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Y a-t-il du sacré dans la nature ?

 | 
Catherine Larrère
, 
Bérangère Hurand

Religions

Le proche et le sacré chrétien : les entités non humaines en attente de reconnaissance

Christophe Boureux

Texte intégral

1Dans la société française contemporaine, le lien entre la nature et le sacré est assuré par la religion civique que sont les vacances. Gérées par l’État, les vacances constituent un ensemble de pratiques rituelles qui visent à la paix sociale et au bien-être de la cité. En fixant, dans le calendrier annuel, des périodes de vacances scolaires, en déterminant le nombre de jours chômés rémunérés, en facilitant les transports vers des espaces géographiques et des pays déterminés et en aménageant certains territoires pour les vacances, l’État organise un culte dont la finalité n’est ni personnelle, ni dans un au-delà, mais collective et terrestre. Or, en assurant aux travailleurs des périodes de repos, les vacances permettent un contact avec un ailleurs sublimé de la cité : ce qu’on appelle « la nature ». La nature n’est pas sacrée en elle-même, elle est le support du rapport au sacré qu’organisent symboliquement les vacances.

  • 1 Voir G. Agamben, Homo sacer, 1, Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1998.

2Toute société doit nécessairement organiser le rapport au sacré. Mon hypothèse de départ est que le sacré est ce pour quoi une société estime que certains de ses membres peuvent mourir sans que quiconque soit accusé de crime1. Le sacré est donc une cause pour laquelle il est légitime que certains membres et éléments de la société meurent, sans que cela porte atteinte au consensus social. Les monuments aux morts de nos villes et villages viennent nous rappeler que la patrie a longtemps été désignée comme sacrée : il était légitime de mourir et de faire mourir pour la patrie dans le cadre de la pratique guerrière. Les sacrifices religieux d’êtres humains ou d’animaux fonctionnent sur ce principe de la sacralisation de divinités à honorer ; le mythe antique d’Antigone continue à désigner la conscience personnelle comme un bien sacré.

3Pour nous, Français du xxie siècle, ce sont les vacances qui sont la pratique sacrée dominante.

4Nous le constatons lorsque leur rituel tend à l’emporter sur tout autre rituel. Au premier titre, le rituel de la mort elle-même qu’est la sépulture. Il vaut mieux ne pas mourir en période de vacances pour réussir à rassembler familles et amis à son enterrement. De même, l’autocélébration et la réinstauration de la République par elle-même dans la pratique du vote démocratique pour la désignation de ses dirigeants doivent s’effacer devant le culte des vacances, ou se subordonner à lui pour s’exercer. Dans le contexte de notre civilisation urbaine, les vacances permettent de constituer le lien social le plus englobant en désignant par la notion de nature un ailleurs revêtu d’une connotation sacrale. Cette nature sacralisée et sacralisante est apparue avec l’invention de la montagne au xviiie siècle, celle de la mer au xixe, en complément avec l’identification de la campagne au milieu du xxe siècle, puis avec la constitution de l’hyper-nature (la nature non dénaturée, sauvage, la wilderness) dans la seconde partie du xxe siècle, grâce à la banalisation des voyages en avion qui ont permis au plus grand nombre de se rendre dans l’Himalaya, les Seychelles, la forêt amazonienne, le Sahara ou le pôle Nord.

