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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Religions

L’émerveillement éthique, forme postmoderne du sacré de la nature ?

Stéphane Lavignotte

Texte intégral

1La modernité n’accorderait plus aucune dimension sacrée à la nature. Et si cela n’était vrai qu’en raison d’une certaine vision du sacré ? Pour mieux comprendre les circulations entre nature, écologie et sacré, il ne paraît pas inutile d’étudier le protestantisme et certaines de ses figures, de son centre à ses marges, comme l’une des « idéologies-témoins » de la modernité et de la postmodernité.

2Dans la théologie de Calvin en effet, la place de la nature vis-à-vis de l’homme et de Dieu est redéfinie ; puis, dans un mouvement lent initié par Thoreau, la nature retrouve un certain caractère sacré, passant par ce que j’ai appelé l’« émerveillement éthique » ou « surprise éthique ». Celle-ci naît du contact direct et inattendu avec une nature immense (chez Emerson et Thoreau), surprenante (chez Schweitzer) ou contrariante (chez Charbonneau). Cette nature est-elle habitée par Dieu ? La lecture de ces auteurs ne nous donne pas de réponse précise. Mais cet émerveillement semble ouvrir sur ce nous appelons un sacré participatif et frugal qui rejoint les mouvements de l’écologie et de la décroissance. En effet, de cette surprise éthique surgit un sentiment de respect (« respect de la vie », dirait Schweitzer ; « sentiment de nature », dirait Charbonneau) qui fait renaître le sacré des cendres du religieux clérical vers une éthique de la dignité propre à chaque forme de vie au sein d’une notion du vivant diversifié, et remet en cause les canons de la société de croissance et de finance.

CALVIN : RABAISSEMENT, RÉHABILITATION, RUMINATION, RESPONSABILITÉ

  • 1 Calvin, L’institution chrétienne, I. 2, 1, Genève, Labor et Fides, 1958 [1560], p. 6.

3La nature peut-elle apporter un savoir sur Dieu ? Est-elle impossible, cette « pure et sainte connaissance, à laquelle l’ordre naturel nous mènerait si Adam eût persisté dans son intégrité1 » ? Ou la chute l’empêche-t-elle définitivement ? C’est par ces questions que commence L’Institution chrétienne (1536), la grande œuvre de Calvin.

Un double mouvement de rabaissement et de réhabilitation

  • 2 Ibid., I. 5, 5, p. 22.
  • 3 Ibid., p. 23.

4Calvin rejette explicitement tout panthéisme, l’idée d’un « esprit universel qui soutiendrait le monde, [l’idée] que le monde qui a été créé pour spectacle de la gloire de Dieu, soit lui-même créateur2 ». Il qualifie de « point diabolique » l’idée de Virgile selon laquelle les abeilles, le ciel, la terre, les champs ou la lune puissent avoir une portion d’esprit divin. Il refuse « d’envelopper la majesté de Dieu avec le cours inférieur de ses œuvres3 », parmi lesquelles il range la nature comme les humains et dénonce indistinctement les philosophes grecs et la religion égyptienne.

5Mais s’il ne peut y avoir de connaissance naturelle de Dieu, il peut y avoir connaissance naturelle qu’il y a un Dieu. En effet, Dieu a imprimé des « marques de sa gloire » en toutes ses œuvres :

  • 4 Ibid., I. 5, 1, p. 17.

Non seulement il a engravé cette semence de religion que nous avons dite en l’esprit des hommes, mais aussi il s’est tellement manifesté à eux en ce bâtiment tant si beau et exquis du ciel et de la terre et journellement s’y montre et présente, qu’ils ne sauraient ouvrir les yeux qu’ils ne soient contraints de l’apercevoir. Son essence est incompréhensible, tellement que sa majesté est cachée bien loin de tous nos sens ; mais il a imprimé certaines marques de sa gloire en toutes ses œuvres, voir si claires et notables que toute excuse d’ignorance est ôtée aux plus rudes et hébétés du monde4.

  • 5 Ibid., p. 18.
  • 6 Ibid., I. 5, 3, p. 19.

6Reprenant l’épître aux Hébreux (He 11,3), Calvin présente le monde comme un « miroir pour contempler Dieu qui autrement est invisible5 ». Grâce à cette connaissance, Calvin estime, en se référant au Psaume 8, que « les enfants pendant à la mamelle de leurs mères ont des langues assez facondes pour prêcher la gloire de Dieu, tellement qu’il n’est certes besoin d’autres rhétoriciens6 ».

