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(Re)lire L’Esprit des lois

 | 
Catherine Volpilhac-Auger
, 
Luigi Delia

Montesquieu en contexte

Lumières antiesclavagistes

Le livre XV de L’Esprit des lois sous le regard du Settecento

Alessandro Tuccillo

Texte intégral

  • 1 Riflessioni di Ermenegildo Personè sullo Spirito delle leggi. Tradotte dal Francese, accresciute, e (...)

S’il est au monde un homme qui a besoin d’un protecteur de la plus grande valeur, c’est bien moi […], puisque, ayant donné le jour à mes Réflexions sur L’Esprit des lois, j’ai attiré sur moi les regards de tout l’univers, qui me juge audacieux d’avoir osé non seulement regarder en face, mais attaquer le fils préféré des Muses, l’ornement de notre siècle, l’immortel et jamais assez loué président de Montesquieu1.

  • 2 Réflexions sur L’Esprit des lois, adressées à un de ses amis par M. Her. Per., Lecce, Viverito, 176 (...)
  • 3 Novelle letterarie, Florence, t. XXIII, note 9, 25 février 1762, col. 134-135.
  • 4 Voir Giuseppe Ricuperati, « Giornali e società nell’Italia dell’Ancien Régime (1668-1789) », dans V (...)

1L’« audacieux » auteur de ces lignes est Ermenegildo Personè (1725-1788), juriste, lettré et homme politique originaire de Lecce, chef-lieu de la Terre d’Otrante, province orientale du royaume de Naples. Ce passage est tiré de la dédicace placée en tête de ses Riflessioni sullo Spirito delle leggi, traduction augmentée des Réflexions sur L’Esprit des lois2 (1761) qui se présentent comme une réfutation serrée de l’ouvrage de Montesquieu. Cette invocation adressée au marquis Angiolo Cavalcanti, président de la Regia Camera della Sommaria, cour suprême du royaume de Naples pour les questions fiscales et féodales, ne doit pas être lue comme un simple artifice rhétorique propre au genre des dédicaces : la première édition des Riflessioni, écrites en français pour toucher un plus vaste public, s’attira en effet de fortes critiques, notamment dans les Novelle letterarie3, journal littéraire de référence de la République des lettres du Settecento4.

  • 5 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation [1762], livre V, André Charrak (éd.), Paris, Flammar (...)
  • 6 EL, XI, 9 ; voir les critiques de Personè dans Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexions LX (...)

2Selon Personè, aucun des deux objectifs poursuivis dans L’Esprit des lois n’a été atteint : l’analyse des rapports entre la loi et les caractères historiques et naturels des nations, et la possibilité d’utiliser cette analyse afin d’établir la législation la plus appropriée pour une nation. Son dissentiment se fonde sur le refus du projet réformateur des Lumières, qui consiste à transformer la société au moyen de réformes guidées par un devoir-être prédéfini théoriquement. Si Rousseau critique Montesquieu pour sa tendance à « traiter du droit positif des gouvernements établis » au lieu d’établir « ce qui doit être pour bien juger de ce qui est5 », Personè renverse cette remarque et accuse Montesquieu de manquer de réalisme. Il qualifie L’Esprit des lois de système métaphysique philo-républicain, puisque cet ouvrage exalte le gouvernement mixte anglais où il ne voit qu’une république cachée. Le modèle de gouvernement de Personè est la monarchie absolue, qu’il distingue de la tyrannie mais qu’il conçoit comme fondée sur des hiérarchies sociales figées où la noblesse accepte la suprématie du souverain. Il conteste l’« idée juste d’une monarchie » fondée sur la « distribution des trois pouvoirs6 », la conception démocratique de la vertu politique et interprète le rapport entre les lois et le climat dans un sens conservateur : ce rapport qui, dans L’Esprit des lois, est tendu dans un sens réformateur en quête de la meilleure législation possible, devient dans les Riflessioni une légitimation de l’existant.

  • 7 Voir Girolamo Imbruglia, « Due opposte letture napoletane dell’Esprit des lois : Genovesi e Personè (...)
  • 8 Franco Venturi, « Il movimento riformatore degli illuministi meridionali », Rivista storica italian (...)
  • 9 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CLIX sur le chap. 16 du livre XXI, p. 327.
  • 10 Voir Salvatore Rotta, « Montesquieu nel Settecento italiano : note e ricerche », Materiali per una (...)

3Cette lecture de L’Esprit des lois s’inscrit dans le contexte polémique de la culture napolitaine de l’époque7. Personè s’oppose au projet réformateur des « illuministi meridionali8 » qui, sous le magistère d’Antonio Genovesi (1713-1769), titulaire de la première chaire universitaire d’économie en Italie (1754), plaident pour un renouvellement culturel en faveur des sciences techniques et de l’« économie civile ». Pour les réformateurs, les sciences de l’homme doivent se mettre au service de la nation en fournissant les outils de la bonne politique ; au contraire, Personè refuse la société commerciale moderne et soutient que l’expérience démontre l’impossibilité des réformes9. Sa position s’inscrit dans une controverse culturelle et politique qui se prolonge jusqu’à la fin du siècle et qui prend pour lieu de manifestation les thèmes abordés dans L’Esprit des lois. Ce n’est donc pas un hasard si la première traduction italienne de l’ouvrage est une édition napolitaine de 1750 et si l’édition de 1777, qui comprend des notes posthumes de Genovesi, compte parmi les éditions italiennes les plus diffusées et les plus réputées au xviiie et au xixe siècle10.

4Le prestige immédiat de L’Esprit des lois à Naples est attesté par de nombreuses sources : dans divers textes de politique, d’économie, de droit, de religion nous trouvons des remarques, des éloges, des commentaires critiques, des réfutations, des interprétations plus ou moins tendancieuses, qui sont du plus grand intérêt. L’étude de cette circulation permet en effet non seulement d’éclairer les caractéristiques de ces lecteurs napolitains, mais aussi d’interroger sous différents points de vue l’ouvrage même de Montesquieu. À cet égard, la question de l’esclavage, bien qu’elle soit « exogène » pour les États italiens avant l’unité nationale, ouvre des pistes de recherche importantes. Les sept Riflessioni que Personè consacre au livre XV le montrent bien, puisqu’elles soulèvent des problèmes interprétatifs qui divisent encore aujourd’hui les spécialistes. Ainsi, le livre d’un juriste de la province du royaume de Naples peut être envisagé comme un lieu de croisement permettant d’examiner dans une perspective inédite l’attitude souvent contestée des philosophes face à l’esclavage colonial. À partir d’un texte publié pour la première fois en 1761 à Lecce, nous tenterons donc de (re) lire des pages qui fondent l’antiesclavagisme des Lumières, ce qui implique de redéfinir le débat sur l’esclavage au xviiie siècle en lui donnant une dimension transnationale.

lumières et esclavage colonial

  • 11 Russell P. Jameson, Montesquieu et l’esclavage. Étude sur les origines de l’opinion antiesclavagist (...)
  • 12 Jennifer Pitts, Naissance de la bonne conscience coloniale. Les libéraux français et britanniques e (...)
  • 13 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.

5En 1911, Russell Parsons Jameson publie une importante monographie sur Montesquieu et l’esclavage. Dans son introduction, l’auteur expose la thèse qui est à la base de sa recherche sur les origines de la pensée antiesclavagiste française : c’est la « force de l’opinion publique » et la « puissance des idées morales11 » qui ont entraîné l’abolition de l’esclavage des Noirs dès la critique de l’institution élaborée par Montesquieu dans le livre XV de L’Esprit des lois. La célébration de l’« humanité » et de la « civilisation » soutenues par l’« opinion publique éclairée » fonde la confiance de Jameson dans l’« optimisme social », dans la tension progressiste et civilisatrice qui caractérise la conjoncture politique et culturelle du début du xxe siècle. Cet universalisme d’inspiration libérale, qui définit l’abolitionnisme comme la « plus grandiose manifestation d’altruisme national et international » et cherche ses racines dans les Lumières, ne saurait cependant être dissocié de l’expansionnisme européen en Afrique et du processus de construction de la « bonne conscience coloniale12 » des empires français et britannique. Il est donc tout à fait compréhensible que, pendant la décolonisation, au sein de la plus large contestation de la modernité, la dimension idéologique du colonialisme soit devenue un point très sensible. La publication d’un livre comme Tristes Tropiques montrait de cette manière, en 1955, l’actualité de l’histoire des rapports entre les Européens et les autres : le récit de l’enquête ethnographique menée par Claude Lévi-Strauss en Amérique du Sud rendait vivante la continuité entre l’expansion coloniale de l’époque moderne et les problèmes contemporains du « tiers-monde » face à la modernité occidentale qui s’imposait à lui13.

  • 14 Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, (...)
  • 15 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, postface de Claude Blanckaert, Pa (...)

