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| ,Individu et société chez Montesquieu
Montesquieu et la problématique de l’inquiétude
Texte intégral
1En 1694, dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française, l’adjectif « inquiet » est défini de la manière suivante : « Qui est dans quelque trouble, dans quelque agitation d’esprit, soit par crainte, soit par irrésolution et incertitude. » « Inquiet » signifie aussi « qui n’est jamais content de l’état où il se trouve, qui désire toujours quelque changement, et qui par l’agitation de son esprit ne saurait demeurer en place ». Quant au substantif « inquiétude », il est ainsi défini : « Trouble, agitation d’esprit, inconstance d’humeur, etc. impatience causée par quelque passion, par quelque indisposition. »
- 1 Pour une analyse de la question chez les Grecs, voir Paul Demont, La Cité grecque archaïque et clas (...)
2La notion est généralement définie par son opposé : la quiétude, le repos, la tranquillité. La plupart des Anciens n’avaient pas hésité à qualifier cette disposition exceptionnelle de maladive. La figure de l’homme inquiet a fourni à une bonne partie des traditions philosophiques, grecques, romaines et chrétiennes, le contre-exemple parfait de l’homme vertueux, seul capable d’une authentique tranquillité1. Mais la notion d’inquiétude évolue fortement au cours du xviie siècle : elle aura désormais plusieurs définitions philosophiques, chacune expliquant d’une manière spécifique cette agitation de l’âme. L’inquiétude deviendra, au bout d’un long chemin qui va de Pascal à Tocqueville, en passant bien évidemment par Montesquieu, l’affect principal des Modernes, l’état de l’âme caractéristique de toute une civilisation, la nôtre.
- 2 Voir Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude en France au xviiie siècle, Paris, Vrin, 1979, p. (...)
3Pour mettre en lumière quelques éléments importants de ce processus, on s’arrêtera ici sur un certain nombre d’échanges et croisements qui se sont produits en Europe à la veille des Lumières, autour de l’idée d’Homme et en particulier de l’inquiétude qui le caractérise. Suivant Jean Deprun, on peut aisément repérer, dans la deuxième moitié du xviie siècle, deux grands courants : un courant théologique, ou théocentrique, qui va de Pascal à Malebranche, et un courant anthropologique, ou anthropocentrique, qui va de Locke à Leibniz2. Il sera nécessaire d’évoquer les principaux éléments de ce débat séculier pour mieux comprendre la position de Montesquieu.
le xviie siècle : entre dieu et l’humain
- 3 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, dans Pierre-Maxime Schuhl (éd.), Les Stoïciens, trad. Émile B (...)
- 4 Pascal, Pensées, no 181, Philippe Sellier (éd.), Paris, Classiques Garnier, 1991, p. 133.
- 5 Ibid., no 168 (« Divertissement »), p. 123.
- 6 Ibid., no 181, p. 134.
4Il y a des hommes, écrivait Sénèque au début de notre ère, qui ne se trouvent jamais à leur place, qui sentent toujours une certaine incommodité, qui se plaignent sans cesse d’un petit quelque chose qui ne va pas. Ces hommes n’arrêtent jamais de « chercher un remède dans le changement », comme si un nouvel endroit, un nouvel ami, un nouveau métier pouvait leur procurer cette tranquillité d’âme qui ne fait que leur échapper3. Pascal, au cœur du xviie siècle, en peint un portrait similaire, dans le cadre d’une interprétation proprement chrétienne. Il part du constat que « tous les hommes recherchent d’être heureux », dans toutes et chacune de leurs actions, même dans celles qui semblent être orientées à l’opposé : « C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu’à ceux qui vont se pendre4. » Faute de le trouver facilement, l’homme essaie d’oublier, d’effacer la trace de cette troublante sensation de manque, en se concentrant sur « une occupation violente et impétueuse qui [le] détourne de penser à soi5 ». Il essaie de se remplir « de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes ». Il vit davantage dans l’avenir que dans le présent, songeant à ce rivage, à cette demeure, à cette compagne, qui pourra, à un moment donné, le combler. Mais rien, absolument rien, ne permet d’y arriver : « Astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste6. »
- 7 Ibid., no 168, p. 125.
- 8 Ibid., no 181, p. 133.
5Cette vie, conclut Pascal, est insoutenable, et elle l’est pour des raisons qui tiennent à sa logique intrinsèque. Pour vivre dans le divertissement, il est nécessaire que le sujet ne soit pas pleinement conscient des mécanismes profonds qui donnent forme à son quotidien, il est impératif qu’il croie que c’est vraiment dans le chemin de l’argent, du jeu, de la vie mondaine, qu’il trouvera le bonheur qu’il cherche. « [I]l faut qu’il s’échauffe et qu’il se pipe lui-même en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner7. » Dans le cas contraire, si l’on s’aperçoit que ce que l’on cherche en réalité c’est la chasse et non pas la prise, si l’on se rend compte que finalement aucun nouvel objet, aucune nouvelle activité, aucun nouvel endroit, ne pourra nous satisfaire, les mécanismes secrets du divertissement seront dévoilés et perdront toute valeur. Pour éviter ce fâcheux retour du même, l’homme tend inconsciemment à s’appuyer, selon Pascal, sur les subtiles différences qui apparaissent entre une situation et une autre. Cette piperie de soi l’aide à éviter temporairement l’impression de répétition : « Il n’est jamais si parfaitement semblable qu’il n’y ait quelque délicate différence, et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre8. »
- 9 Ibid., no 168, p. 124.