7On trouve donc chez Calvin un double mouvement. Refus d’une divinisation de la nature (refus de l’idée qu’il y ait dans la nature une portion de l’esprit divin), refus que la nature puisse amener à la connaissance de Dieu, mais en même temps, et en tension permanente avec ce premier mouvement, un mouvement inverse. Si la pleine connaissance de Dieu n’est pas possible par la nature, il n’est pas fait référence à la défaillance de la nature – même si elle est qualifiée de « cours inférieur de ses œuvres » – mais à la défaillance de l’homme rendu incapable de lire la nature à cause de la chute. La nature rend visibles « les marques de la gloire de Dieu » : impossible de ne pas comprendre qu’il y a un Dieu. Il en découle un double impératif : ruminer le spectacle de la nature, et se rendre responsable vis-à-vis des biens terrestres.

Rumination et responsabilité

8Ainsi, dans des lignes d’un lyrisme qui étonne de la part d’un Calvin resté dans les mémoires comme rabat-joie, le Genevois appelle à ruminer le spectacle de la nature pour se rapprocher de Dieu. Il se fait enjoué pour appeler l’homme à regarder et apprécier la nature :

  • 7 Ibid., III. 10, 2, p. 188.

Pensons-nous que notre Seigneur eût donné une telle beauté aux fleurs, laquelle se représentât à l’œil, qu’il ne fût licite d’être touché de quelque plaisir en la voyant ? Pensons-nous qu’il leur eût donné si bonne odeur, qu’il ne voulût bien que l’homme se délectât à flairer ? Davantage : n’a-t-il pas tellement distingué les couleurs que les unes ont plus de grâce que les autres ? […] Finalement, ne nous a-t-il pas donné beaucoup de choses, que nous devons avoir en estime sans qu’elles nous soient nécessaires7 ?

9Il ne s’agit pas seulement de pur plaisir, mais aussi de se rapprocher de Dieu. La nature parle mieux de Dieu que les hommes :

  • 8 Ibid., I. 14, 21, p. 129.

Il n’y a aucune langue humaine qui fût suffisante à exprimer une telle excellence, voir seulement pour la centième partie. Et il n’y a nul doute que Dieu nous veuille occuper continuellement en cette sainte méditation : à savoir que quand nous contemplons les richesses infinies de sa justice, sagesse, bonté et puissance en toutes créatures, comme en des miroirs, non seulement nous les regardions légèrement, pour en perdre incontinent la mémoire, mais plutôt nous nous arrêtions longuement à y penser et ruminer à bon escient, et en ayons continuelle souvenance8.

  • 9 Ibid., III. 10, 1, p. 186.
  • 10 Ibid., III. 10, 3, p. 189.

10Cette contemplation des richesses infinies de Dieu en toutes créatures comme en des miroirs invite à une responsabilité à leur égard. Calvin précise ainsi les limites de l’action de l’homme dans le chapitre X du troisième livre de L’institution chrétienne où il développe une « doctrine de l’usage des biens terrestres9 ». Sans que nous les développions, les règles qu’il présente semblent étrangement d’actualité : « user de toutes choses selon le but pour lequel Dieu les a créées » ; « en toute chose, nous devons discerner l’auteur et lui rendre grâce10 » ; « nous devons user de ce monde comme n’en usant pas », « se passer patiemment de ce qui manque » ; « nous sommes des administrateurs des biens de Dieu » ; « regarder sa vocation en tous les actes de la vie ». Avec le temps, les héritiers de Calvin ont voulu à toute force se distinguer du catholicisme en réduisant le territoire du sacré : seulement deux sacrements, les églises comme lieux non sacrés et la méfiance vis-à-vis des bénédictions de bateaux ou d’animaux. Ce mouvement a sans doute participé à rabaisser la nature et lui assigner une place dégradée dans la modernité.

11Voyons maintenant l’autre mouvement impulsé par Calvin, celui de cette « rumination » de la nature entraînant une responsabilité, qui semble traduire un certain rapport de nos contemporains au sacré de la nature. À cette fin, nous aurions pu parler du développement du naturalisme à Genève, d’Olivier de Serres et de son théâtre d’agriculture, ou du développement de l’alpinisme ; mais nous avons préféré suivre d’autres grandes figures évoluant dans les marges du protestantisme, et qui ont marqué leur temps.

EMERSON ET THOREAU : LE MONDE VISIBLE, CIRCONFÉRENCE DU MONDE INVISIBLE

  • 11 H. D. Thoreau, Le paradis à (re) conquérir [1843], Paris, Mille et une nuits (La petite collection (...)
  • 12 R. W. Emerson, La nature [1836], Paris, Allia, 2004, p. 77.
  • 13 Ibid., p. 88.