6Ainsi, sur le plan historiographique, les tendances autodestructrices de la Dialektik der Aufklärung14 mises au jour pendant la Seconde Guerre mondiale par Max Horkheimer et Theodor W. Adorno pour interpréter les dérives politiques totalitaires du xxe siècle, semblaient trouver une terrible illustration dans l’idéologie coloniale. Cette perspective, très proche des thèmes du mouvement anticolonialiste des années 1960 et 1970, inscrivait la réflexion des philosophes sur l’altérité dans un ethnocentrisme destiné à justifier l’exploitation coloniale. Telle est la thèse soutenue dans l’ouvrage fondamental de Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières (1971), qui définit l’anthropologie des Lumières comme une anthropologie inachevée : l’opposition civilisation/sauvagerie qui structure la réflexion de Buffon, Diderot, Helvétius, Raynal, Rousseau, Voltaire, et des administrateurs coloniaux éclairés, les aurait empêchés d’adopter une démarche proprement anthropologique de compréhension de l’historicité du fait culturel et social. Dans son vaste corpus de sources, Michèle Duchet voit se dessiner une philosophie de l’histoire de l’« homme moderne » qui exclut les peuples caractérisés par une irréductible altérité. Les philosophes auraient expliqué les différences entre les peuples par des différences biologiques immuables : ils auraient ainsi fondé dans la nature les rapports de subordination imposés par les Européens aux populations autres. De ce point de vue, les critiques du système esclavagiste apparaissaient comme un élément de l’idéologie coloniale. L’humanisme envers les esclaves, l’affirmation de l’universalité des droits de l’homme, la valorisation de la rentabilité du travail libre par rapport au travail esclave n’étaient que la réponse aux exigences de la productivité des plantations et, surtout, à ce que Michèle Duchet appelle le « thème de la révolte », c’est-à-dire la nécessité pour les classes dominantes de rendre moins dure l’exploitation du travail afin de limiter les révoltes serviles qui pouvaient menacer l’existence même du système colonial. Sa nature idéologique dévoilée, l’antiesclavagisme des Lumières devenait le résultat d’un « procès intenté par l’esclave au maître15 ». Ce procès aboutit à la loi d’abolition de l’esclavage votée par la Convention nationale le 16 pluviôse an II (4 février 1794), qui trouve donc sa véritable origine non pas dans la Déclaration des droits de l’homme de 1789, mais dans la révolution des esclaves de Saint-Domingue et dans l’intérêt qu’avait la France révolutionnaire alors en guerre à éteindre le foyer d’insurrection aux Caraïbes.

  • 16 Pierre Pluchon, Nègres et juifs au xviiie siècle. Le racisme au siècle des Lumières, Paris, Talland (...)
  • 17 Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 2005 [1987]. Sala-Molins cons (...)
  • 18 Laurent Estève, Montesquieu, Rousseau, Diderot. Du genre humain au bois d’ébène, Paris, Éditions Un (...)
  • 19 Louis Sala-Molins, Les Misères des Lumières. Sous la raison l’outrage, Paris, Robert Laffont, 1992.
  • 20 Jean Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage colonial et l’opinion publique en France au xviiie  (...)

7Cette conception de l’antiesclavagisme comme superstructure du colonialisme a produit d’excellentes études : elle a eu le mérite de dégager l’idée d’un processus où l’abolition de l’esclavage a été octroyée aux esclaves par les élites des pays esclavagistes. Toutefois, elle a aussi servi de prisme déformant pour interpréter la contribution des philosophes au débat sur l’esclavage du xviiie siècle. Nous le voyons dans des travaux plus récents qui nient la critique antiesclavagiste des Lumières : Pierre Pluchon16, Louis Sala-Molins17 et Laurent Estève18 ont insisté sur la prétendue culpabilité des philosophes face à l’énormité du système colonial esclavagiste. Ce que Sala-Molins appelle les « misères des Lumières19 », c’est leur dénonciation timide et ambiguë de la négation de la nature humaine perpétrée au détriment des Africains. Cette faute grave serait attestée par leur absence d’élaboration d’un plan d’abolition de l’esclavage, par leur absence d’opposition au Code noir de 1685 et par la connivence des philosophes, notamment Montesquieu et Voltaire, avec la traite, à travers la possession (pourtant jamais prouvée) d’actions de la Compagnie des Indes. Ces historiens ont donc intenté un « procès aux Lumières » qui a alimenté un réquisitoire plus large développé contre les Lumières par l’Église et les secteurs les plus conservateurs de la culture. C’est pour participer à ce « procès » que Jean Ehrard a écrit un long plaidoyer, Lumières et esclavage, paru en 2008, où il reconstitue les étapes par lesquelles les philosophes prirent progressivement conscience que l’esclavage était inadmissible et affirme le rôle important joué par cet héritage critique dans le choix des membres de la Convention de voter l’abolition de l’esclavage dans toutes les colonies de la République. D’après Jean Ehrard « la vraie question » est d’analyser l’origine de la « conviction idéologique » des députés ; or, cette conviction, écrit-il, « n’a pu tomber du ciel, sinon du ciel de la raison des Lumières. C’est en héritiers directs de celle-ci que les hommes de la Révolution ont réagi aux circonstances20 ».

  • 21 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social [1762], dans Œuvres complètes, Robert Derathé (éd.), t. II (...)
  • 22 Voir Peter Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Paris, Les Belles Lettr (...)

8Étroitement circonscrites dans l’idéologie coloniale ou accusées de ne pas avoir proposé l’abolition de l’esclavage, les réflexions des philosophes perdent leur statut de moment fondamental de discontinuité dans l’histoire intellectuelle. Au-delà de toutes les ambiguïtés possibles que nous pouvons trouver dans leurs discours, il serait erroné de sous-estimer l’opposition qu’ils établissent entre esclavage et droit. Lorsque Rousseau à l’instar de Montesquieu écrit : « ces mots, esclavage et droit, sont contradictoires ; ils s’excluent mutuellement21 », il manifeste une césure profonde dans le continuum des justifications de l’institution de l’esclavage, tradition ancienne encore prolongée par l’école moderne du droit naturel et dont les racines plongent dans la culture gréco-romaine et chrétienne22.

  • 23 Voir Yves Bénot et Marcel Dorigny (dir.), Grégoire et la cause des Noirs (1789-1831), Saint-Denis/P (...)
  • 24 Voir David Brion Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823, avec une nouvel (...)
  • 25 Voir Yves Benot, La Révolution française et la fin des colonies, 1789-1794, Paris, La Découverte, 2 (...)
  • 26 Voir Yves Benot et Marcel Dorigny (dir.), Rétablissement de l’esclavage dans les colonies française (...)
  • 27 De la littérature des Nègres, ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités mora (...)

9L’importance de cette césure se révèle clairement dans les textes des abolitionnistes qui affirment la continuité entre l’antiesclavagisme des Lumières et leur propre bataille politique pour l’abolition de la traite et de l’esclavage des Noirs. Tel est le cas de De la littérature des Nègres, publié en 1808 par Henri Grégoire. Conçu pour réfuter le préjugé de l’infériorité des Noirs au nom de l’unité du genre humain23, De la littérature des Nègres représente aussi un moment de réflexion sur la première phase du mouvement abolitionniste, qui a pris son essor dans les dernières décennies du xviiie siècle24. En 1808, le bilan est pourtant modeste : le Royaume-Uni venait d’abolir la traite (1807), mais en France l’élan révolutionnaire de l’abolition de pluviôse25 avait été bloqué sous le Consulat par la loi du 20 floréal an X (10 mai 1802), premier pas du parcours législatif conduisant au rétablissement de l’esclavage26. Les abolitionnistes s’engagent donc à relancer la propagande et l’activité du mouvement au-delà des différents courants et intérêts nationaux. Cet effort de rassemblement est évident dans la dédicace de De la littérature des Nègres : Grégoire dédie son travail à « tous les hommes courageux qui ont plaidé la cause des malheureux Noirs et Sang-mêlés, soit par leurs ouvrages, soit par leurs discours dans les assemblées politiques, dans les sociétés établies pour l’abolition de la traite, le soulagement et la liberté des esclaves27 ». Il n’est pas question de tracer des lignes de démarcation entre ceux qui se sont opposés à l’esclavage au nom des droits de l’homme et ceux qui l’ont fait au nom de la charité chrétienne, ni entre ceux qui l’ont critiqué sur le plan théorique ou ceux qui se sont directement mobilisés. Grégoire dresse une liste par nations qui représente le patrimoine théorique et idéal du mouvement abolitionniste. Il offre une synthèse éclectique appelée à se traduire en action politique contre ces ennemis toujours vivants que sont l’esclavage et la traite.

10Or, cette autoreprésentation du mouvement abolitionniste confirme la perspective interprétative réouverte par Jean Ehrard. Le procès des silences et des ambiguïtés des philosophes, qu’une partie de l’historiographie accuse d’avoir été incapables de formuler une position abolitionniste, trouve en Grégoire un remarquable adversaire. Ce représentant des groupes les plus engagés dans la cause de l’abolition de l’esclavage n’hésite pas, en 1808, à assumer le parcours tortueux de la critique de l’esclavage entamé au milieu du xviiie siècle : parmi les Français, à côté des abolitionnistes comme Brissot, Condorcet, Mirabeau, Olympe de Gouges, Polverel, Sonthonax, etc., figurent aussi Bernardin de Saint-Pierre, Dyannière, Dupont de Nemours, Mercier, Montesquieu, Raynal, Saint-Lambert, Turgot, etc.

antiesclavagisme transnational

  • 28 Yves Benot, « L’internationale abolitionniste et l’esquisse d’une civilisation atlantique », Dix-Hu (...)
  • 29 Voir Seymour Drescher, « Two Variants of Anti-Slavery : Religious Organization and Social Mobilizat (...)