5Véritable religion sans dieu, les vacances relient les hommes entre eux et avec les autres entités. Comme toute religion, les vacances ont leurs officiants (guides et agences de tourisme), leur littérature (les récits de voyage et les livres-guides), leur logistique et leur infrastructure (principalement de transport et d’hôtellerie, mais aussi les parcs naturels), leurs lieux mythiques (les pyramides ou les chutes du Niagara), leurs pratiques initiatiques (les colonies de vacances puis Katmandou ou Saint-Jacques de Compostelle). L’industrie vacancière d’État et privée fonctionne avec des stratégies et un personnel « de la culture et du tourisme », avec des financements, des supports médiatiques pour gérer des enjeux économiques et politiques. Elle a ses ancêtres (Henry David Thoreau avec ses vingt-six mois de vacances dans les bois à Walden ; Monsieur Hulot de Jacques Tati), ses héros médiatiques (le commandant Cousteau et un autre Hulot, Nicolas), ses récits légendaires (un autre Nicolas, Bouvier), ses conquêtes et ses défaites (la conquête de l’Anapurna), ses rendez-vous d’intenses pratiques (le Paris-Dakar et les marathons de l’extrême). Parce qu’elles se recentrent sur des activités habituellement connexes à la vie quotidienne (comme le sport, ou la découverte de lieux d’histoire et de culture), les vacances sont l’envers ou le verso de la pratique quotidienne : moment d’intensification de la consommation, les vacances consistent à dépenser le maximum de biens au moment où on en produit le moins. On se sacrifie pour elles tout le reste de l’année. C’est précisément dans la nature vierge de la société de consommation que s’opérera le mieux l’acte du sacrifice : au milieu d’un désert inhabité, sur une plage indemne de toute installation technologique, au fond d’une forêt vide d’habitants, sur les sentiers perdus de montagnes oubliées dans des territoires méconnus. L’entrée dans le sanctuaire de la « Nature sacrée » s’identifie à un processus de ressourcement et de purification assumée. Mais il s’agit bien d’un sacrifice dans la mesure où cette purification se fait au détriment assumé des terroirs et des populations, de leurs cultures et de leurs langues, de l’exploitation de leurs ressources vivrières et de la déstructuration de leur mode de vie ainsi que de la destruction des espèces animales et végétales qui, si elles sont trop endémiques, ne résisteront pas au brassage de population que le tourisme vacancier induit. Il y a bien là le choix de mettre à mort certaines entités sans que quiconque (jusqu’à présent de manière coercitive) soit accusé. Certes tous les vacanciers n’ont pas dans leurs bagages Tristes tropiques de Lévi-Strauss, mais tous sont concernés par l’angoisse des experts de l’Unesco qui savent qu’au moment même où un site naturel est classé comme patrimoine mondial, il encourt sa destruction sous le coup de la pression touristique et des enjeux économiques qui lui sont afférents. Dans l’industrie vacancière, les entités non humaines sont érigées symboliquement sous forme de choses sacrées pour être sacrifiées dans un rapport ambivalent d’admiration fascinée et d’accaparement dévorant. Il y a là une différence notoire entre l’industrie vacancière et les industries minières, agricoles et alimentaires qui elles, exploitent la nature, l’accaparent et la détruisent sans la sacraliser pour la faire absorber par la société de consommation.

6Tout cela est bien connu et ne doit pas pour autant amener à supprimer ou vilipender les vacances. Il s’agit pour moi de repérer une construction symbolique de la sacralité de la nature qui semble dominante. Est-ce à dire qu’il faut nous y soumettre ? Je ne le pense pas, d’autant que cette notion de vacances et le rapport à la nature sacralisée qui en découle est loin d’être partagé dans les cultures sociétales du monde contemporain.

7Les ressources de sens que je puise dans ma tradition chrétienne me font comprendre, par « nature », le substantif de l’ailleurs, et par « sacré », l’adjectif de la religion sans Dieu.

8Pour le christianisme en effet, le sacré n’est pas aboli, mais accompli. Le processus sacrificiel a été assumé et a eu lieu une fois pour toutes par le sacrifice de Jésus sur la croix, il n’a plus besoin d’être honoré, sinon dans le faire-mémoire. Il est désormais supplanté par la sainteté. Les mots sacré et sainteté sont difficilement distinguables de manière radicale, car ils ont une étymologie commune où s’expriment la majesté et la puissance agissante de la divinité, et par conséquent la notion d’effroi et de séparation qui engendre son autre, le profane et l’impur. Cependant, les notions n’ont pas d’existence et de sens indépendamment du système symbolique dans lequel elles s’insèrent. Par conséquent, il n’y a pas de sacré et de sainteté en soi, mais uniquement dans le développement culturel auquel ils appartiennent.