12Ralph Waldo Emerson, ancien pasteur unitarien, publie en 1836 La nature qui devient vite le texte de référence du mouvement transcendantaliste, premier grand mouvement intellectuel proprement américain. Ce mouvement est d’abord une réaction à la profonde transformation de la société américaine en pleine expansion scientifique, industrielle et commerciale. Elle se traduit par le développement de ce que Thoreau, disciple d’Emerson, dénoncera comme l’amour aveugle et inhumain de la richesse matérielle11, mais aussi par un détachement de la nature. À cause de cette évolution, écrit Emerson, « nous sommes aussi extérieurs à la nature que nous sommes étrangers à Dieu. Nous ne comprenons pas le chant des oiseaux. Le renard et le daim s’enfuient à notre vue ; l’ours et le tigre nous mettent en pièce. Nous ne connaissons l’usage que de quelques plantes, telles que le blé et la pomme, la pomme de terre et la vigne […]. Cela nous montre peut-être quel désaccord il existe entre l’homme et la nature12… ». L’homme, n’ayant qu’un rapport d’intelligence au monde, en rate l’essentiel : « Il existe des naturalistes patients, mais dont le sujet se change en glace à la lumière hivernale de leur intelligence13. »

13L’essentiel, c’est le lien profond entre réalité naturelle et spirituelle. Pour Emerson, les faits naturels particuliers sont les symboles de faits spirituels particuliers :

  • 14 Ibid., p. 42.

Il semble qu’il y ait une nécessité inhérente à l’esprit de se manifester à travers les formes matérielles ; et le jour et la nuit, la rivière et l’orage, bêtes et oiseaux, acides et alcali préexistent en tant qu’idées nécessaires dans l’esprit de Dieu et sont ce qu’ils sont en vertu d’attributs antérieurs dans le monde de l’esprit. Le monde visible est le point d’aboutissement ou la circonférence du monde invisible14.

14La nature est une incarnation de Dieu, avec une dimension sacrée car inviolable :

  • 15 Ibid., p. 77.

Le monde procède du même esprit que le corps de l’homme. C’est une incarnation de Dieu plus ancienne et inférieure, une projection de Dieu dans le non-conscient […]. Son ordre serein nous demeure inviolable. Par conséquent, il est pour nous le commentaire actuel de l’esprit divin15.

  • 16 Ibid., p. 88-89.
  • 17 Ibid., p. 42 et 43.

15Cet invisible dans le visible n’est pas l’extraordinaire de la nature mais – et on retrouve les paroles de Calvin et Olivier de Serres sur la dignité du très laid ver à soie – ses formes les plus gauches et les plus excentriques ou les plus ordinaires : « La marque constante de la sagesse est de voir le miraculeux dans le banal. Qu’est-ce qu’un jour ? Qu’est-ce qu’une année ? Qu’est-ce que l’été ? Qu’est-ce qu’une femme ? Qu’est-ce qu’un enfant ? Qu’est-ce que le sommeil ? À nos yeux aveugles ces choses paraissent sans intérêt16. » Il faut apprendre à regarder à nouveau : « Une vie en harmonie avec la nature, l’amour de la vérité et de la vertu purifieront le regard au point d’en comprendre le texte. Nous pouvons parvenir à saisir par degrés le sens des objets permanents de la nature, jusqu’à ce que le monde nous soit comme un livre ouvert et chaque forme révélatrice de sa vie cachée et de sa fin17. »

  • 18 Ibid., p. 50.

16Se dessine déjà, naissant de cette rumination toute calvinienne de la nature, un lien fort avec l’éthique. Emerson parle d’une « qualité éthique » qui imprègne la nature : la « loi morale gît au centre de la nature et rayonne vers sa circonférence18 ». L’auteur précise qu’il ne s’agit en rien de l’idée d’une identité entre les lois – souvent cruelles – de la nature et des lois morales. Mais, plus profondément, d’une communion, d’une façon juste de ressentir la nature et l’agir humain, qui passe par la surprise :

  • 19 Ibid., p. 15.

Le plus grand plaisir que procurent les champs et les bois est la secrète relation qu’ils suggèrent entre l’homme et les végétaux. Je ne suis pas seul et inconnu. Ils me font signe, et moi de même. Le balancement des branches dans la tempête est nouveau pour moi et ancien. Cela me prend par surprise et pourtant ne m’est pas inconnu. Ses effets sont semblables au sentiment qui me submerge d’une pensée plus haute ou d’un sentiment meilleur lorsque j’estime que j’ai bien agi ou pensé avec justesse19.

17C’est ce sentiment d’unité, de signification entre les formes de vivant, qui feront s’engager, dès le départ, le transcendantalisme, Emerson et Thoreau pour la cause des femmes ou la lutte contre l’esclavage.

  • 20 H. D. Thoreau, Walden ou la Vie dans les bois [1854], Paris, Gallimard (L’Imaginaire), 1990.
  • 21 Id., De la marche [1851], Paris, Mille et une nuits (La petite collection), 2003, p. 42.
  • 22 H. D. Thoreau, Le paradis à (re) conquérir, op. cit., p. 14.
  • 23 Ibid., p. 43.