11L’héritage de l’antiesclavagisme des Lumières pour le mouvement abolitionniste français n’est pas le seul élément de réflexion qu’offre la dédicace de De la littérature des Nègres. Si les historiens ont privilégié l’étude de l’abolitionnisme en France, au Royaume-Uni et aux États-Unis, en raison du rôle politique de ce mouvement et de l’importance de l’esclavage colonial pour ces États, Grégoire élargit la géographie des contributions à la « cause des malheureux Noirs et Sang-mêlés » à l’Allemagne, au Danemark, à la Suède, à la Hollande et à l’Italie. Cet élargissement suggère que, au xviiie siècle, la critique du système esclavagiste ne se limite pas à l’« internationale abolitionniste » franco-anglo-américaine esquissée il y a quelques années par Yves Benot28. La formule était destinée à souligner le caractère international de la bataille abolitionniste, au sein de laquelle Benot affirmait la contribution fondamentale du patrimoine critique de l’antiesclavagisme des Lumières françaises. Il ne fallait donc pas, selon cet auteur, juger le mouvement abolitionniste à l’aune du modèle de participation populaire qui s’était réalisé en Angleterre. Les recherches qui avaient proposé un regard comparatif sur les mouvements anglais, américain et français faisaient en effet de l’ampleur de la mobilisation un critère d’évaluation historique. De ce point de vue, le « modèle » français, borné à la pure élaboration théorique, aurait été sans véritable influence en raison de sa nature élitiste29.

12L’ébauche de géographie du mouvement abolitionniste proposé par Grégoire mine toute distinction entres « modèles » d’abolitionnisme plus ou moins réussis au profit d’une analyse d’ensemble du discours contre la traite et l’esclavage des Noirs abordé à partir de différentes sensibilités nationales. Toute comparaison avec la mobilisation anglaise devrait d’ailleurs tenir compte des caractères singuliers de la monarchie britannique, qui permettait des formes d’expression de l’opinion publique impossibles ailleurs. En revanche, la circulation des ouvrages des philosophes français, la définition d’une doctrine des droits de l’homme et la réflexion sur les dynamiques de l’économie coloniale ont touché plusieurs réalités de l’Europe d’Ancien régime. Comment, dès lors, repenser l’antiesclavagisme du xviiie siècle ? Suffit-il de mesurer l’extension de l’« internationale abolitionniste » ?

  • 30 Voir Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexi (...)
  • 31 Dans ce sens, il serait tout à fait légitime de remplacer le terme transnational par transfrontière (...)
  • 32 Voir par exemple la notice de William Caleb McDaniel, « Abolitionism », dans Akira Iriye et Pierre- (...)

13Les débats méthodologiques sur l’histoire croisée et sur la transnational history offrent des pistes intéressantes pour répondre à ces questions. Au-delà des différentes lectures du transnational, cette approche nous semble la plus adéquate pour aborder notre sujet : ses exigences fondamentales permettent non seulement de dépasser les paradigmes interprétatifs nationaux définis par l’historiographie des xixe et xxe siècles, mais également de saisir la dimension historique des relations entre les différents contextes politiques et culturels30. La perspective transnationale permet de sortir des frontières anglo-américaines et françaises où l’antiesclavagisme a été circonscrit, alors même que ce phénomène s’est, au contraire, développé à la faveur des transferts entres nations, de liens tissés à l’intérieur comme à l’extérieur des empires. Passer de l’« internationale abolitionniste » à l’antiesclavagisme transnational ne revient pourtant pas à nier l’existence des centres de mobilisation politique et d’élaboration théorique qui ont effectivement déclenché le débat. Cette perspective implique plutôt un élargissement de la focale, de l’abolitionnisme à l’antiesclavagisme : avant l’éclosion des mouvements qui ont agi dans les institutions et dans l’opinion pour l’abolition de la traite et de l’esclavage des Noirs, un parcours théorique de délégitimation de l’esclavage, commencé au milieu du xviiie siècle, a débouché sur des positions abolitionnistes qui ne se sont pas immédiatement traduites en mobilisation sociale. L’antiesclavagisme transnational adhère ainsi à la représentation inclusive de la dédicace de Grégoire, où l’effort de définition de l’esclavage en termes de non-institution est partie intégrante du mouvement abolitionniste. La recherche est donc appelée à s’étendre dans le temps et dans l’espace en tenant compte de toutes les dimensions relationnelles. Une telle extension échappe-t-elle au risque de l’anachronisme, lié à la valeur idéologique que les nationalismes du xixe siècle ont associée à l’idée de nation31 ? Si nous entendons cette catégorie à la manière fluide du xviiie siècle, comme terme qui désigne les éléments historico-culturels caractérisant un groupe humain ou une communauté soumise à la même autorité politique, ces doutes légitimes peuvent être partiellement dissipés. Or, même dans les récentes mises au point sur la transnational history, l’histoire du mouvement abolitionniste reste circonscrite aux seuls empires coloniaux32 : l’objectif est au contraire d’ouvrir cette histoire à une « transnationalité » effective.

  • 33 Une démarche similaire qui, sur d’autres sujets, souligne l’unité des préoccupations intellectuelle (...)

14En dehors du courant anglo-américain d’inspiration chrétienne, la culture des Lumières apparaît comme le cadre de référence de la diffusion de l’anti-esclavagisme. De cette base commune, fondée sur l’affirmation de l’universalité effective des droits de l’homme, découle une certaine homogénéité de la pensée critique de l’esclavage colonial qui, néanmoins, est marquée en profondeur par les thèmes propres aux milieux où ces discours se produisent. C’est dans ce double registre du débat européen (et atlantique) et des diverses contributions nationales que l’antiesclavagisme du xviiie siècle doit être situé. Le défi consiste à réunir les fils d’une trame unique – en expliquant pourquoi, par exemple, les violences perpétrées contre les Africains suscitent le même cri d’étonnement dans des ouvrages publiés à Paris, à Copenhague ou à Naples –, tout en suivant les parcours croisés qui conduisent les philosophes à nourrir des préoccupations intellectuelles communes33, et souvent à envisager des solutions analogues.

  • 34 Henri Grégoire, De la littérature des Nègres, ouvrage cité ci-dessus note 27, p. XIV.
  • 35 Voir Paolo Corsini et Daniele Montanari (dir.), Pietro Tamburini e il giansenismo lombardo, Brescia (...)
  • 36 Jean Ehrard, « L’esclavage devant la conscience morale des Lumières françaises : indifférence, gêne (...)
  • 37 Voir Girolamo Imbruglia, « Les premières lectures italiennes de Raynal », dans Hans-Jürgen Lüsebrin (...)
  • 38 Sur la pensée antiesclavagiste italienne je me permets de renvoyer à Alessandro Tuccillo, « Antiesc (...)

15Grégoire jugeait « très incomplète » la liste fournie dans sa dédicace : aussi invitait-il ses lecteurs à lui envoyer « les renseignements qui peuvent réparer [les] omissions involontaires, rectifier les erreurs, et compléter l’ouvrage34 ». Pour l’Italie, Grégoire se borne à rendre hommage au collège des cardinaux et à citer un seul auteur qui, dans ses écrits, a ouvertement exprimé une position antiesclavagiste : l’abbé Pietro Tamburini (1737-1827), théologien janséniste de l’université de Pavie, très proche des milieux francophiles pendant la période révolutionnaire et napoléonienne35. De fait, la liste des Italiens doit être complétée : Tamburini n’était nullement isolé. Par le biais des ouvrages des philosophes français, des économistes européens, de la littérature de voyage, de la réflexion sur le droit romain et sur l’Antiquité ainsi que sur les traités de l’école moderne du droit naturel, les illuministi participent à la koinè antiesclavagiste inscrite dans le langage et les thèmes politiques des Lumières. La critique italienne du système colonial esclavagiste a connu une radicalisation progressive comparable à celle que propose Jean Ehrard pour les Lumières françaises autour des trois mots-clés d’« indifférence », de « gêne » et de « révolte36 ». Ainsi, dans les années 1750, Ferdinando Galiani (1728-1787) met en évidence les déséquilibres de la moderne société commerciale qui fait prospérer l’Europe au détriment de l’Afrique et de l’Amérique, et Genovesi reproche à Jean-François Melon sa position sur la légitimité morale et religieuse de l’esclavage. Plus tard, dans les années 1770-1780, lorsque le succès éditorial de l’Histoire des deux Indes gagne aussi l’Italie37, la traite et l’esclavage des Noirs sont condamnés sans hésitation dans les écrits de Francesco Longano (1729-1796), Giuseppe Bencivenni Pelli (1729-1808) et Gaetano Filangieri (1752-1788) : l’esclavage est pour ces philosophes une survivance du passé que les lumières de la raison doivent abolir. Enfin, quand les révolutions d’Amérique et de France relancent avec une radicalité inconnue auparavant le problème de l’esclavage dans les colonies, des patriotes comme Filippo Mazzei (1730-1816) et Matteo Galdi (1765-1821) s’engagent dans le débat sur les modalités de l’abolition et sur les nouvelles formes de colonisation civilisatrice sans esclavage réalisables en Afrique38.