- 10 Ibid., no 181, p. 134.
6Mais une telle manœuvre ne peut pas rester sans failles ; les mécanismes du divertissement finissent toujours par se dévoiler et perdre leur efficacité. Peut-être pour cette raison, explique Pascal, l’homme cherche parallèlement le bien-être dans l’exact opposé du divertissement, dans le repos, dans la retraite. Et il le fait parce qu’il soupçonne que le bonheur est en réalité bien loin du tumulte et de la vie mondaine. Le problème est qu’il est très peu préparé pour rester tranquille chez lui, sans aucun divertissement. Très rapidement, le repos l’inquiète : « On cherche le repos en combattant quelques obstacles. Et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre9. » La vie humaine est en somme pour Pascal un projet confus, pris entre deux forces incompatibles, dont la seule issue véritable se trouve dans la voie religieuse : « ce gouffre infini » qui est à l’origine de l’inquiétude ne peut « être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même10 ».
- 11 Augustin, Confessions, trad. Odette Barenne, Paris, Flammarion, 1993, I, 1.
- 12 Malebranche, De la recherche de la vérité, Paris, Vrin, 2006, III, 1re partie, iv, t. I, p. 425-426
- 13 Ibid., p. 427. Voir Marc Parmentier, « L’inquiétude dans De la recherche de la vérité », Les Études (...)
7Pascal développe ainsi l’affirmation pionnière de saint Augustin : « Notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous11 », qui sera aussi reprise par Malebranche en 1674 dans La Recherche de la vérité : les hommes étant « faits pour Dieu, pour un bien infini, pour un bien qui comprend en soi tous les biens, le mouvement naturel de notre cœur ne cessera jamais que par la possession de ce bien ». Les stratégies de divertissement, ajoute Malebranche, ne font qu’aggraver cette « inquiétude continuelle », car « ces petits plaisirs au lieu d’éteindre sa soif ne font que l’irriter, et donner à l’âme une sotte et vaine espérance de se satisfaire dans la multiplicité des plaisirs de la terre : ce qui produit encore une inconstance et une légèreté inconcevable dans l’esprit qui doit lui découvrir tous ces biens12 ». Même la philosophie, la recherche patiente de la sagesse, s’avérerait insuffisante. Malebranche, comme Pascal, se méfie du savoir comme un éventuel vaccin pour l’inquiétude : il est certain que « lorsque l’esprit rencontre par hasard quelque objet qui tient de l’infini », il est momentanément soulagé, tranquille ; mais « son inconstance et son agitation [ne] cessent [que] pour quelque temps ». L’homme est trop faible pour accueillir intellectuellement l’infini : « Ce qui doit rendre l’âme heureuse n’est pas pour ainsi dire la compréhension d’un objet infini, elle n’en est pas capable, mais l’amour et la jouissance d’un bien infini […]13. »
- 14 Thomas Hobbes avait insinué, sans pour autant utiliser le concept, une anthropologie de l’inquiétud (...)
8En 1690, avec la publication de l’Essay Concerning Human Understanding de John Locke, la notion d’inquiétude connaît une forte transformation14. L’élément théocentrique n’est pas complètement évacué, mais il occupe désormais la place d’un fondement lointain, laissant de côté l’idée d’une finalité transcendante. L’homme a été fait inquiet par Dieu lui-même, affirme Locke, non pas pour qu’il revienne vers lui après un long et malheureux détour, mais pour qu’il tente constamment d’améliorer, grâce à la gêne provoquée par cet inlassable aiguillon, ses conditions matérielles d’existence :
- 15 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, 21, § 34, trad. Pierre Coste, Amste (...)
Lorsque l’homme est parfaitement satisfait de l’état où il est, ce qui arrive lorsqu’il est absolument libre de toute inquiétude, quel soin, quelle volonté lui peut-il rester que de continuer dans cet état ? Il n’a visiblement autre chose à faire, comme chacun peut s’en convaincre par sa propre expérience. Ainsi nous voyons que le sage auteur de notre être ayant égard à notre constitution et sachant ce qui détermine notre volonté, a mis dans les hommes l’incommodité de la faim et de la soif et autres désirs naturels qui reviennent dans leur temps, afin d’exciter et de déterminer leurs volontés à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce15.
- 16 Cf. Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, ii, section 1, t. II, p. 13 : « L’inclination po (...)
- 17 Locke, Essai philosophique, II, 20, § 6, p. 268.