18Cette vision des choses sera traduite de manière pratique par Thoreau, disciple d’Emerson, qui vivra dans une cabane dans les bois pendant deux ans, donnant naissance à un des plus fameux textes de la littérature américaine, Walden ou la Vie dans les bois. Dans ce texte comme dans De la marche20 qui date de la même époque, on retrouve la même volonté de connaître la vérité intuitivement, dans une communion avec la nature, en critiquant le matérialisme et le formalisme des religions et de la science. L’ouvrage de Thoreau est une suite de description d’actes de la vie quotidienne – critique de la complexité des modes de vie moderne qui annonce celles d’Ellul ou Illich – de sentiments émerveillés et contemplatifs de la nature. Thoreau s’embarrasse moins qu’Emerson de l’effort de faire un lien avec le théologique, rejoignant une vision « basse » du sacré très proche de celle de nos contemporains, où l’auteur cherche à entrer en résonance avec la vie universelle. Il écrit ainsi : « Quand je veux me recréer, je cherche le bois le plus sombre, le plus épais et le plus interminable et, pour les citadins, le plus lugubre marécage. J’entre dans un marais comme dans un lieu sacré – un sanctum sanctorum. Il y a la force – la moelle de la Nature21. » Étangs, champs de haricots ou forêts sont autant d’occasions de cette communion. Encore plus que dans le cas d’Emerson, cet émerveillement pour la diversité des formes que prend la vie débouche sur un engagement critique et éthique : Thoreau s’opposera à la guerre coloniale des États-Unis au Mexique et à l’esclavage, publiera un des textes de référence de la désobéissance civile. Plus étonnant : il s’inquiète déjà d’un rapport violent de la civilisation à la nature. Dans un texte de 1847, il s’inquiète du fait que les humains travaillent de manière « superficielle et violente avec la nature22 » et soutient qu’il faudrait améliorer la relation avec la nature animée ; dans De la marche, il s’inquiète de la préservation des animaux sauvages et des bois nécessaires à leur vie23.

ALBERT SCHWEITZER : CHAQUE ÊTRE VIVANT EST IRREMPLAÇABLE DANS LA CHAÎNE DE LA VIE

19Troisième exemple de cette éthique qui naît de l’émerveillement devant une nature plus grande qu’elle, la théologie d’Albert Schweitzer et sa première prédication sur le respect de la vie prononcée le 16 février 1919 à Strasbourg. Le théologien et organiste, fondateur d’un hôpital au Togo, fait le constat, au lendemain de la Grande Guerre d’une faillite de l’autorité de la morale chrétienne :

  • 24 A. Schweitzer, Vivre. Paroles pour une éthique du temps présent, Paris, Albin Michel, 1995, p. 171

Le tragique, c’est que notre génération n’avait qu’une éthique apprise qui, au moment où elle aurait dû faire ses preuves, s’est détachée et est tombée. Depuis des siècles, l’humanité n’a été nourrie que d’éthique apprise ; elle était grossière, ignorante, sans cœur et ne s’en doutait pas parce qu’elle ne possédait pas encore l’étalon de l’éthique : le respect total de la vie24.

  • 25 Id., Une pure volonté de vie [1912], Paris, Van Dieren, 2002, p. 22.

20Où le cœur trouve-t-il à ressentir, au plus profond, ce respect ? D’abord dans le rapport direct avec les autres formes de vies, par leur simple contemplation. On retrouve aussi l’idée de rumination calvinienne : « Ce n’est que dans un long contact avec la nature animée qu’émerge l’idée que chaque être vivant est irremplaçable dans la chaîne de la vie25 », écrit-il dans un autre texte. Pour Schweitzer lui-même, le point de départ de tout est l’anecdote fameuse de sa rencontre avec des hippopotames traversant le fleuve Ogooué devant sa barque, le laissant interdit et lui faisant apparaître à l’esprit les mots « respect de la vie ». Il cite d’autres exemples : un savant observant la petitesse de la vie au microscope, un vieux paysan observant les bourgeons au printemps, un flocon tombé des espaces infinis dans la paume de notre main et qui fond le temps qu’on le regarde. Et il poursuit :

  • 26 A. Schweitzer, Vivre…, op. cit., p. 170.

Qu’est-ce donc que la connaissance, la plus érudite comme la plus enfantine : respect de la vie, respect de l’insaisissable qui nous affronte dans l’univers et qui, comme nous, se différencie dans ses formes extérieures, mais qui par le dedans, est de la même essence que nous, si semblable à nous, si proche de nous. Qu’elles tombent les frontières qui nous rendaient étrangers et isolés au milieu d’autres êtres vivants26.

  • 27 Id., Une pure volonté de vie, op. cit., p. 19.
  • 28 Ibid., p. 22.