9Le christianisme s’est méfié de la fascination magique qu’induit la notion de sacré. S’il a privilégié la notion de sainteté, c’est sans doute parce que la vérité chrétienne est de type mystérique sacramentel : elle se manifeste par une personne, une parole accompagnant un geste. Dans le cadre du monothéisme trinitaire qu’est le christianisme, c’est principalement l’Esprit divin qui est saint et qui confère la sainteté à travers la réception des sacrements. La sainteté vise à restituer en l’humain l’image et la ressemblance que Dieu lui a conférées en le créant. Il est intéressant de relever comment, dans les évangiles, Jésus traduit cette notion de sainteté que l’on trouve concentrée dans l’Ancien Testament dans la formule du Lévitique « Soyez saints, car je suis saint, moi le Seigneur votre Dieu » (Lv 19, 2). Jésus le fait clairement dans l’évangile de Matthieu en disant à ses disciples : « Vous donc, soyez parfaits [tèleioi en grec] comme votre père du ciel est parfait » (Mt 5,48). Dans l’évangile de Luc, Jésus interprète par l’exhortation : « Soyez plein de compassion [ou miséricordieux, ou généreux selon les traductions du grec oiktirmon], comme votre père est plein de compassion » (Lc 6,36). Cela nous indique que la sainteté s’exprime en registre humain par la perfection et la miséricorde. Le danger serait d’entendre ici « perfection » au sens moral d’adéquation parfaite, ce qui est impossible (car une différence infinie sépare le Créateur de sa créature). La perfection teleiosis dont il s’agit ici est mieux rendue par l’idée d’universalité magnanime. De même, la compassion n’est pas du sentimentalisme, car le contexte est celui de l’amour des ennemis : Dieu fait pleuvoir sur les bons comme sur les méchants, sur les justes comme sur les injustes et il nous invite à être magnanimes et miséricordieux comme Lui.

10Avant de déployer les conséquences de cette définition de la sainteté en termes d’universalité et de compassion, il nous faut préciser l’usage du mot nature. On peut affirmer sans détour que la notion de nature n’existe pas dans la Bible. Pas plus qu’il n’y a de paysage dans la Bible (ni le mot, ni la figuration littéraire, ni la théorisation, ni le souci d’une représentation horticole ou picturale) il n’y a de nature au sens d’ensemble de toutes les entités physiques, végétales et animales. La Bible parle de toutes ces entités en les appelant des créatures. L’extrême polysémie du mot nature, reprenant le mot latin natura et le mot grec physis s’est déployée postérieurement dans le christianisme. Par ailleurs, l’immense variété des acceptions du mot nature (englobant ensuite, notamment, le sens théorique d’essence, et ce qui en l’homme reçoit la grâce divine) le rend quasiment inemployable aujourd’hui pour rendre compte du rapport de l’humain aux autres entités. Il est donc plus judicieux de chercher à comprendre le rapport entre la sainteté, attribut de la divinité, et les entités qui composent le monde, en parlant de création. Le christianisme s’efforce de dire le monde dans son rapport à Dieu en disant que le monde est créé par Dieu. Or, la création n’est pas la nature, et elle n’est pas sacrée bien qu’on puisse la relier à la sphère de la divinité sainte.

11La tradition chrétienne dès ses origines s’est appliquée à rendre compte du lien entre l’ensemble des entités du monde entre elles et avec Dieu. Le texte le plus explicite se trouve dans une lettre attribuée en grande partie à saint Paul, l’épître aux Colossiens rédigée probablement vers 60 de notre ère :

Vous remercierez le Père qui vous a rendus capables d’avoir part à l’héritage des saints dans la lumière. Il nous a arrachés au pouvoir des ténèbres et nous a fait entrer dans le Royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous sommes délivrés et nos péchés pardonnés. Il est l’Image du Dieu invisible, Premier-Né de toute créature, car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, les êtres visibles comme les invisibles, Trônes, Seigneuries, Autorités et Pouvoirs. Tout est créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en lui. Il est aussi la Tête du Corps, c’est-à-dire de l’Église. Il est le Principe, le Premier-Né d’entre les morts, afin de tenir en tout, lui le premier rang. Car Dieu s’est plu à faire habiter en lui la Plénitude et de tout réconcilier par lui et pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en ayant établi la paix par le sang de sa croix. (Col. 1,12-20.)