9La notion lockienne d’inquiétude introduit de profondes transformations conceptuelles par rapport à la tradition, en particulier au niveau de l’anthropologie, de la théorie de la nature humaine. Pour Locke, ce n’est plus l’homme en tant que créature déchue qui est inquiet, c’est l’homme tel qu’il est constitué physiquement et psychiquement. Ce n’est pas le plus grand bien qui détermine la volonté, mais l’inquiétude actuelle, la présence concrète de ce qui manque ici et maintenant, ce que Locke appelle le désir16. Or, ce qui le distingue encore plus clairement de ses prédécesseurs, c’est l’appréciation nettement positive des effets de l’inquiétude : « L’inquiétude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes17 » (the only spur to human industry and action is uneasiness). Cette réappréciation de l’inquiétude change fortement les bases de l’interprétation augustinienne : les hommes ne doivent pas attendre patiemment le salut pour conquérir le bonheur, ils peuvent l’avoir ici et maintenant, pour autant qu’ils soient capables d’orienter leur agitation constitutive. C’est peut-être cette différence que l’uneasiness lockienne introduit dans l’histoire du concept qui a conduit Pierre Coste, l’auteur de la traduction française de l’Essai, publiée en 1700, à rédiger une note en bas de page expliquant ses difficultés d’interprétation :
- 18 Ibid., p. 267. Les italiques sont dans le texte.
Uneasiness : c’est le mot anglais dont l’auteur se sert dans cet endroit, et que je rends par celui d’inquiétude, qui n’exprime pas précisément la même idée ; mais nous n’avons point, à mon avis, d’autre terme en français qui en approche de plus près. Par uneasiness l’auteur entend l’état d’un homme qui n’est pas à son aise, le manque d’aise et de tranquillité dans l’âme18.
- 19 Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude..., ouvrage cité ci-dessus note 2, p. 115.
10Pierre Coste paraît pleinement conscient de la difficulté de traduction, laquelle vient du fait que, comme l’a montré Jean Deprun, « l’uneasiness lockiste est une inquiétude malebranchiste laïcisée19 ». Coste reconnaît que les mots uneasiness et inquiétude ne renvoient pas exactement au même concept, mais conclut, dans le même temps, qu’on est obligé d’utiliser ce mot qui, dans la tradition française, avait été longuement investi par l’augustinisme. C’est ainsi que, en traduisant uneasiness par inquiétude, Coste contribue au processus de transformation conceptuelle : allant de l’inquiétude à l’uneasiness, et de l’uneasiness à l’inquiétude, la notion a souffert d’une perte considérable tout en gagnant d’autres éléments. L’inquiétude devient, à travers Locke, mais aussi Coste, un concept anthropocentrique.
11Mais la tentative lockienne, comme toute exploration pionnière, comporte certaines limites. L’inquiétude est souvent confondue avec la tristesse ou la crainte (II, 20, § 8-14), et elle est par ailleurs systématiquement rapportée à des processus physiologiques : comparée à la faim ou à la soif (II, 21, § 34), elle fait un pas en arrière par rapport à la richesse psychologique de la notion pascalienne. Qui plus est, en réduisant l’inquiétude à un simple manque matériel, the absence of any thing (II, 20, § 6), l’anthropologie lockienne ouvre la porte à l’utopie la plus intime de l’homme moderne : le progrès comme cure de l’inquiétude.
12Leibniz, dans ses Nouveaux Essais sur l’entendement humain, écrits en 1704 mais publiés en 1765, fera un pas supplémentaire dans la transformation du concept. En commentant la traduction française de l’Essay de Locke, Leibniz considère que la traduction de Coste est plus qu’adéquate, parce que le mot inquiétude exprime mieux la singularité de l’affect que l’original uneasiness. Il ajoute par ailleurs que loin de s’agir d’un simple détail de traduction, il y est question d’un « point capital ». Quel est l’avantage de cette nouvelle version de l’inquiétude par rapport à l’uneasiness lockienne ? La notion d’uneasiness, écrit-il, est trop étroitement liée à une sensation de pur déplaisir, de chagrin, « en un mot [de] quelque douleur effective ». Or ce que Leibniz entend par inquiétude ne peut pas être saisi en dehors du domaine des « petites perceptions ». La différence entre l’uneasiness et l’inquiétude est pour lui une question de degrés – sachant que « le degré est de l’essence de la douleur ». L’aiguillon douloureux de l’uneasiness lockienne devient chez Leibniz une petite perception d’incommodité qui pousse subtilement l’homme à agir :
- 20 Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, 1990, II, 20, § 6, p. 131.
On appelle Unruhe en allemand, c’est-à-dire inquiétude, le balancier d’une horloge. On peut dire qu’il en est de même de notre corps, qui ne saurait être parfaitement à son aise : parce que quand il le serait, une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les vases et dans les viscères changera d’abord la balance et [leur] fera faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur état qu’il se peut ; ce qui produit un combat perpétuel qui fait pour ainsi dire l’inquiétude de notre horloge […]20.
- 21 Ibid., II, 21, § 36.
- 22 Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude..., ouvrage cité ci-dessus note 2, p. 194. Pour la diff (...)
- 23 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 20, § 6. Voir Émilienne Naert, p. 68-69, et Marc Parmentier, « L’inqu (...)
- 24 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 41.