21Schweitzer n’a pas une vision idyllique de la nature. Il a vu la violence de la vie animale en Afrique, qui n’est pas la tranquille forêt du Massachusetts d’Emerson. Il a lu Darwin – prenant sa défense contre Lamarck27 – et le rejoint dans la vision d’une nature pleine de la cruauté la plus raffinée, loin d’une conception intelligente de celle-ci qui en ferait un environnement bienveillant. C’est pour cette raison qu’il est amené à « constater un échec de la philosophie hindoue : elle reste désemparée à la vue des combats que les êtres vivants mènent les uns contre les autres, une partie d’entre eux ne pouvant subsister qu’au détriment des autres, en les tuant28 ». Ce qu’il y a de profondément commun entre toutes les formes de vie, ce n’est pas une bienveillance réciproque mais la volonté de vivre :

  • 29 A. Schweitzer, Humanisme et mystique, Paris, Albin Michel, 1995.

Le fait le plus élémentaire qui saisisse la conscience de l’homme peut-être exprimé comme suit : « Je suis vie qui veut vivre parmi d’autres vies qui veulent vivre. » […]. Le monde présente le spectacle terrifiant des volontés de vivre qui s’entre-déchirent. Une expérience ne survit qu’aux dépens des autres, l’une détruit l’autre. Chaque volonté de vivre n’est volonté que dans l’opposition des autres, en ne connaissant rien d’elles. Mais en moi la volonté de vivre est devenue conscience de l’existence des autres volontés de vivre. En moi apparaît une aspiration à devenir universel et à me fondre dans l’Un29.

  • 30 Id., Vivre…, op. cit., p. 179.

22Les autres formes de vie et leur volonté de vivre saisissent Schweitzer, et dans le même mouvement, sa surprise lui fait prendre conscience de deux réalités contradictoires : le combat entre les formes de vie et la communion, la fin des séparations, car toutes ces volontés tendent à l’Un, à l’universel : « Nous vivons dans le monde et le monde vit en nous30. » Schweitzer ne croit pas que Dieu soit présent dans chaque plante ou animal, ni qu’ils soient sacrés. Il ne croit pas à une volonté de vivre qui ferait du monde un système ordonné, ni par un évolutionnisme qui irait forcément vers la perfection, ni par une avancée graduelle et triomphale vers le Royaume. Comme l’écrit Laurent Gagnebin :

  • 31 L. Gagnebin, introduction à A. Schweitzer, Une pure volonté de vie, op. cit., p. 17.

Une conscience tragique de la finitude humaine et de la contingence du monde le saisit. C’est là-dessus qu’il insiste : ce monde où nous sommes est fragile, il peut finir demain, en catastrophe, bêtement, sans avoir accompli son évolution spirituelle ou morale et sans s’effacer pour autant devant un royaume des cieux31.

  • 32 A. Schweitzer, Une pure volonté de vie, op. cit., p. 28.
  • 33 Id., Humanisme et mystique, op. cit., p. 25.

23Mais dans cette vision tragique, dans cette vision d’un monde fragile, le contact direct avec la nature fait prendre conscience du mystère de la vie – mystère de la mort, de la maladie, du chaos de la nature, etc. – dans laquelle il y a un mystère divin : là est la mystique de Schweitzer, critique affichée de la religion historique qui reste prisonnière de connaissances artificielles tentant de saisir ce mystère de la vie. Schweitzer défend la religion élémentaire qui ne craint pas de voir au milieu de la violence et du chaos la volonté de vie monter « vers des régions où la science et d’autres savoirs ont cessé de pousser32 ». De là naît une éthique de respect actif, ce respect de la vie qui oblige à prendre en compte toutes les autres formes de vie pour ne jamais les traiter à la légère : « Chaque fois que je suis sur le point d’abîmer une vie quelconque, il faut que je me pose clairement la question de savoir si c’est nécessaire. Jamais je ne devrais m’autoriser à aller au-delà de l’indispensable, même dans les cas apparemment insignifiants33. »

CHARBONNEAU : LE SENTIMENT DE LA NATURE FORCE RÉVOLUTIONNAIRE

24Bernard Charbonneau était athée. Mais dans les années 1930, il participe avec Jacques Ellul – juriste, théologien protestant et penseur de l’écologie – à la création, dans le Sud-Ouest de la France, de groupes personnalistes, d’inspiration fortement chrétienne. Dans ce cadre, il publie, dans le journal intérieur des groupes du Sud-Ouest, ce qui est sans doute l’un des tout premiers textes d’écologie politique, non édité à l’heure actuelle : « Le sentiment de la nature, force révolutionnaire ». Qu’est-ce que le sentiment de la nature ? C’est l’expérience du saisissement éthique qui secoue nos façons de vivre :

  • 34 B. Charbonneau, « Le sentiment de nature, force révolutionnaire », juin 1937, p. 2. Texte non publ (...)

Dans un bureau du centre de la ville un employé travaille depuis déjà quelques heures, il range ses fiches, écrit une lettre d’affaires et jette de temps à autre un regard machinal sur la pendule. Mais soudain une bouffée de fièvre monte en lui, il pose la plume sur le bureau et pendant quelques instants sa pensée vagabonde au souvenir d’un abreuvoir de bois où un filet d’eau tombe avec un bruit régulier. Il n’était nulle part, et il songe qu’il est en mai. Seul le souvenir « hic et nunc » dans son bureau ou sa maison, pour un moment vécu près du fait de la nature mérite le nom de sentiment de nature34.