16La découverte de la contribution des illuministi au débat antiesclavagiste est un exemple concret des résultats que permet d’obtenir une approche transnationale de cette question. Deux phénomènes historiques que les paradigmes historiographiques nationaux tendaient à séparer, l’Illuminismo et l’esclavage colonial, apparaissent au contraire comme un carrefour d’idées, de personnes et d’espaces géographiques qui invitent aussi à porter un regard différent sur les « centres » du débat. Tel est justement l’aspect sur lequel nous souhaitons concentrer notre attention pour proposer une relecture du livre XV de L’Esprit des lois sous le regard du Settecento. L’étude de la pensée antiesclavagiste des illuministi passe en premier lieu par les commentaires suscités par les livres des philosophes français, de Montesquieu à Voltaire, de Rousseau à Raynal, de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert aux physiocrates. Or, cette circulation des idées passait par les élites cultivées italiennes qui se sont divisées sur les différents thèmes venant de l’autre côté des Alpes. Ainsi, dans ce lieu de tension entre partisans et détracteurs des Lumières, nous pouvons interroger dans une perspective nouvelle les fondements théoriques de l’antiesclavagisme de Montesquieu : la réfutation de Personè dont nous sommes parti nous réserve plus d’éléments de réflexions sur le livre XV que les éloges de ceux qui ont adhéré aux arguments du baron de La Brède.

le livre xv de l’esprit des lois sous le regard du settecento

  • 39 Pensées, no 174. Voir aussi dans ce volume l’article de Dario Ippolito.

17La critique développée par Personè sur le livre XV de L’Esprit des lois ne peut pas être assimilée aux positions esclavagistes défendant le maintien de l’esclavage des Noirs dans les colonies. D’autant plus que certains passages de son commentaire montrent qu’il avait plutôt des réserves à ce sujet. Il laisse d’ailleurs de côté la brillante construction rhétorique du chapitre 5 sur l’« esclavage des nègres ». Ce qui intéresse avant tout Personè est l’opposition entre droit et esclavage établie dans le chapitre 2 (« Origine du droit de l’esclavage chez les jurisconsultes romains »), où Montesquieu conteste les trois origines (droit des gens, droit civil, droit naturel) du droit de l’esclavage dans le titre 3 (De iure personarum) du livre I des Institutiones de Justinien. La contradiction entre droit et esclavage, contribution fondamentale de Montesquieu au débat sur l’esclavage, déjà abordé dès avant 1732 dans les Pensées39, est soumise à discussion par Personè pour défendre non le système colonial esclavagiste, mais la tradition du droit romain.

  • 40 EL, XV, 2.
  • 41 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 251.
  • 42 EL, XV, 2.
  • 43 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 252.
  • 44 Tel est par exemple, le cas de la vente d’un homme libre comme esclave ad pretium partecipandum,(...)
  • 45 Voir Jacques Ramin et Paul Veyne, « Droit romain et société : les hommes libres qui passent pour es (...)
  • 46 Digeste, XL, 5, 53.
  • 47 Ibid., XL, 12, 37.
  • 48 Voir EL, XV, 2 : « La vente suppose un prix ; l’esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans (...)
  • 49 Ibid. : « S’il n’est pas permis de se tuer, parce qu’on se dérobe à sa patrie, il n’est pas plus pe (...)

18Est-ce la pitié qui a poussé les jurisconsultes à introduire l’esclavage ? Contre Montesquieu, qui réfute cette idée, Personè soutient que ce sentiment est bien au fondement du droit des gens qui remplace le meurtre du prisonnier de guerre par sa réduction en esclavage. Il ne passe pas sous silence l’argument de Montesquieu, selon lequel le droit de tuer en guerre n’est légitime que « dans le cas de nécessité40 » ; mais, d’après Personè, si cet usage avait été adopté par les nations, on ne saurait nier que les jurisconsultes « n’introduisirent la coutume de les [les prisonniers] faire esclaves que pour leur sauver la vie41 ». La pitié des jurisconsultes est également invoquée à propos de la réfutation du droit qu’avaient les débiteurs, « que leurs créanciers pouvaient maltraiter42 », de se vendre eux-mêmes au maître de leur choix, faculté présumée par Montesquieu comme faisant partie du droit civil romain. En objectant que ce droit était un « acte de pitié43 », Personè suit Montesquieu sur un terrain qui ne trouve pas de références solides dans les sources romaines. En effet, la vente de sa propre liberté par un contrat entre particuliers, possible comme situation de fait44, n’est pas admise dans le principe par le droit romain45. À cet égard, les jurisconsultes sont assez clairs : pour Marcien « la liberté est publique et non privée46 », et selon Callistrate « une convention privée ne peut rendre personne esclave ni libre47 ». Pourtant, Montesquieu n’hésite pas à développer une objection contre la légitimité de l’esclavage volontaire : un homme libre ne saurait se vendre, d’abord parce que le maître demeure le seul bénéficiaire de la transaction48, ensuite parce que la vente de la liberté personnelle équivaut à une soustraction du citoyen à la patrie49.

  • 50 Ibid.
  • 51 Institutiones, I, III. Voir aussi ibid., I, II : « L’esclavage qui est contre le droit naturel, pui (...)
  • 52 Voir aussi ibid., I, IV : « Celui qui naît d’une mère libre et d’un père esclave naît ingénu. »
  • 53 Sur ces aspects du droit romain, voir Marco Melluso, La Schiavitù nell’età giustinianea, Paris/Besa (...)
  • 54 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 252-253.

19La critique de Personè se révèle beaucoup plus incisive à propos de la troisième origine du droit de l’esclavage : pour Montesquieu, les jurisconsultes admettent que le « droit naturel a voulu que des enfants, qu’un père esclave ne pouvait plus nourrir, fussent dans l’esclavage comme leur père ». Cette forme inédite d’esclavage (de père à enfant, et non seulement de mère à enfant) par naissance est réfutée par déduction des deux premiers moments de l’argumentation précédente : « […] si un homme n’a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n’était pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en servitude, encore moins ses enfants50 ». Or, si la déduction est parfaitement logique, elle se réfère encore une fois à des principes qui n’existent pas dans le droit romain. Définissant l’esclavage comme une « une institution du droit des gens [iuris gentium] qui, contre nature [contra naturam], met un homme dans le domaine d’un autre », les Institutiones établissent en effet que le status d’esclave se transfère « ex ancillis nostris » (« de nos femmes esclaves »)51 et non de père en fils52. Après la prétendue vente volontaire de la liberté, Montesquieu déforme de nouveau la source antique pour réaffirmer l’opposition entre droit et esclavage. Ainsi, pour soutenir sa position antiesclavagiste, Montesquieu construit une doctrine de transmission héréditaire du status d’esclave à partir de normes effectivement attestées : le transfert du statut de la mère esclave à ses enfants et l’ancienne faculté du pater familias de vendre hors de Rome (trans Tiberim) ses enfants et tous ceux qui sont sujets à sa potestas53. Montesquieu critique donc le fondement de l’esclavage dans le droit naturel sur la base de sa propre construction, ce qui l’expose aux objections compréhensibles de Personè : « Personne n’a jamais dit que les enfants d’un père esclave sont esclaves par droit de nature et qu’ils le sont […] parce que leur père ne peut pas les nourrir ; puisque, en ce qui concerne l’esclavage les enfants ne suivent jamais la condition du père, mais toujours celle de la mère54. »

  • 55 Ibid.
  • 56 [D’Alembert], « Éloge de M. le président de Montesquieu », dans Encyclopédie, t. V, 1755, p. III-XV (...)
  • 57 [Stefano Bertolini], Analyse raisonnée de l’Esprit des lois, Genève, Chirol, 1771. Sur Bertolini, v (...)
  • 58 L’Analyse est souvent publiée dans les œuvres complètes de Montesquieu jusqu’au xixe siècle : voir (...)
  • 59 Archivio di Stato di Firenze, Manoscritti, filza 780, Étienne Bertolini, Notes à L’Esprit des lois (...)
  • 60 Vasco rédige les notes sur L’Esprit des lois dans le château d’Ivrea, où il est incarcéré pour avoi (...)
  • 61 Lo Spirito del presidente Montesquieu sopra le leggi […] In italiana favella recato con note dal co (...)