13L’inquiétude est un principe interne de changement dans les monades, elle est, dans les plus petits détails de l’existence, le signe humain d’une « nature qui travaille toujours à se mettre mieux à son aise21 ». Comme l’explique Jean Deprun, c’est précisément la « miniaturisation de l’aiguillon » évoqué par l’Essai qui « fait virer » la notion « du négatif au positif22 ». Ces petits aiguillons de l’inquiétude sont les moyens subtils qu’a choisis la nature « afin que nous jouissions de l’avantage du mal sans en recevoir l’incommodité ». À l’idée d’un manque à remplir, d’un désir à satisfaire – idée qui était présente, sous différentes formes, aussi bien chez Pascal et Malebranche que chez Locke – se substitue l’influence actuelle d’une petite incommodité, confuse car « nous ne savons pas ce qui nous manque », capable néanmoins de mobiliser l’homme dans la recherche d’un plus grand bien23. L’inquiétude s’identifie désormais moins au désir, au manque, qu’au plaisir ; moins à la crainte et la tristesse qu’à la joie. Et parce que l’on ne peut pas connaître les limites de ce plaisir, parce qu’on doit supposer qu’il peut « croître à l’infini24 », l’inquiétude s’inscrit maintenant dans le registre du bonheur :
- 25 Ibid., § 36.
[…] et bien loin qu’on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l’inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à des plus grands biens25.
- 26 Ibid., II, 20, § 6.
- 27 Ibid., II, 21, § 36-37.
14L’inquiétude leibnizienne a, comme chez Locke, des effets nettement positifs au niveau de l’activité humaine, tout en perdant son caractère douloureux. Désormais, une notion anthropocentrique et positive de l’inquiétude entre en concurrence avec celle qu’avait forgée la tradition augustinienne. À l’idée de salut, de solution définitive au manque de l’inquiétude, s’opposera celle, proprement moderne, de progrès. La question centrale est ici, encore une fois, la miniaturisation de l’aiguillon : il n’y a plus un saut, pour ainsi dire, de la malheureuse condition de l’homme à la perfection du salut, il y a plutôt une « quantité de demi-plaisirs, dont la continuation et l’amas (comme dans la continuation de l’impulsion d’un corps pesant qui descend et qui acquiert de l’impétuosité) devient enfin un plaisir entier et véritable26 ». Locke et Leibniz reformulent ainsi le problème éthique qui découlait du traitement augustinien de l’inquiétude : il n’est plus question de chercher à calmer l’inquiétude en comblant ce gouffre infini d’un objet à sa mesure, mais d’orienter ces petites agitations sans terme, par l’« expérience et la raison », par l’éducation en somme, vers quelque chose comme un « plaisir accompagné de lumière27 ».
montesquieu : inquiétude et société
- 28 Montesquieu connaissait personnellement Pierre Coste : voir Pensées, nos 1105, 1108, 1231 et 1441, (...)
15Montesquieu, qui n’était pas un métaphysicien, intervient néanmoins dans cette conversation séculière28. Il prend en compte la différence essentielle, constitutive de la problématique de l’inquiétude, entre une douleur stimulante et une douleur accablante. Une petite douleur, écrit-il, peut être salutaire : « Il est bon d’être gêné ; c’est comme un ressort qui est bandé » (Pensées, no 2112). À la différence de la tradition augustinienne, qui voyait dans la succession incessante d’activités le signe d’une nature déchue qui cherche confusément le calme, Montesquieu affirme que cet enchaînement des désirs est le signe d’une vitalité supérieure, car de cette façon « l’âme ne reste pas assez sur ses inquiétudes pour les ressentir, ni sur la jouissance pour s’en dégoûter ». La vie est activité, énergie, et seul le mouvement du désir « empêche [l’âme] de tomber dans cette langueur qui nous abat et semble nous prédire notre anéantissement » (Pensées, no 69). L’inquiétude se révèle ainsi synonyme du bonheur : « Former toujours de nouveaux désirs, et les satisfaire à mesure qu’on les forme, écrit-il, c’est le comble de la félicité » (ibid.).
- 29 Voir Guillaume Barrera, Les Lois du monde. Enquête sur le dessein politique de Montesquieu, Paris, (...)
16Ce penchant de Montesquieu pour l’inquiétude suppose une nette préférence philosophique pour l’action au détriment de tout idéal contemplatif29. Il n’y a pas pour lui de retraite possible du monde, ni philosophique ni religieuse. Si la tranquillité de l’âme est cherchée dans l’absence d’activité, la retraite sera plus insupportable que l’inquiétude, parce « qu’un état d’agitation est plus propre à l’âme qu’un état d’anéantissement » (Pensées, no 1675). L’âme demande à être nourrie, ravitaillée, car elle « souffre quand elle n’est pas occupée » (ibid.). Si ce n’est pas le commerce, ce sera la guerre, ou la musique, ou la gymnastique, comme chez les Grecs anciens :
- 30 EL, IV, 8 ; souligné par moi (les notes de référence, inutiles ici, n’ont pas été reproduites). Mon (...)
On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. On ne voulait pas que les citoyens travaillassent au commerce, à l’agriculture, ni aux arts ; on ne voulait pas non plus qu’ils fussent oisifs. Ils trouvaient une occupation dans les exercices qui dépendaient de la gymnastique, et dans ceux qui avaient du rapport à la guerre. L’institution ne leur en donnait point d’autres30.
17L’occupation de l’âme est l’une des grandes questions auxquelles les institutions devraient donner réponse. Le travail comme l’oisiveté, le divertissement comme l’ennui, sont aussi de grands problèmes politiques. Le questionnement métaphysique autour des finalités est ainsi déplacé au profit d’une interrogation, politique et sociologique, sur les activités humaines.