  • 35 Voir S. Moscovici, Hommes domestiques et hommes sauvages, Paris, Union générale d’Éditions, 1974.
  • 36 Étonnamment, il ne cite pas, même pour le critiquer, le texte d’Aragon de 1926, « Le sentiment de (...)

25À la manière de Serge Moscovici traquant le « mouvement hétérodoxe » à travers l’histoire35, Charbonneau voit ce sentiment de nature parcourir l’histoire du christianisme qui prend le parti des lys des champs contre le raffinement de la société jusqu’au mouvement de jeunesse, le scoutisme ou les mouvements de jeunes routards de la Jungendbewegung dans l’Allemagne du début du siècle, en passant par la littérature anglaise du xviiie siècle – Daniel Defoe (Robinson Crusoë) ou Jonathan Swift (Gulliver) –, Thoreau ou Whitman aux États-Unis et, après eux, Jack London, puis les auteurs d’expression française comme Ramuz ou Giono36. En revanche, il critique le rapport à la nature quand il prend la forme aussi bien du tourisme bourgeois que de l’« organisation des loisirs » par la gauche ou bien pire – le texte ne laissant aucune ambiguïté sur la position de Charbonneau – le « retour à la terre » que rêvent la droite et le fascisme.

  • 37 B. Charbonneau, « Le sentiment de nature, force révolutionnaire », art. cité, p. 28.
  • 38 Ibid., p. 38.
  • 39 Ibid., p. 11.

26Ces derniers rapports à la nature sont bien trop organisés, bien trop dans le spectacle. Celui dont parle Charbonneau est à la fois la « rumination » déjà évoquée, la confrontation et la fameuse surprise qui est un de nos fils rouges. Rumination : « La nature n’est pas un spectacle, on ne parcourt pas beaucoup de terrain lorsqu’on remonte un ruisseau pour pêcher la truite, mais il faut connaître chaque souche, savoir le moment des montées d’insectes, être sensible à la direction du vent, frémir d’une ombre, bref, devenir truite soi-même37. » Un devenir truite bien avant Deleuze et Guattari ! Surprise : « Le sentiment de nature est toujours une surprise : “Je fus saisi d’admiration.” Être saisi : voilà ce qui manque à l’homme38. » Confrontation : « Le sentiment de nature est un besoin de lutter corps à corps avec elle, les hautes cimes ne servent plus de fond aux intrigues, l’homme pénètre dans la montagne et l’amour de la nature s’exprime par une action dramatique ; à l’homme civilisé, il faut un pays hostile, animé de mauvaises intentions contre les hommes39… »

27Charbonneau appelle – certes par la bande, puisqu’il se dit athée – à une mystique de la nature, qui est aussi une critique du personnalisme : Ellul et lui le trouvent trop intellectuel et pas assez concret.

  • 40 Ibid., p. 40.

Le sentiment de la nature est une réaction contre l’idéalisme et le matérialisme universitaire, une expérience concrète du réalisme philosophique indispensable du personnalisme : ce n’est pas dans une salle tiède comme nos mystiques politiques, mais au sommet du mont Sinaï (2 645 mètres) que Moïse a reçu les tables de la loi40.

  • 41 Ibid., p. 39.
  • 42 Ibid., p. 18.
  • 43 Ibid., p. 41.
  • 44 Ibid., p. 48.
  • 45 Ibid., p. 47.

28Charbonneau, l’athée pyrénéen, semble faire la leçon aux croyants parisiens et trop intellectuels d’Esprit : s’il peut y avoir contact avec Dieu, ce ne peut être que dans la nature, en haut de la montagne. Il défend le sentiment de nature comme réaction à la grande ville, à la civilisation devenue trop matérialiste, technique, industrialiste ; sa déshumanisation, son artificialisation mènent au fascisme car elle fait disparaître la personne dans la foule. Le sentiment de nature est au contraire défini comme un « anarchisme concret41 », qui repousse les richesses pour « une vie plus simple en contact avec les forces de nature42 », qui refuse de « continuer » et se donne comme programme de « faire un monde43 », défendant que « toute révolution véritable simplifie la vie de l’homme, lui permet d’avoir plus de prise sur les objets, de mieux tendre la main vers son prochain44 ». Une « société nouvelle doit naître de la réintégration de la nature dans nos vies et il est bien probable qu’elle ne ressemblera pas plus à un impossible Moyen Âge qu’à la machine à habiter de Le Corbusier […] : ce n’est pas d’un dimanche à la campagne dont nous avons besoin mais d’une vie moins artificielle45 ».

conclusion : la bombe du sacré participatif et frugal et de l’émerveillement éthique

29Nous avons suivi quatre approches, apparentées au protestantisme, qui nous semblent emblématiques aussi bien par le moment de leur apparition dans l’histoire de notre civilisation industrielle, technique et capitaliste (à des moments d’exacerbation, comme le démarrage de l’industrie ou les guerres), que par les résonances qu’elles ont avec notre époque. Elles indiquent une bifurcation possible, hier comme aujourd’hui, de la modernité.