20Fidèle (dans ce cas) au texte des Institutiones, Personè soutient que l’esclavage par naissance ne saurait être déduit du droit de nature, puisque « ce droit s’oppose diamétralement à l’esclavage55 ». La mise en évidence de la déformation du droit romain opérée par Montesquieu est une intuition très importante qui ne semble pas avoir touché d’autres lecteurs contemporains de L’Esprit des lois, notamment ceux qui, en France comme en Italie, ont repris et réélaboré le message politique et moral de l’antiesclavagisme de Montesquieu. Dans l’Encyclopédie nous ne trouvons pas de remarques sur le décalage entre le texte des Institutiones et la réfutation formulée par Montesquieu de la vente de la liberté personnelle et de l’esclavage par naissance dans le droit romain : ni dans l’Éloge de Montesquieu de D’Alembert, ni dans l’article « Esclavage » du chevalier de Jaucourt56. De l’autre côté des Alpes, le réformateur toscan Stefano Bertolini (1711-1782) n’aborde pas non plus la question dans le discours élogieux qui caractérise son Analyse raisonnée de L’Esprit des lois (1771)57. Cet opuscule, qui a beaucoup circulé en France58, devait servir d’introduction à une édition commentée qui ne vit jamais le jour. Dans les notes manuscrites érudites qui subsistent de ce travail inachevé, Bertolini se borne, à propos du chapitre 2 du livre XV, à transcrire le titre des Institutiones cité par Montesquieu sans relever aucune contradiction59. Pas non plus de remarques à ce sujet dans les notes manuscrites sur L’Esprit des lois (1768) du philosophe piémontais Francesco Dalmazzo Vasco (1732-1794). Radicalisant, au prisme de Rousseau, la dimension politique de l’ouvrage60, Vasco affirme que, dans le chapitre 2 du livre XV, Montesquieu discute de « trois droits et trois pitiés qui dérivaient du non-droit » et que l’esclavage n’est qu’un exemple de la nécessité d’une politique réformatrice contre le despotisme des structures du pouvoir. Du point de vue de Vasco, les incohérences entre le texte de L’Esprit des lois et les sources antiques sont marginales. À l’instar de Montesquieu, il considère l’introduction de l’esclavage comme un résultat néfaste de la pitié des jurisconsultes, mais ce qui l’intéresse surtout est de renforcer l’idée qu’il importe avant tout de réformer les lois en vigueur qui se fondaient encore sur le droit romain : « Il valait mieux réformer ces droits imaginaires que de recourir à cette pitié ridicule. Mais nous avons en général la fureur d’admirer les Romains, ce qui nous fait louer aussi leurs actions les plus blâmables61. »

21Les commentaires de Bertolini et de Vasco attestent la variété des enjeux qui ont contribué à la définition d’une position antiesclavagiste dans des contextes politiques où il n’y avait pas de colonies. Toutefois, ces moments de l’antiesclavagisme transnational liés à la diffusion immédiate de L’Esprit des lois n’offrent pas de clés de lecture du texte du livre XV comparables à celles que livrent les Riflessioni de Personè. Mais comment suivre les pistes de recherche que nous suggère cet adversaire de Montesquieu ?

  • 62 Voir Martine Pécharman, « La vie ou la liberté ? Le droit d’esclavage dans le droit naturel moderne (...)

22Il n’est évidemment pas question de comparer les prétentions philologiques de Personè et l’usage fait par Montesquieu du droit romain. Une telle démarche serait d’autant plus arbitraire et inutile que Personè a relevé les incohérences de la réfutation de l’esclavage par naissance et non de l’esclavage volontaire. Ce qui nous intéresse plutôt est de mettre à profit l’intuition (partielle) de Personè pour relire le chapitre 2 du livre XV de L’Esprit des lois : cette intuition nous aide à comprendre que l’objet polémique de Montesquieu ne se borne pas aux Institutiones. Dans cette perspective inédite, toutes les disputes interprétatives sur la dimension érudite ou non de la critique de l’esclavage par Montesquieu perdent de leur importance. Ce chapitre sur les « origines du droit de l’esclavage chez les jurisconsultes romains » est en effet dirigé contre la théorie de l’esclavage de son temps : délibéré ou non, l’argumentaire construit par Montesquieu lui permet d’étendre sa réfutation des jurisconsultes romains aux auteurs de l’école moderne du droit naturel, autorités bien vivantes de la science politique au milieu du xviiie siècle, qui considéraient l’esclavage comme tout à fait légitime62.

  • 63 Sur les relations entre théorie de la souveraineté et doctrine de l’esclavage chez les jusnaturalis (...)

23L’esclavage apparaît en effet comme l’un des piliers de la doctrine des jusnaturalistes modernes, puisqu’il sert de modèle de référence au pactum subiectionis entre le roi et le peuple, c’est-à-dire au pacte social qui, d’après eux, fonde l’autorité politique. À la différence des jurisconsultes romains, les jusnaturalistes établissent que l’esclavage dérive d’un contrat qui transfère la liberté personnelle d’un sujet à un autre. L’esclavage est ainsi associé à un pacte fondé sur le consentement : libre dans la vente volontaire de la liberté, il est forcé si le prisonnier de guerre a choisi de conserver sa vie en se soumettant au vainqueur. C’est d’une manière analogue que le peuple consent, par le pactum subiectionis, à se soumettre au conquérant ou à aliéner volontairement sa liberté naturelle pour sortir d’une situation conflictuelle (en cas de crise de la condition ordinaire de paix de l’état de nature, selon Grotius et Pufendorf, ou parce qu’elle est le propre de l’état de nature, selon Hobbes)63. Le rôle central joué par l’analogie entre le rapport du maître et de l’esclave et le rapport du roi et de son peuple dans la définition de la théorie jusnaturaliste de la souveraineté se révèle clairement dans le livre I du Droit de la guerre et de la paix de Grotius :

  • 64 Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Jean Barbeyrac, Amsterdam, Pierre De Coup, 1724, I, livr (...)

Il est permis à chaque homme en particulier de se rendre esclave de qui il veut, comme cela paraît par la loi des anciens Hébreux, et par celles des Romains ; pourquoi donc un peuple libre ne pourrait-il pas se soumettre à une ou plusieurs personnes, en sorte qu’il leur transférât entièrement le droit de gouverner, sans s’en réserver aucune partie64 ?

  • 65 Exode, XXI, 1-11.
  • 66 EL, X, 3.
  • 67 Ibid.
  • 68 Cette lettre de réponse à Grosley (à paraître dans OC, t. XX), est souvent citée par les éditeurs d (...)

24Dans ce passage, Grotius opère une double déformation : il attribue l’institution de la vente volontaire de la liberté au livre XXI de l’Exode, où n’est attestée que la faculté du père de vendre sa fille65, et au titre III des Institutiones qui, comme nous l’avons vu, ne mentionne pas une telle disposition. L’interprétation que fait Montesquieu du droit romain comme source de légitimation de l’esclavage volontaire pourrait donc être considéré comme une preuve indirecte du fait que, dans le chapitre 2 du livre XV, sa réfutation de l’esclavage fait allusion aux jusnaturalistes. Mais ce n’est pas le seul élément qui suggère l’« actualité » de la contribution antiesclavagiste de Montesquieu. Au chapitre 3 du livre X, les objections faites aux jurisconsultes romains au chapitre 2 du livre XV sont explicitement dirigées contre les « auteurs de notre droit public » qui ont admis le droit de tuer en guerre en dehors du « cas de la défense personnelle66 ». Or les lignes suivantes traitent de la question de l’esclavage : « Du droit de tuer dans la conquête, les politiques ont tiré le droit de réduire en servitude67. » Ce lien entre le chapitre 2 du livre XV et le chapitre 3 du livre X semble enfin confirmé par la célèbre réponse de Montesquieu aux observations de Grosley (8 avril 1750) : à propos du livre XV, il réitère en effet sa conviction que l’esclavage est contraire à l’humanité et rappelle à son correspondant qu’il a prouvé « ailleurs », selon toute probabilité au livre X, « que le droit des gens tiré de la nature ne permet de tuer qu’en cas de nécessité68 ».

  • 69 Voir Céline Spector, « “Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes.” L (...)

25L’enquête menée par Montesquieu sur les « origines du droit de l’esclavage chez les jurisconsultes romains » ne saurait donc être reléguée parmi les questions érudites. Et pas seulement parce que, comme plusieurs interprètes, de Russel Jameson à Jean Ehrard, l’ont montré de manière convaincante, la question de l’esclavage colonial est abordée dans les chapitres qui suivent le livre XV (ainsi que dans une note du chapitre 2). Dans la perspective théorique du chapitre 2, Montesquieu s’engage déjà dans une confrontation qui sort du texte ancien pour s’en prendre aux « politiques ». Sa position antiesclavagiste est fondée d’une part sur la réfutation du droit de conquête, de l’autre sur une critique de l’esclavage volontaire héritée de Locke, qui avait assimilé la vente de la liberté au suicide, et par conséquent à une violation de la loi naturelle. Toutefois, la conception de la loi naturelle de Montesquieu est bien différente de celle du philosophe anglais69 : pour Locke, elle est inscrite dans la loi divine alors que, dans L’Esprit des lois, elle renvoie à la nature physique de l’être humain.

  • 70 EL, I, 2.
  • 71 Voir Jean Ehrard, « Actualité d’un demi-siècle : Montesquieu et l’idée de souveraineté », Rivista d (...)