12Il ne s’agit pas de commenter ici ce texte complexe. Il contient cependant les différents éléments qui constituent la manière chrétienne d’exprimer la dimension divine du rapport de l’humain aux entités du monde.

13Que dit le christianisme quand il appelle le monde création ? Il s’agit d’une plénitude, un plérôme, et par conséquent une universalité qui marque une interdépendance des créatures entre elles et avec le Créateur dans le cadre d’une vision holiste de type organique. Ce texte reprend en filigrane les textes de l’Ancien Testament où la création est présentée comme une instauration des êtres par la parole du Créateur qui fait advenir les entités en les différenciant. Cette instauration-séparation est exprimée selon deux formes institutionnelles empruntées à l’existence : l’alliance de type matrimonial et le rituel liturgique.

  • 2 Voir Gn 1,27 : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il (...)
  • 3 La geste d’Abraham, son rapport complexe à Sara et sa difficulté à devenir père face à son fils Is (...)

14Le binôme homme-femme que l’on trouve dans les deux premiers récits2 et que l’on retrouvera dans l’alliance abrahamique3 trouve sa plus forte expression dans l’alliance noachique : « Dieu dit [à Noé] : voici le signe de l’alliance que je mets entre moi, vous et tout être vivant avec vous pour toutes les générations. J’ai mis mon arc dans la nuée pour qu’il devienne un signe d’alliance entre moi et la terre » (Gn 9,12-13). L’alliance matrimoniale décrite ici unit entre eux les trois pôles que sont Dieu, les humains et tout être vivant. Elle ne se réduit pas à une alliance entre Dieu et les humains. Le signe de l’arc-en-ciel montre bien qu’il unit le bas de la terre et le haut du ciel, mais aussi aux deux bouts la terre avec elle-même et tout ce qui s’y trouve.

15La seconde forme institutionnelle de la Création la plus prégnante dans l’Ancien Testament est le rituel liturgique. C’est lui qui structure le premier récit de la Genèse avec ses six jours culminant dans le septième qui reçoit la consécration sainte comme jour d’inactivité. Le culte liturgique est une constante réactualisation de l’instauration des êtres par la parole nommante. La création n’est pas un fait qui a eu lieu aux origines, in illo tempore, mais elle est un processus permanent d’advenu des êtres à la reconnaissance, c’est-à-dire ici à une solidarité éthique dans la parole et l’action. Le Nouveau Testament ajoute une autre forme institutionnelle à ces deux premières : l’adoption filiale particulièrement développée dans l’hymne de l’épître aux Colossiens que je viens de citer. Le Christ est le « Premier-Né de toute créature, car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, les êtres visibles comme les invisibles » (Col. 1, 15-16).

  • 4 C’est ce que propose François Euvé dans son ouvrage Penser la création comme jeu, Paris, Cerf, 200 (...)

16Nous retrouvons ainsi les trois pôles d’une mise en institution de la Création que sont Dieu, les humains cohéritiers du Fils, et les autres créatures. C’est par le processus instaurateur qu’est la parole que s’opère cette corrélation instituante. On peut donc parler d’un jeu mutuel entre ces trois pôles, et s’avancer à se représenter la création comme un jeu4, pour reprendre la métaphore des Proverbes : « Je [c’est la Sagesse divine qui parle] fus maître d’œuvre à son côté, objet de ses délices chaque jour, jouant en sa présence en tout temps, jouant dans son univers terrestre ; et je trouve mes délices parmi les hommes » (Pr 8,30-31). Il ne faudra pas restreindre ce jeu de la Création à son aspect ludique (enfantin, quasi onirique et sans conséquence), mais lui restituer aussi toute sa dimension sociale et politique.