30Thoreau, Emerson, Schweitzer et Charbonneau restent dans le ton de l’interrogation. Oui, la nature a un lien avec Dieu, la transcendance, le sacré. Mais quel est-il ? Elle doit être respectée comme si elle était sacrée. Mais l’est-elle ? Les auteurs ne tranchent pas le mystère. Ils essaient de vivre ce mystère, dans le contact avec la nature et – l’expression revient régulièrement – ses « forces » : un contact long, ruminé ou saisissant de surprise. Dans ce contact, ils se sentent touchés par le sacré sans pouvoir le circonscrire ou le définir. En retour, ils font comme s’il y avait quelque chose de sacré, et développent un certain respect qui devient à son tour un moyen de contact avec la nature. Cet émerveillement éthique rejoint avec force une grande partie des façons de croire de nos contemporains : croire, ce n’est pas savoir ; la foi est toujours accompagnée du doute, et de l’expérience du contact avec Dieu que je vis dans la fragilité du sentiment spirituel intérieur. Ces auteurs ne répondent pas de manière dogmatique ou principielle à la question de l’existence du sacré dans la nature. Ils disent que la nature est le lieu d’une expérience du sacré, ou plutôt, qu’eux-mêmes y ont fait l’expérience d’une relation avec le sacré. Rien n’est sacré a priori ou en soi, ni lieu, ni objet ; le sacré n’est pas essentialisé, mais tout peut l’être à l’occasion d’une rencontre singulière avec le vivant : le sacré est relationnel. Par cette rencontre, la transcendance circule dans notre immanence. En ce sens, ils préfigurent un rapport moderne et postmoderne au sacré. Il n’est pas besoin de grand récit – quand bien même on trouve dans la Bible de nombreux récits d’expérience du sacré dans la nature, que citent nos auteurs. C’est une expérience personnelle, même quand elle se vit en petits groupes. Elle n’a besoin ni d’intermédiaires cléricaux, ni de lourdes institutions à entretenir.

31En théologien moral, on pourrait s’inquiéter de ce que cet individualisme débouche sur un désintérêt pour le prochain. Mais on a vu comment cette rencontre qui nous surprend invite au contraire à une attitude éthique de respect profond de la vie dans la diversité de ses formes, et à un engagement politique. Charbonneau avance que le sentiment de nature est commun à beaucoup d’hommes, et c’est pour cette raison que le personnalisme doit s’y appuyer. Il pense qu’il doit être au personnalisme ce que la conscience de classe a été au socialisme.

  • 46 S. Lavignotte, « Sacré légal ou sacré frugal ? », Entropia, 11, 2011, p. 151-159.
  • 47 A. Schweitzer, Vivre…, op. cit., p. 179.

32Comme je l’ai écrit dans un article pour Entropia46, il me semble que le sacré qui se dégage de cette approche est participatif et frugal. Il n’est plus le sacré représentatif, qui délègue le contact avec la transcendance à un corps spécialisé de prêtres. C’est une prise de contact directe, une participation à la vie de l’autre, à ses vibrations, même si ce n’est que par la contemplation. Il y a circulation entre l’humain et l’animal, l’humain et le naturel, le masculin et le féminin. Cette circulation nécessite de s’investir dans cette relation-conversation avec une autre forme de vivant dont on n’a pas peur qu’elle nous envahisse mais espère qu’elle nous nourrisse : deux réalités distinctes s’interprètent réciproquement, saisissent la profondeur de l’autre et sa propre profondeur, ressentant que chacun est bien plus que lui-même, pointant sa dimension transcendante. La part sacrée de soi et de l’autre apparaît. Pour reprendre Schweitzer : « Nous vivons dans le monde et le monde vit en nous47. »

33Ce sacré rejoint en ce sens le long mouvement historique de ce que Serge Moscovici appelle le « mouvement hétérodoxe », allant selon lui du culte dionysien à l’écologie – et peut-être, comme je le pense, à la décroissance. Il est frugal, car il ouvre sur l’envie de dire « merci », sur le sentiment de gratitude que traduisent si bien les Psaumes de l’Ancien Testament quand l’homme remercie le Créateur pour la grandeur de la nature et du ciel, thème central dans la pensée de Calvin, et que l’on retrouve dans la méditation bouddhiste. Dans la gratitude, chaque chose a plus d’importance, elle nourrit, elle rassasie parce qu’elle offre bien plus que sa dimension matérielle. Elle est frugale : quantitativement faible, qualitativement (spirituellement, poétiquement, humainement…) riche.