26Montesquieu définit les lois naturelles en supposant une condition présociale hypothétique. Mais, contre la vision traditionnelle de Locke et le bellum omnium contra omnes de Hobbes, il esquisse un homme naturel caractérisé par un instinct de conservation qui le fait vivre en paix avec ses semblables (par rapport auxquels il se sent en condition d’infériorité ou d’égalité), par le besoin de « chercher à se nourrir », par l’attraction sexuelle, par le « désir de vivre en société » et, dans un état plus avancé, par l’idée de l’existence d’un créateur vers lequel il se porte à la recherche d’une protection70. L’universalité de ces lois naturelles vient du fait qu’elles expriment les rapports propres au monde physique (la sociabilité et la transcendance proviennent elles aussi de la conscience instinctive de la faiblesse) qui se réalisent dans les formes innombrables des rapports sociaux. La condition pré-sociale est donc impossible, puisque la condition naturelle de l’homme est dans la société. D’où, chez Montesquieu, l’absence d’un pacte social de fondation de l’autorité politique et, plus généralement, le caractère marginal de la théorie de la souveraineté71.

  • 72 EL, XI, 3.
  • 73 Ibid.

27Ainsi, la critique de l’esclavage ne dérive pas chez lui – comme ce sera au contraire le cas pour Rousseau et pour bien d’autres philosophes – de son caractère contradictoire avec les droits de l’homme, intangibles en tant que naturels. Le parcours théorique qui le conduit à l’antiesclavagisme est plus complexe. Pour Montesquieu, la liberté n’est pas un droit naturel de l’individu que la société civile devrait garantir grâce au contrat social, mais un droit lié au rapport social d’où viennent les lois positives : « […] la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir72 ». Le statut d’esclave est déclaré inadmissible parce qu’il renvoie à une condition extra-sociale contre-nature : il s’avère attentatoire au droit à la conservation et à la liberté de « faire tout ce que les lois permettent73 ». C’est à partir de cette double violation que Montesquieu élabore sa déconstruction du droit de réduire un prisonnier en esclavage et de vendre volontairement sa liberté personnelle : dans le premier cas, une conception arbitraire du droit de conquête transgresse le droit à la conservation, source de légitimation d’une guerre juste ; dans le second cas, on a affaire à un acte analogue au suicide qu’il faut punir non comme une appropriation indue des prérogatives de Dieu, mais comme un vol commis au détriment de sa patrie.

  • 74 John Locke, Le Second Traité du gouvernement [1690], IV, 24, traduit de l’anglais par Jean-Fabien S (...)
  • 75 EL, XV, 2.

28Si Locke, tout en excluant la faculté de se vendre, avait admis l’existence de l’esclave en dehors de la société par une forme de persistance de l’état de guerre entre le conquérant légitime et son prisonnier74, Montesquieu développe une position intégralement antiesclavagiste qui fait converger la critique du droit de conquête soutenu par les jusnaturalistes et l’affirmation d’une conception légale de la liberté. Dans le chapitre 2 du livre XV, il fait remarquer que, dans la mesure où le contrat d’esclavage crée de fait au sein de la société un status auquel ne s’appliquent pas les lois civiles, mais seulement la loi du maître, l’esclavage entre en contradiction évidente avec les lois qui prétendent empêcher la fuite de l’esclave : « Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui qui n’est point dans la société, et que par conséquent aucunes lois civiles ne concernent ? Il ne peut être retenu que par une loi de famille, c’est-à-dire par la loi du maître75. »

  • 76 Ibid.

29La seconde partie de ce chapitre dévoile la véritable portée de la réfutation des jurisconsultes romains. La lecture déformante faite par Montesquieu des Institutiones rassemble dans une même argumentation le droit de conquête, le droit romain et le pactum subiectionis des jusnaturalistes, ainsi que la lecture des sources antiques faite par ces auteurs à l’appui de leur système. La critique des « trois manières » par lesquelles l’esclavage a été introduit dans le droit romain sert avant tout à affirmer, contre Grotius, Hobbes, Pufendorf et les autres « politiques », la contradiction entre droit et esclavage. Ce principe, qui jette les bases de la pensée antiesclavagiste, est démontré par les paradoxes juridiques auxquels donne lieu la présence d’esclaves dans la société : « La loi civile, qui restitue sur les contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s’empêcher de restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de toutes76. »

  • 77 Ibid.
  • 78 Cesare Beccaria, Des délits et des peines. Dei delitti e delle pene [1764], trad. Philippe Audegean (...)
  • 79 EL, XV, 2.

30Ce contrat est inadmissible parce qu’il mine les conditions nécessaires de l’existence même de la société ; aussi ne peut-il être que nul : « Ce qui fait que la mort d’un criminel est une chose licite, c’est que la loi qui le punit a été faite en sa faveur77. » Un meurtrier – écrit Montesquieu bien avant la publication du traité Dei delitti e delle pene de Cesare Beccaria78 – « a joui de la loi qui le condamne ; elle lui a conservé la vie à tous les instants, il ne peut donc pas réclamer contre elle ». Cette condition indispensable de légitimité disparaît dans le cas de l’esclave. La loi lui est toujours contraire, puisqu’elle postule qu’il est en dehors de la société civile, sans aucune garantie, « ce qui est contraire au principe fondamental de toutes les sociétés79 ».

  • 80 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social [1762], livre I, chap. IV.

31Les Riflessioni sullo Spirito delle leggi d’un adversaire méconnu de Montesquieu, sujet du royaume de Naples, suggèrent donc une piste interprétative pour éclairer les enjeux de la réfutation des jurisconsultes romains menée dans le chapitre 2 du livre XV, en révélant une attaque implicite contre la théorie jusnaturaliste de l’esclavage : quelques années plus tard, dans le premier livre du Contrat social, Rousseau rendra explicite cette attaque en s’opposant directement à « Grotius et les autres80 » à partir des arguments de Montesquieu. Ainsi, l’étude de la pensée antiesclavagiste dans une perspective transnationale permet non seulement de redéfinir les espaces et les caractères d’un débat qui ne s’est pas limité aux puissances coloniales, mais aussi d’interroger à nouveaux frais les textes qui l’ont structuré. Dans le cas de Personè, nous avons affaire à un auteur étranger aux milieux qui ont repris le discours antiesclavagiste des Lumières élaboré tout au long de la seconde moitié du xviiie siècle. Cela atteste l’importance de ce sujet comme lieu de confrontation au sein de l’ensemble de la République des lettres et, encore une fois, le rôle central joué par la diffusion de L’Esprit des lois dans la circulation des idées antiesclavagistes. La densité des réflexions contemporaines sur ce thème dans les États italiens aide à mieux comprendre la discontinuité introduite par les Lumières, et par Montesquieu au premier chef, contre une très longue tradition de justification de l’esclavage.

  • 81 Matteo Galdi, « Del commercio dei Negri. Disamina di una memoria del Signor Linguet », Magazzino en (...)

32À la fin du siècle, la contribution fondamentale des Lumières, et notamment de Montesquieu, pour mettre en discussion la légitimité de la traite et de l’esclavage des Noirs est bien présent à l’esprit des abolitionnistes, comme nous l’avons déjà vu à propos de Grégoire et comme nous pouvons aussi le constater dans les sources italiennes. En 1789, un jeune philosophe originaire de la province du royaume de Naples, Matteo Galdi (1765-1821), réfute dans un journal littéraire un article de Linguet qu’il considère comme pro-esclavagiste ; il s’étonne qu’un « compatriote de Montesquieu et de Voltaire » défende « une bande de marchands européens qui, en fermant les yeux à la lumière du vrai et le cœur aux voix de la pitié, ne pensent qu’à leurs intérêts81 ». La critique de la légitimité de l’esclavage n’est plus à l’ordre du jour, la question étant désormais celle des mesures politiques qu’il faut adopter pour ouvrir le chemin de l’abolition. Pourtant, les références n’ont pas changé : à la veille de la Révolution, en Italie comme en France, les abolitionnistes savent clairement d’où viennent leurs convictions.

Notes

1 Riflessioni di Ermenegildo Personè sullo Spirito delle leggi. Tradotte dal Francese, accresciute, e dal medesimo Autore indirizzate ad un amico, Naples, Vincenzo Flauto, 1765 [1766], dédicace non paginée. J’ai moi-même traduit les textes italiens cités dans cet article, y compris ceux des Riflessioni.

2 Réflexions sur L’Esprit des lois, adressées à un de ses amis par M. Her. Per., Lecce, Viverito, 1761.

3 Novelle letterarie, Florence, t. XXIII, note 9, 25 février 1762, col. 134-135.

4 Voir Giuseppe Ricuperati, « Giornali e società nell’Italia dell’Ancien Régime (1668-1789) », dans Valerio Castronovo et Nicola Tranfaglia (dir.), La Stampa italiana dal Cinquecento all’Ottocento, Rome/Bari, Laterza, 1980, p. 67-372, ici p. 165-187.