17La sainteté de la création s’exprime par le fait qu’elle est une réconciliation de tous les êtres dans la paix donnée par le Christ, par le sang de sa croix, donc par son sacrifice unique et définitif. Le raisonnement de Paul quand il écrit que « Dieu nous a arrachés au pouvoir des ténèbres et nous a fait entrer dans le Royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous sommes délivrés et nos péchés pardonnés », consiste à affirmer non pas une solidarité dans le péché de toutes les créatures, mais une participation de toutes à la plénitude de vie qui s’est manifestée dans la résurrection du Christ Jésus. Il n’y a pas une solidarité active de toutes les créatures dans la corruption, mais une solidarité passive ; c’est-à-dire que toutes, chacune à leur manière, souffrent de la corruption. La libération espérée n’est pas celle de l’esclavage du péché qui n’affecte que l’humain, mais celle de la souffrance. La souffrance ressentie comme puissance de corruption qui atteint les entités non humaines n’est pas causée par le péché de l’humain. Elle est une autre forme de corruption que celle du péché. Ainsi « la révélation des fils de Dieu » peut certes s’entendre comme la manifestation dans les humains de l’œuvre plénière de la grâce divine, mais elle peut aussi se comprendre comme le fait que l’humain a pour tâche de manifester la souffrance des entités non humaines. L’humain fait participer l’ensemble des créatures à la réception de l’Évangile dans la mesure où il révèle, il fait reconnaître, que les créatures elles aussi sont soumises à la corruption et qu’elles souffrent.

18Paul nous aide par conséquent à sortir d’un excès d’anthropocentrisme qui attribue à l’humain seul la souffrance et la corruption en les faisant dépendre exclusivement du péché et de la liberté consciente. Si, comme l’écrit Paul dans l’épître aux Romains, toutes les créatures ont l’espérance d’être elles aussi libérées de l’esclavage de la corruption « pour avoir part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu » (Rm 8, 18-22), c’est donc que toutes les créatures sont capables de liberté et que la plénitude de vie manifestée dans la résurrection du Christ est un catalyseur de cette liberté. Par conséquent, de même que toute créature est capable de connaissance – de son milieu, des êtres avec lesquels elle vit ou dont elle est menacée, toutes sont capables de liberté. En effet, toutes créature, toute entité que ce soit un gaz, une bactérie, ou un éléphant – lequel, comme le faisait remarquer Whitehead est un être pluricellulaire – manifeste par son comportement une capacité de choix et de décision, une aspiration à l’élargissement de son espace propre, une orientation vers la conservation de soi. En ce sens toute entité est portée par une créativité originaire qui l’oriente vers la satisfaction de soi, c’est-à-dire sa réalisation concrète.

19Ce que Paul ajoute, c’est que toute entité est en demande de reconnaissance – par révélation des fils de Dieu – et que c’est par là qu’elle manifeste son être de créature. Par conséquent, dire la Création, la révéler, c’est faire advenir à la reconnaissance la souffrance des entités humaines et non humaines. Ainsi, ce n’est pas dans la conjonction de deux apophatismes (le mystère de Dieu et l’incomplétude de notre savoir scientifique) que peut s’opérer le croisement et l’union de la science et de la foi, mais dans leur action commune pour faire advenir à la connaissance consciente, c’est-à-dire à la reconnaissance, la souffrance de toutes les entités. Cette reconnaissance comme connaissance réflexive est la perspective qu’ouvre la Création. Ainsi, dire la Création, c’est faire passer la connaissance qu’ont toutes les créatures de leur milieu et des autres créatures avec lesquelles elles interagissent, à un stade réflexif qui permet de prendre de la distance devant la souffrance des créatures. Cette mise à distance s’opère par un acte de symbolisation qui se réalise de la manière la plus efficiente par le langage. En se faisant le porte-parole des entités, le scientifique, par une empathie critique avec son objet d’étude, prend en charge la souffrance des entités et peut alors réorienter leur créativité propre et promouvoir pour elle une vie différente.

20Saint Paul, un peu plus loin, exhorte alors ses lecteurs à « vivre dans la reconnaissance ». Manifester le lien des créatures, c’est la véritable religion.