34Il nous semble que ce nouveau sacré amène à la modernité un humanisme plus inclusif du « chacun » et de « l’autre » et l’oblige en même temps à revoir ses fondamentaux sur l’être et l’avoir, le suffisant et la croissance sans limite, la lenteur et la vitesse, l’autonomie et l’interdépendance, etc. En ce sens, cette expérience du sacré est une bombe éthique dans notre société hypercapitaliste, hypermarchande et hyperfinanciarisée.

Notes

1 Calvin, L’institution chrétienne, I. 2, 1, Genève, Labor et Fides, 1958 [1560], p. 6.

2 Ibid., I. 5, 5, p. 22.

3 Ibid., p. 23.

4 Ibid., I. 5, 1, p. 17.

5 Ibid., p. 18.

6 Ibid., I. 5, 3, p. 19.

7 Ibid., III. 10, 2, p. 188.

8 Ibid., I. 14, 21, p. 129.

9 Ibid., III. 10, 1, p. 186.

10 Ibid., III. 10, 3, p. 189.

11 H. D. Thoreau, Le paradis à (re) conquérir [1843], Paris, Mille et une nuits (La petite collection), 2005.

12 R. W. Emerson, La nature [1836], Paris, Allia, 2004, p. 77.

13 Ibid., p. 88.

14 Ibid., p. 42.

15 Ibid., p. 77.

16 Ibid., p. 88-89.

17 Ibid., p. 42 et 43.

18 Ibid., p. 50.

19 Ibid., p. 15.

20 H. D. Thoreau, Walden ou la Vie dans les bois [1854], Paris, Gallimard (L’Imaginaire), 1990.

21 Id., De la marche [1851], Paris, Mille et une nuits (La petite collection), 2003, p. 42.

22 H. D. Thoreau, Le paradis à (re) conquérir, op. cit., p. 14.

23 Ibid., p. 43.

24 A. Schweitzer, Vivre. Paroles pour une éthique du temps présent, Paris, Albin Michel, 1995, p. 171.

25 Id., Une pure volonté de vie [1912], Paris, Van Dieren, 2002, p. 22.

26 A. Schweitzer, Vivre…, op. cit., p. 170.

27 Id., Une pure volonté de vie, op. cit., p. 19.

28 Ibid., p. 22.

29 A. Schweitzer, Humanisme et mystique, Paris, Albin Michel, 1995.

30 Id., Vivre…, op. cit., p. 179.

31 L. Gagnebin, introduction à A. Schweitzer, Une pure volonté de vie, op. cit., p. 17.

32 A. Schweitzer, Une pure volonté de vie, op. cit., p. 28.

33 Id., Humanisme et mystique, op. cit., p. 25.

34 B. Charbonneau, « Le sentiment de nature, force révolutionnaire », juin 1937, p. 2. Texte non publié.

35 Voir S. Moscovici, Hommes domestiques et hommes sauvages, Paris, Union générale d’Éditions, 1974.

36 Étonnamment, il ne cite pas, même pour le critiquer, le texte d’Aragon de 1926, « Le sentiment de la nature aux Buttes-Chaumont », dans L. Aragon, Le paysan de Paris, Paris, Gallimard (Folio), 1981 [1926], p. 137-230. Aragon vient de rentrer au PCF, et y a entraîné les surréalistes.

37 B. Charbonneau, « Le sentiment de nature, force révolutionnaire », art. cité, p. 28.

38 Ibid., p. 38.

39 Ibid., p. 11.

40 Ibid., p. 40.

41 Ibid., p. 39.

42 Ibid., p. 18.

43 Ibid., p. 41.

44 Ibid., p. 48.

45 Ibid., p. 47.

46 S. Lavignotte, « Sacré légal ou sacré frugal ? », Entropia, 11, 2011, p. 151-159.

47 A. Schweitzer, Vivre…, op. cit., p. 179.

Auteur

Institut protestant de théologie de Paris
doctorant en éthique à l’Institut protestant de théologie de Paris. Il travaille sur l’éthique protestante publique. Pasteur, il fut en charge de La Maison verte (Paris 18e), lieu d’expérimentation sociale et écologique. Militant écologiste, il est un des fondateurs de la revue Ecorev’ et du mouvement cycliste antivoiture Vélorution. Il travaille plus particulièrement sur les pensées de Paul Ricœur, Jacques Ellul, Serge Moscovici et sur les modes de vie minoritaires et leur influence sur la société. Il a publié Vivre égaux et différents, Paris, L’Atelier, 2008 ; Au-delà du lesbien et du mâle, la théologie queer d’Elizabeth Stuart, Paris, Textuel, 2008 ; La décroissance est-elle souhaitable ?, Paris, Textuel, 2010 ; Jacques Ellul, l’espérance d’abord, Lyon, Olivétan, 2012.

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