- 31 OC, t. IX, p. 494.
- 32 Voir Philip Stewart, s.v. « Bonheur », Dictionnaire Montesquieu.
18Montesquieu constate d’abord une grande diversité dans ce domaine, ajoutant immédiatement que cette diversité est parfaitement juste car, comme il l’écrira dans son Essai sur le goût, « l’âme aime la variété31 ». Parmi ces activités, certaines sont plus efficaces que d’autres : suivant « la nature de l’objet », elles « occupent plus [ou moins] notre âme » (Pensées, no 1675). Il y en a tout particulièrement qui, comme l’écrivait le père Malebranche, tiennent de l’infini, comme les sciences et les arts. Mais Montesquieu ne croit pas pour autant qu’une seule occupation pourrait avoir une efficacité irréprochable au moment de combattre ce monstre redoutable qu’est l’ennui. Aucune activité, même la plus sublime, ne serait capable par elle-même de remplir de manière totale l’existence humaine. Le problème du bonheur, de la vie heureuse, est de ce point de vue davantage stratégique, voire tactique, que moral ou métaphysique32. Ce qui compte, c’est de s’« accommoder » à la vie, de s’adapter aux circonstances actuelles : « Si nous sommes destinés à nous ennuyer, sachons nous ennuyer, et pour cela évaluons bien les plaisirs que nous perdons et n’ôtons pas leur prix à ceux que nous pouvons nous procurer » (Pensées, no 1675).
- 33 Ce qui correspondrait à un type de lecture « lockéenne » de Montesquieu – liant d’une certaine faço (...)
19Mais au-delà de ces considérations générales, le grand apport de Montesquieu à la problématique de l’inquiétude se trouve dans le chapitre 27 du livre XIX de L’Esprit des lois. C’est dans ce texte que la question acquiert une complexité nouvelle, en bénéficiant d’un regard frais, libéré du poids métaphysique du xviie siècle. Il s’agit d’un chapitre consacré à l’Angleterre, placé à la fin du livre XIX qui porte principalement sur le rapport entre mœurs et lois. Dans ce chapitre le citoyen anglais est présenté, au mode conditionnel (il serait), comme un être inquiet. Montesquieu attribue son « inquiétude d’esprit » à plusieurs facteurs. Il ne se prononce pas pour une thèse anthropologique plutôt que pour une autre, il ne dit pas que l’Anglais, comme tout homme, est un être inquiet par nature, ou que par nature son inquiétude le mène à l’industrie33. Il proposera plutôt une approche à la fois physiologique et sociologique du phénomène.
- 34 Climatogenèse présente aussi chez Voltaire : « En général, les hommes du Midi ont reçu de la nature (...)
20Montesquieu soutient d’abord que l’Anglais a, d’une part, « reçu du climat un certain caractère d’impatience qui ne lui perm[et] pas de souffrir longtemps les mêmes choses », impatience qui s’approche « de l’opiniâtreté, parce qu’[elle] vient d’un sentiment des maux si vif qu’il ne s’affaiblit pas même par l’habitude de les souffrir » (EL, XIV, 13). Il est question ici, pour employer la terminologie de Jean Deprun, d’une « climatogenèse de l’inquiétude » : c’est un certain climat qui explique en partie cet état d’esprit singulier34. Mais ce n’est pas tout. On trouve aussi, dans la description que fait Montesquieu de l’Angleterre, un état social commerçant, propre à une nation « affranchie des préjugés destructeurs », qui est forcément travaillée par un « nombre prodigieux de petits intérêts particuliers » qui ne font qu’accentuer le caractère agité des hommes (EL, XIX, 27). Dans cette société caractérisée par la concurrence permanente entre des individus de plus en plus semblables – « les grands, dans ce pays de liberté, s’approcheraient plus du peuple ; les rangs seraient donc plus séparés, et les personnes plus confondues » –, il y a peu de règles fixes et elles sont bien éloignées des anciennes lois de l’honneur : « On n’y estimerait guère les hommes par des talents ou des attributs frivoles, mais par des qualités réelles ; et de ce genre il n’y en a que deux, les richesses et le mérite personnel » (ibid.). Cette situation s’approfondit par le fait que les Anglais font preuve d’une franche indifférence pour ce qui pourrait leur donner, suivant la tradition augustinienne, du calme, de la quiétude, à savoir la religion (ibid.).
- 35 Guillaume Barrera (éd.), dans Œuvres et écrits divers II, OC, t. IX, Oxford, Voltaire Foundation, 2 (...)
- 36 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard (Folio histoire), 1961, II, II, 17, p. (...)
21L’inquiétude d’esprit des Anglais s’explique donc par leurs conditions climatiques, mais aussi par leurs conditions sociales. Comme Montesquieu l’avait développé dans son Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, « il y a dans chaque nation un caractère général dont celui de chaque particulier se charge plus ou moins. Il est produit de deux manières par les causes physiques qui dépendent du climat […] et par les causes morales qui sont la combinaison des lois de la religion, des mœurs et des manières35 ». En Angleterre, causes physiques et morales confluent pour accentuer l’agitation naturelle des hommes – thèse similaire à celle que développera Tocqueville pour expliquer l’inquiétude caractéristique des Nord-Américains : « L’instabilité de l’état social vient favoriser l’instabilité naturelle des désirs36. »
- 37 La même idée était déjà esquissée avant 1739 dans les Pensées, no 889 : « Le caractère des Anglais (...)