5 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation [1762], livre V, André Charrak (éd.), Paris, Flammarion, 2009, p. 662.

6 EL, XI, 9 ; voir les critiques de Personè dans Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexions LXXVIII et LXXXI, p. 202-203 et 205.

7 Voir Girolamo Imbruglia, « Due opposte letture napoletane dell’Esprit des lois : Genovesi e Personè », dans Domenico Felice (dir.), Montesquieu e i suoi interpreti, Pise, ETS, 2005, I, p. 191-210.

8 Franco Venturi, « Il movimento riformatore degli illuministi meridionali », Rivista storica italiana, 74, 1962, p. 5-26. Voir aussi Girolamo Imbruglia, « Enlightenment in Eighteenthcentury Naples », dans Id. (dir.), Naples in the Eighteenth Century. The Birth and Death of a Nation State, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 70-94.

9 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CLIX sur le chap. 16 du livre XXI, p. 327.

10 Voir Salvatore Rotta, « Montesquieu nel Settecento italiano : note e ricerche », Materiali per una storia della cultura giuridica, 1, 1971, p. 55-209, disponible aussi en ligne : Scritti scelti di Salvatore Rotta, dans Eliohs, 2003 (en ligne : http://www.eliohs.unifi.it/testi/900/rotta/rotta_montesettit.html).

11 Russell P. Jameson, Montesquieu et l’esclavage. Étude sur les origines de l’opinion antiesclavagiste en France au xviiie siècle, Paris, Hachette, 1911, p. 1, comme pour les citations suivantes.

12 Jennifer Pitts, Naissance de la bonne conscience coloniale. Les libéraux français et britanniques et la question impériale (1770-1870), Ivry-sur-Seine, Les Éditions de l’Atelier, 2008 (éd. originale, A Turn to Empire. The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Princeton, Princeton University Press, 2005).

13 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.

14 Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1989 (éd. originale, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, New York, Social Studies Association, 1944).

15 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, postface de Claude Blanckaert, Paris, Albin Michel, 1995 [1971], p. 139.

16 Pierre Pluchon, Nègres et juifs au xviiie siècle. Le racisme au siècle des Lumières, Paris, Tallandier, 1984.

17 Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 2005 [1987]. Sala-Molins considère curieusement que « la rigueur des analyses de Carminella Biondi […] impose l’adhésion page après page de son splendide diptyque ». Il se réfère aux deux livres de C. Biondi : Mon frère, tu es mon esclave ! Teorie schiaviste e dibattiti antropologico-razziali nel Settecento francese, Pise, Libreria Goliardica, 1973, et Ces esclaves sont des hommes. Lotta abolizionista e letteratura negrofila nella Francia del Settecento, Pise, Libreria Goliardica, 1979. Or ce « diptyque », notamment son second volet, affirme clairement les contenus antiesclavagistes des écrits des philosophes à partir du livre XV de L’Esprit des lois.

18 Laurent Estève, Montesquieu, Rousseau, Diderot. Du genre humain au bois d’ébène, Paris, Éditions Unesco, 2002.

19 Louis Sala-Molins, Les Misères des Lumières. Sous la raison l’outrage, Paris, Robert Laffont, 1992.

20 Jean Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage colonial et l’opinion publique en France au xviiie siècle, Bruxelles, André Versaille, 2008, p. 15.

21 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social [1762], dans Œuvres complètes, Robert Derathé (éd.), t. III, Paris, Gallimard, 1964, livre I, chap. IV.

22 Voir Peter Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Paris, Les Belles Lettres, 2004 (éd. originale, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, New York/Cambridge, Cambridge University Press, 1996). Sur toute cette question, The Problem of Slavery in Western Culture, Ithaca, Cornell University Press, 1967, de David B. Davis, reste un ouvrage de référence.

23 Voir Yves Bénot et Marcel Dorigny (dir.), Grégoire et la cause des Noirs (1789-1831), Saint-Denis/Paris, Société française d’histoire d’outre-mer/Association pour l’étude de la colonisation européenne, 2000 ; Carminella Biondi, « De la littérature des Nègres de l’abbé Grégoire : un plaidoyer manqué ? », dans Guido Abbattista et Rolando Minuti (dir.), Le Problème de l’altérité dans la culture européenne. Anthropologie, politique et religion aux xviiie et xixe siècles, Naples, Bibliopolis, 2006, p. 89-100 ; Alyssa Goldstein Sepinwall, L’Abbé Grégoire et la Révolution française. Les origines de l’universalisme moderne, préface de Marcel Dorigny, Bécherel, Les Perséides, 2008 (éd. originale, The Abbé Grégoire and the French Revolution. The Making of Modern Universalism, Berkeley, University of California Press, 2005).

24 Voir David Brion Davis, The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823, avec une nouvelle préface, New York/Oxford, Oxford University Press, 1999 [1975].

25 Voir Yves Benot, La Révolution française et la fin des colonies, 1789-1794, Paris, La Découverte, 2004 [1987] ; Marcel Dorigny (dir.), Les Abolitions de l’esclavage, de L. F. Sonthonax à V. Schoelcher, 1793-1794-1848, Saint-Denis/Paris, Presses universitaires de Vincennes/Éditions Unesco, 1995 ; Jean-Daniel Piquet, L’Émancipation des Noirs dans la Révolution française (1789-1795), Paris, Karthala, 2002.

26 Voir Yves Benot et Marcel Dorigny (dir.), Rétablissement de l’esclavage dans les colonies françaises. 1802. Ruptures et continuités de la politique coloniale française (1800-1830). Aux origines de Haïti, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003.

27 De la littérature des Nègres, ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature ; suivies des notices sur la vie et les ouvrages des Nègres qui se sont distingués dans les sciences, les lettres et les arts, par H. Grégoire, ancien évêque de Blois, membre du Sénat conservateur […], Paris, Maradan, 1808, p. V-XVI, ici p. V.

28 Yves Benot, « L’internationale abolitionniste et l’esquisse d’une civilisation atlantique », Dix-Huitième Siècle, 33, 2001, p. 265-279.

29 Voir Seymour Drescher, « Two Variants of Anti-Slavery : Religious Organization and Social Mobilization in Britain and France, 1780-1870 » [1980], dans Id., From Slavery to Freedom. Comparative Studies in the Rise and Fall of atlantic Slavery, préface de Stanley L. Engermann, New York, New York University Press, 1999, p. 35-56. Sur le mouvement abolitionniste anglais, je me limite à renvoyer à Seymour Drescher, Capitalism and Antislavery. British Mobilization in Comparative Perspective, New York/Oxford, Oxford University Press, 1987, et à la synthèse de James Walvin, « L’abolition anglaise de l’esclavage des Noirs », dans Marcel Dorigny (dir.), Les Abolitions de l’esclavage, ouvrage cité ci-dessus note 25, p. 103-110.

30 Voir Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité », Annales, Histoire, sciences sociales, 58, 2003, p. 7-36 ; Pierre-Yves Saunier, « Circulations, connexions et espaces transnationaux », Genèses, 57, 2004, p. 110-126 ; Michael Werner et Bénédicte Zimmermann (dir.), « De la comparaison à l’histoire croisée », Le Genre humain, 42, 2004 ; « AHR Conversation : On Transnational History », contributions de Christofer A. Bayly, Sven Beckert, Matthew Connelly, Isabel Hofmeyr, Wendy Kozol, Patricia Seed, The American Historical Review, 111, 2006, p. 1440-1464.

31 Dans ce sens, il serait tout à fait légitime de remplacer le terme transnational par transfrontières : voir Jean-Paul Zúñiga (dir.), Pratiques du transnational. Terrains, preuves, limites, Paris, Centre de recherches historiques, 2011, p. 13.

32 Voir par exemple la notice de William Caleb McDaniel, « Abolitionism », dans Akira Iriye et Pierre-Yves Saunier (dir.), The Palgrave Dictionary of Transnational History. From the Mid-19th Century to the Present Day, Basingstoke, Palgrave McMillan, 2009, p. 6-8.

33 Une démarche similaire qui, sur d’autres sujets, souligne l’unité des préoccupations intellectuelles des philosophes des Lumières, a été entreprise par John Robertson, The Case for the Enlightenment. Scotland and Naples 1680-1760, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 [2005].

34 Henri Grégoire, De la littérature des Nègres, ouvrage cité ci-dessus note 27, p. XIV.

35 Voir Paolo Corsini et Daniele Montanari (dir.), Pietro Tamburini e il giansenismo lombardo, Brescia, Morcelliana, 1993.

36 Jean Ehrard, « L’esclavage devant la conscience morale des Lumières françaises : indifférence, gêne, révolte », dans Marcel Dorigny (dir.), Les Abolitions de l’esclavage, ouvrage cité ci-dessus note 25, p. 143-152.

37 Voir Girolamo Imbruglia, « Les premières lectures italiennes de Raynal », dans Hans-Jürgen Lüsebrink et Manfred Tietz (dir.), Lectures de Raynal. L’histoire des deux Indes en Europe et en Amérique au xviiie siècle, Oxford, Voltaire Foundation (SVEC, 286), 1991, p. 235-251 ; Sandro Landi, « Censura e legittimazione del discorso politico. La traduzione toscana dell’Histoire des deux Indes dell’abate Raynal », dans Traduzioni e circolazione della letteratura economico-politica nell’Europa settecentesca, Cromohs, 9, 2004, p. 1-13 (en ligne : http://www.cromohs.unifi.it/ 9 _2004/landi_raynal.html).