21La reconnaissance est tout d’abord réitération d’une connaissance, exercice de la fonction cognitive de la parole. Parce qu’il est capable de re-connaissance plus que tout autre créature, il s’ensuit pour l’humain une responsabilité asymétrique dans la tâche de faire accéder ou tout au moins de ne pas entraver les facultés de connaissance des autres créatures. Ainsi l’humain doit prendre en charge la préservation d’un espace de connaissance pour toutes les créatures, un lieu à habiter. L’épisode de l’arche de Noé illustre cette responsabilité de l’humain au moment où la terre n’est provisoirement plus habitable.

22La parole de reconnaissance de l’humain le place ensuite et aussi dans la condition de débiteur qui rend grâce et transforme en gratitude et en louange le don reçu. C’est, en français, le second sens du mot reconnaissance : être « plein de reconnaissance ». Être dans la reconnaissance engage à recevoir le monde et toutes les créatures qui l’habitent comme un don, c’est-à-dire comme quelque chose dont on n’est pas l’origine ou le producteur. L’humain ne s’est pas fait lui-même, il ne peut que transmettre la vie qu’il a reçue pour lui-même. La vie en chacune des créatures est tout autant l’objet d’une gratitude. L’accès à la conscience de la reconnaissance lui confère cette responsabilité singulière parmi toutes les créatures vivantes portées par la pulsion de vie dans la reproduction d’elles-mêmes : répondre au don de la vie dans l’expression de la gratitude et dans la formulation de la louange.

23Enfin, la parole de l’humain lui permet de partir en reconnaissance, non pas en conquête, mais dans une continuelle ouverture de son champ d’action comme dans une expédition. En ce sens, dire la création, c’est prendre modèle sur l’agir du Christ qui, de ce qui est loin, ne cesse de faire du prochain. Il y a là une véritable attitude religieuse qui prend le contrepied des sciences, et de la technique, qui, elles, ne cessent d’engendrer de la distance en mettant à distance les entités pour les considérer avec détachement, avec objectivité. Dire la création, c’est donc partir en reconnaissance, géographier le monde, l’écrire, de telle sorte que ce qui est loin, inconnu, sans nom, soit nommé, identifié, reconnu dans ses potentialités. L’humain a pour tâche de géo-graphier le monde et les entités qu’il contient, c’est-à-dire de constituer par un lien d’écriture le plérôme des entités. Le missionnaire chrétien s’est toujours fait un peu explorateur et décrypteur des êtres. C’est le sens de l’expression : « Il nous a arrachés au pouvoir des ténèbres et nous a fait entrer dans le Royaume de son Fils bien-aimé. » Vivre dans la reconnaissance, être saint, c’est ouvrir un espace de vie partageable et non étranglé par des autorités et pouvoirs invisibles occultes (Col 1,16) ; décrire et écrire les créatures, les instituer par une trace qui rende compte du pacte que Dieu noue avec elles.

Notes

1 Voir G. Agamben, Homo sacer, 1, Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1998.

2 Voir Gn 1,27 : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa » et Gn 2,24 : « Aussi l’homme laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair. »

3 La geste d’Abraham, son rapport complexe à Sara et sa difficulté à devenir père face à son fils Isaac, sans parler de Loth et ses filles, tout cela est annoncé dans le prologue en Gn 12, 3 quand le Seigneur dit à Abraham : « En toi seront bénies toutes les familles de la terre. »

4 C’est ce que propose François Euvé dans son ouvrage Penser la création comme jeu, Paris, Cerf, 2000.

Auteur

Université catholique de Lyon
Dominicain, docteur en anthropologie religieuse et en théologie, enseigne la théologie systématique à l’Université catholique de Lyon. Parallèlement à ses activités d’enseignement et de recherche, il gère sur le plan paysager et sylvicole le domaine de La Tourette qui abrite le couvent construit par Le Corbusier. Parmi ses publications : Les plantes de la Bible et leur symbolique, Paris, Cerf, 2001.

© Éditions de la Sorbonne, 2014

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