22Quelles sont les conséquences politiques et morales d’une telle disposition de l’âme ? Elles ne sont pas spécialement heureuses. À cette impatience qui ne permet pas aux Anglais « de souffrir longtemps les mêmes choses » (EL, XIV, 13), s’ajoute un certain « chagrin » (Pensées, no 26), voire un « dégoût de vivre » (Pensées, nos 310 et 1570). Caractéristiques qu’il attribue, dans L’Esprit des lois (XIV, 12), à une maladie propre du climat de l’île, laquelle finit par créer « une certaine difficulté d’existence ». Mais le portrait de l’inquiétude anglaise ne se borne pas à ce sombre constat. Ce caractère d’impatience n’est pas « grand par lui-même », certes, « mais il peut le devenir beaucoup quand il est joint avec le courage ». La raison en est simple. L’impatience populaire est une disposition peu propice à l’acceptation tranquille, servile, du pouvoir : « La servitude commence toujours par le sommeil. Mais un peuple qui n’a de repos dans aucune situation, qui se tâte sans cesse et trouve tous les endroits douloureux, ne pourrait guère s’endormir » (EL, XIV, 13)37.
- 38 « Dans le spleen, on sent de la difficulté à porter son corps, comme on en aurait si l’on était obl (...)
23Montesquieu suggère, explicitement, que cette inquiétude qui fait que les Anglais perçoivent partout et tout le temps une petite incommodité, ne peut pas être analysée sans tenir compte des institutions sociales et politiques dans lesquelles elle s’inscrit. Sans aucun encadrement, laissée à elle-même, livrée aux forces pures des mœurs et du climat, l’inquiétude anglaise conduit au chagrin, au spleen, voire au suicide38. Mais incorporée dans une certaine dynamique institutionnelle, elle peut avoir de tout autres effets. Quels sont ces effets, à quel niveau se font-ils sentir ? Montesquieu affirme, de manière générale, que « les hommes sont gouvernés par cinq choses différentes : le climat, les manières, les mœurs, la religion et les lois ». L’influence de chaque facteur, ajoute-t-il, évolue suivant celle des autres. Un facteur domine toujours sur le reste : le climat chez les « sauvages », les manières chez les « Chinois », les lois au « Japon ». En Angleterre, mœurs et manières sont faibles, et la religion n’est que respectée. Ce qui reste puissant, ce qui constitue en quelque sorte le point central du système anglais, ce sont les lois. Le problème qui intéresse donc Montesquieu, au moment de revenir sur la question de l’inquiétude des Anglais, est moins le rapport entre cette disposition d’esprit et les mœurs, que ce que l’inquiétude peut provoquer au niveau des lois.
24Quels sont ces rapports « que les mœurs et les manières de cette nation » ont « à ses lois » (EL, XIX, 27) ? Il y a d’abord pour Montesquieu un rapport entre cet esprit inquiet des Anglais et l’irréductible amour de l’indépendance dont ils font preuve : dans cette nation « toujours échauffée », « tout citoyen y aurait sa volonté propre, et ferait valoir à son gré son indépendance » ; « toutes les passions y étant libres, la haine, l’envie, la jalousie, l’ardeur de s’enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute leur étendue », et « chaque particulier, toujours indépendant, suivrait beaucoup ses caprices et ses fantaisies » (ibid.). Ce fervent amour de l’indépendance s’exprime dans le fait qu’aucun « citoyen ne dépendrait d’un autre citoyen », mais aussi en ce qu’il a « sa volonté propre » et se conduit « par ses propres lumières, ou ses fantaisies ». Les deux éléments constitutifs de la sociogenèse de l’inquiétude apparaissent clairement dans ces passages : la concurrence permanente des individus afin de gagner et maintenir leur indépendance économique et sociale, et la quête incessante de lumières propres. Les deux phénomènes auraient, souligne Montesquieu, la même importance : les Anglais « sentiraient d’abord que la vie et les biens ne sont pas plus à eux que leur manière de penser » (ibid.). Et cette inquiétude d’esprit, loin d’enfermer les individus dans la sphère privée, possède dans ce chapitre une traduction politique immédiate. Dans cette nation, « tout homme, à sa manière, prendrait part à l’administration de l’État » : chacun ayant un « esprit inquiet et des vues étendues », il ne cesserait de participer aux instances ouvertes par les institutions. C’est ainsi qu’« on parlerait beaucoup de politique » et que « pour jouir de la liberté », chacun dirait « ce qu’il pense ». Le peuple « serait inquiet sur sa situation » et il « croirait être en danger dans les moments même les plus sûrs ». Ces agitations populaires, souvent sans objet précis, « auraient même ce bon effet, qu’elles tendraient tous les ressorts du gouvernement, et rendraient tous les citoyens attentifs ». En raison de cet état d’agitation, le peuple aurait tendance à se méfier des puissants et à scruter en permanence chacun de leurs mouvements.