38 Sur la pensée antiesclavagiste italienne je me permets de renvoyer à Alessandro Tuccillo, « Antiesclavagisme sans colonies : Illuminismo et esclavage colonial », Dix-Huitième Siècle, 45, 2013, p. 629-648 ; Id., Il Commercio infame. Antischiavismo e diritti dell’uomo nel Settecento italiano, Naples, ClioPress, 2013. La diffusion d’une sensibilité antiesclavagiste en Italie avait été déjà abordée par Anna Maria Rao, « L’espace méditerranéen dans la pensée et les projets politiques des patriotes italiens : Matteo Galdi et la “république du genre humain” », dans Marcel Dorigny et Rachida Tlili Sellaouti (dir.), Droit des gens et relations entre les peuples dans l’espace méditerranéen autour de la Révolution française, Paris, Société des études robespierristes, 2006, p. 115-137.

39 Pensées, no 174. Voir aussi dans ce volume l’article de Dario Ippolito.

40 EL, XV, 2.

41 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 251.

42 EL, XV, 2.

43 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 252.

44 Tel est par exemple, le cas de la vente d’un homme libre comme esclave ad pretium partecipandum, où la peine correspond au délit commis (l’aliénation de la liberté personnelle) ; voir Institutiones, I, III : « Les esclaves […] deviennent tels […] d’après le droit civil, lorsqu’un homme libre, majeur de vingt ans, s’est laissé vendre pour prendre part au prix [ad pretium partecipandum]. » Voir aussi Ulpien dans le Digeste, XL, 12, 7.

45 Voir Jacques Ramin et Paul Veyne, « Droit romain et société : les hommes libres qui passent pour esclaves et l’esclavage volontaire », Historia : Zeitschrift für Alte Geschichte, 30/4, 1981, p. 472-497.

46 Digeste, XL, 5, 53.

47 Ibid., XL, 12, 37.

48 Voir EL, XV, 2 : « La vente suppose un prix ; l’esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la propriété du maître ; le maître ne donnerait donc rien, et l’esclave ne recevrait rien. […] Si la liberté a un prix pour celui qui l’achète, elle est sans prix pour celui qui la vend. »

49 Ibid. : « S’il n’est pas permis de se tuer, parce qu’on se dérobe à sa patrie, il n’est pas plus permis de se vendre. »

50 Ibid.

51 Institutiones, I, III. Voir aussi ibid., I, II : « L’esclavage qui est contre le droit naturel, puisque naturellement à l’origine tous les hommes naissaient libres. »

52 Voir aussi ibid., I, IV : « Celui qui naît d’une mère libre et d’un père esclave naît ingénu. »

53 Sur ces aspects du droit romain, voir Marco Melluso, La Schiavitù nell’età giustinianea, Paris/Besançon, Les Belles lettres/Presses universitaires de Franche-Comté, 2000, p. 33-47.

54 Riflessioni sullo Spirito delle leggi, Réflexion CXIII, p. 252-253.

55 Ibid.

56 [D’Alembert], « Éloge de M. le président de Montesquieu », dans Encyclopédie, t. V, 1755, p. III-XVIII : note a, p. VIII-XIII ; Jaucourt, « Esclavage (droit naturel, religion, morale) », dans Encyclopédie, t. V, 1755, p. 934-939. Sur ces deux lectures du livre XV de L’Esprit des lois, voir Jean Ehrard, « Deux lectures de Montesquieu » [1988], dans Id., L’Esprit des mots. Montesquieu en lui-même et parmi les siens, Genève, Droz, 1998, p. 247-256 ; Luigi Delia, « Esclavage colonial et droits de l’homme dans l’Encyclopédie », dans Luigi Delia et Fabrice Hoarau (dir.), L’Esclavage en question. Regards croisés sur l’histoire de la domination, Dijon, Centre Georges-Chevrier, 2010, p. 43-63.

57 [Stefano Bertolini], Analyse raisonnée de l’Esprit des lois, Genève, Chirol, 1771. Sur Bertolini, voir Mario Mirri, « Profilo di Stefano Bertolini. Un ideale montesquieuiano a confronto col programma di riforme leopoldino », Bollettino storico Pisano, 33-35, 1964-1966, p. 433-468, et dans ce volume l’article de Carlo Borghero.

58 L’Analyse est souvent publiée dans les œuvres complètes de Montesquieu jusqu’au xixe siècle : voir Salvatore Rotta, « Montesquieu nel Settecento italiano... », article cité ci-dessus note 10, p. 157-165.

59 Archivio di Stato di Firenze, Manoscritti, filza 780, Étienne Bertolini, Notes à L’Esprit des lois de Montesquieu, filza 780, p. 4, note 2 : « Voici la loi des Instit. : Servitus autem est constitutio iuris gentium… »

60 Vasco rédige les notes sur L’Esprit des lois dans le château d’Ivrea, où il est incarcéré pour avoir trempé dans une conspiration en faveur des patriotes corses de Pasquale Paoli. Sur cet auteur, voir Franco Venturi, Les Aventures et la pensée d’un idéologue piémontais. Dalmazzo Francesco Vasco (1732-1794), Paris, Droz, 1940 ; Id., « Nota introduttiva a Francesco Dalmazzo Vasco », dans Franco Venturi (dir.), La Letteratura italiana. Storia e testi, vol. 46, Illuministi italiani, t. III, Riformatori lombardi piemontesi e toscani, Milan/Naples, Ricciardi, 1958, p. 809-821 ; Silvia Rota Ghibaudi, « Nota critica », dans Francesco Dalmazzo Vasco, Opere, Silvia Rota Ghibaudi (éd.), Turin, Einaudi, 1968, p. 667-706.

61 Lo Spirito del presidente Montesquieu sopra le leggi […] In italiana favella recato con note dal conte e commendatore Dalmazzo Vasco di Mondovì. Abozzo (1768), manuscrit conservé à l’Archivio di Stato di Torino, publié intégralement dans ses Opere, éd. citée, p. 193-404 : note 333, au chap. 2 du livre XV, p. 301.

62 Voir Martine Pécharman, « La vie ou la liberté ? Le droit d’esclavage dans le droit naturel moderne », Droits, 50, 2009, p. 89-117.

63 Sur les relations entre théorie de la souveraineté et doctrine de l’esclavage chez les jusnaturalistes modernes, voir l’étude classique de Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, PUF, 1950, p. 192-207.

64 Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Jean Barbeyrac, Amsterdam, Pierre De Coup, 1724, I, livre I, chap. III, 8, p. 121-122 ; mais voir aussi l’édition originale, Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libri tres. In quibus ius naturæ et gentium : item iuris publici præcipua explicantur, Parisiis, apud Nicolaum Buon, 1625, p. 68.

65 Exode, XXI, 1-11.

66 EL, X, 3.

67 Ibid.

68 Cette lettre de réponse à Grosley (à paraître dans OC, t. XX), est souvent citée par les éditeurs de L’Esprit des lois ; voir notamment l’annotation de Robert Derathé dans son édition, Paris, Classiques Garnier, 2012 [1973], t. I, p. 507.

69 Voir Céline Spector, « “Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes.” La théorie de l’esclavage au livre XV de L’Esprit des lois », L’esclavage et la traite sous le regard des Lumières, Lumières, 3, 2004, p. 15-51.

70 EL, I, 2.

71 Voir Jean Ehrard, « Actualité d’un demi-siècle : Montesquieu et l’idée de souveraineté », Rivista di storia della filosofia, 49, 1994, p. 9-20 ; Catherine Larrère, « Montesquieu : l’éclipse de la souveraineté », dans Gian Maria Cazzaniga et Yves-Charles Zarka (dir.), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Pise/Paris, ETS/Vrin, 2001, p. 199-214.

72 EL, XI, 3.

73 Ibid.

74 John Locke, Le Second Traité du gouvernement [1690], IV, 24, traduit de l’anglais par Jean-Fabien Spitz, avec la collaboration de Christian Lazzeri, Paris, PUF, 1994.

75 EL, XV, 2.

76 Ibid.

77 Ibid.

78 Cesare Beccaria, Des délits et des peines. Dei delitti e delle pene [1764], trad. Philippe Audegean (éd. Gianni Francioni), Lyon, ENS Éditions, 2009 ; voir aussi Philippe Audegean, La Philosophie de Beccaria. Savoir punir, savoir écrire, savoir produire, Paris, Vrin, 2010.

79 EL, XV, 2.

80 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social [1762], livre I, chap. IV.

81 Matteo Galdi, « Del commercio dei Negri. Disamina di una memoria del Signor Linguet », Magazzino enciclopedico salernitano, 1, 3 juillet 1789, p. 3-7 ; 2, 10 juillet 1789, p. 13-16, ici p. 3-4.

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