- 39 Voir Paul Rahe, « Forms of Government : Structure, Principle, Object, and Aim », dans Paul Rahe et (...)
- 40 Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, viii.
25C’est ici que Montesquieu trouve une réponse à la question des mœurs et des lois, du bonheur et de la liberté : le caractère inquiet des Anglais « n’est pas grand par lui-même », mais une fois canalisé par les lois et les institutions, il a l’incomparable avantage de « déconcerter les projets de la tyrannie » (EL, XIV, 13). Il aperçoit dans l’inquiétude des Anglais, toujours attentifs, toujours prêts à s’« occuper de politique » pour défendre leurs libertés, un nouveau type de contre-pouvoir social, institutionnalisé progressivement dans la dynamique partisane, capable d’éviter les glissements despotiques du gouvernement39. Il approfondit ainsi l’hypothèse qu’il avait formulée dans les Romains : « En un mot, un gouvernement libre, c’est-à-dire toujours agité, ne saurait se maintenir s’il n’est, par ses propres lois, capable de correction40. » L’inquiétude d’esprit constitue en quelque sorte le présupposé anthropologique d’une société à laquelle Montesquieu attribue non seulement le rôle que lui attribuait Locke dans son Essai, celui de l’industrie, de la prospérité, mais aussi celui, proprement politique, de surveiller en permanence le pouvoir.
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26Quel est donc l’apport de Montesquieu à la problématique de l’inquiétude ? Il pose la question anthropologique moins d’un point de vue métaphysique qu’à partir de l’analyse des différents facteurs qui composent l’esprit général d’une nation. Il ne s’agit plus d’une inquiétude propre à l’homme en tant que nature déchue, comme chez Pascal et Malebranche ; non plus d’une inquiétude propre à la constitution naturelle de l’homme, comme chez Locke et Leibniz ; il est question du caractère d’un sujet dans certaines conditions physiques, politiques et sociales, c’est-à-dire de l’homme en tant qu’être historique, en tant qu’être flexible (préface de L’Esprit des lois). La problématique de l’inquiétude est donc inséparable de l’interrogation sur la formation et l’évolution d’une manière d’être collective, c’est-à-dire sur la politique dans son sens le plus compréhensif. Montesquieu ouvre ainsi la porte à une véritable sociogenèse de l’inquiétude, et avec elle, à une interrogation philosophique fondée sur ce qu’on appellera plus tard les sciences sociales.
- 41 Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715 [1935], Paris, Fayard, 1961.
27Du point de vue politique, la problématique de l’inquiétude acquiert une centralité qu’elle n’avait guère connue auparavant : la philosophie politique est censée répondre à cette exigence générale d’occupation de l’âme, d’une âme qui se désemplit de sa matière religieuse, quitte à souffrir les conséquences d’un désarroi collectif. La réponse de Montesquieu à cette nouvelle question, ouverte par ce que Paul Hazard a appelé « la crise de la conscience européenne41 », est plurielle : comme on l’a montré à partir du livre XIX, chapitre 27 de L’Esprit des lois, l’activité politique et l’activité privée, la vertu et l’intérêt, sont pour Montesquieu complémentaires. Incorporée dans la dynamique de la liberté et des lois, l’inquiétude d’esprit peut nourrir l’ethos d’une liberté durable, paradoxalement stable, capable de surcroît de donner un sens, sinon civique au moins civil, à l’existence humaine. Comme viendront le confirmer plus tard ses deux plus grands successeurs, Tocqueville et Durkheim, le manque de l’inquiétude pourrait être comblé par cet autre être infini, éternellement mouvant, qu’est la société.
Notes
1 Pour une analyse de la question chez les Grecs, voir Paul Demont, La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de la tranquillité, Paris, Les Belles Lettres, 1990.
2 Voir Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude en France au xviiie siècle, Paris, Vrin, 1979, p. 11-22.
3 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, dans Pierre-Maxime Schuhl (éd.), Les Stoïciens, trad. Émile Bréhier et Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1962, p. 666.
4 Pascal, Pensées, no 181, Philippe Sellier (éd.), Paris, Classiques Garnier, 1991, p. 133.
5 Ibid., no 168 (« Divertissement »), p. 123.
6 Ibid., no 181, p. 134.
7 Ibid., no 168, p. 125.
8 Ibid., no 181, p. 133.
9 Ibid., no 168, p. 124.
10 Ibid., no 181, p. 134.
11 Augustin, Confessions, trad. Odette Barenne, Paris, Flammarion, 1993, I, 1.
12 Malebranche, De la recherche de la vérité, Paris, Vrin, 2006, III, 1re partie, iv, t. I, p. 425-426.
13 Ibid., p. 427. Voir Marc Parmentier, « L’inquiétude dans De la recherche de la vérité », Les Études philosophiques, 96, 2011/1, p. 85-103.
14 Thomas Hobbes avait insinué, sans pour autant utiliser le concept, une anthropologie de l’inquiétude comprise comme une « alternance continuelle entre la crainte et l’espoir », suivant l’interprétation de Jérémie Duhamel, « Vers une politique de l’inquiétude : crainte et espoir chez Thomas Hobbes », Klēsis, revue philosophique, 14, 2010, p. 31-56.
15 Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, 21, § 34, trad. Pierre Coste, Amsterdam, Henri Schelte, 1700, p. 297.
16 Cf. Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, ii, section 1, t. II, p. 13 : « L’inclination pour le bien en général est le principe de l’inquiétude de notre volonté » ; et Locke, Essai philosophique, II, 21, § 31 et 34-35.
17 Locke, Essai philosophique, II, 20, § 6, p. 268.
18 Ibid., p. 267. Les italiques sont dans le texte.
19 Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude..., ouvrage cité ci-dessus note 2, p. 115.
20 Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, 1990, II, 20, § 6, p. 131.
21 Ibid., II, 21, § 36.
22 Jean Deprun, La Philosophie de l’inquiétude..., ouvrage cité ci-dessus note 2, p. 194. Pour la différence entre l’uneasiness lockienne et l’inquiétude leibnizienne, voir Émilienne Naert, « Uneasiness et inquiétude », Les Études philosophiques, janvier-mars 1971 (Leibniz), p. 67-76.
23 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 20, § 6. Voir Émilienne Naert, p. 68-69, et Marc Parmentier, « L’inquiétude... », article cité note 13, p. 97.
24 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 41.
25 Ibid., § 36.
26 Ibid., II, 20, § 6.
27 Ibid., II, 21, § 36-37.
28 Montesquieu connaissait personnellement Pierre Coste : voir Pensées, nos 1105, 1108, 1231 et 1441, et surtout Correspondance II (OC, t. XIX, 2014, Lettre 395, p. 47). Montesquieu possédait dans sa bibliothèque la traduction de l’Essai de Locke ; voir Catalogue, no 1489). Il possédait aussi la Théodicée de Leibniz (2e éd., Amsterdam, 1714) et un recueil de textes « sur la philosophie, la religion naturelle, l’histoire, les mathématiques » de Leibniz, Newton et Clarke (Amsterdam, Du Sauzet, 1720) : Catalogue, nos 405 et 1532.
29 Voir Guillaume Barrera, Les Lois du monde. Enquête sur le dessein politique de Montesquieu, Paris, Gallimard, 2009, p. 13 et 109.
30 EL, IV, 8 ; souligné par moi (les notes de référence, inutiles ici, n’ont pas été reproduites). Montesquieu va jusqu’à écrire dans les Pensées que même l’« affliction », une affliction profonde, peut être en ce sens utile : « Les vraies afflictions ont leurs délices ; les vraies afflictions n’ennuient jamais, parce qu’elles occupent beaucoup l’âme » (Pensées, no 1675).
31 OC, t. IX, p. 494.
32 Voir Philip Stewart, s.v. « Bonheur », Dictionnaire Montesquieu.
33 Ce qui correspondrait à un type de lecture « lockéenne » de Montesquieu – liant d’une certaine façon « nature humaine », « industrie » et « commerce » – comme celle qui est proposée par Thomas L. Pangle, Montesquieu’s Philosophy of Liberalism, Chicago, University of Chicago Press, 1973.
34 Climatogenèse présente aussi chez Voltaire : « En général, les hommes du Midi ont reçu de la nature des mœurs plus douces que les peuples de notre Occident ; leur climat les dispose à l’abstinence des liqueurs fortes et de la chair des animaux, nourritures qui aigrissent le sang et portent souvent à la férocité ; et, quoique la superstition et les irruptions étrangères aient corrompu la bonté de leur naturel, cependant tous les voyageurs conviennent que le caractère de ces peuples n’a rien de cette inquiétude, de cette pétulance, et de cette dureté, qu’on a eu tant de peine à contenir chez les nations du Nord » (Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, avant-propos [Philosophie de l’histoire, 1765], iii, René Pomeau (éd.), Paris, Classiques Garnier, 1963, t. I, p. 236).
35 Guillaume Barrera (éd.), dans Œuvres et écrits divers II, OC, t. IX, Oxford, Voltaire Foundation, 2006, p. 254.
36 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard (Folio histoire), 1961, II, II, 17, p. 209.
37 La même idée était déjà esquissée avant 1739 dans les Pensées, no 889 : « Le caractère des Anglais marqué dans tous les temps est une certaine impatience que le climat leur donne et qui ne leur permet ni d’agir longtemps de la même manière, ni de souffrir longtemps les mêmes choses ; caractère qui n’est point grand en lui-même, mais qui peut le devenir beaucoup lorsqu’il n’est point mêlé avec de la faiblesse, mais avec ce courage que donnent le climat, la liberté et les lois. »
38 « Dans le spleen, on sent de la difficulté à porter son corps, comme on en aurait si l’on était obligé de porter le corps d’un autre » (Pensées, no 1892).
39 Voir Paul Rahe, « Forms of Government : Structure, Principle, Object, and Aim », dans Paul Rahe et al. (dir.), Montesquieu’s Science of Politics, Oxford, Rowman and Littlefield Publishers, 2001, p. 87-90, et Id., Soft Despotism, Democracy’s Drift, New Haven/Londres, Yale University Press, 2009, p. 46 et 49.
40 Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, viii.
41 Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715 [1935], Paris, Fayard, 1961.
© Éditions de la Sorbonne, 2014