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(Re)lire L’Esprit des lois

 | 
Catherine Volpilhac-Auger
, 
Luigi Delia

Individu et société chez Montesquieu

L’Esprit des lois de Montesquieu : une éclipse de l’amour-propre ?

Céline Spector

Texte intégral

  • 1 Voltaire, Lettres philosophiques, Olivier Ferret et Antony Mckenna (éd.), Paris, Classiques Garnier (...)

Je conçois fort bien sans mystère ce que c’est que l’homme […]. L’homme n’est point une énigme1.

  • 2 Dans la bibliothèque de Montesquieu (voir Catalogue), on trouve notamment Bayle, Pensées diverses é (...)
  • 3 Pensées, no 719. Vanité jugée absurde car « il y a ordinairement si peu de différence d’homme à hom (...)
  • 4 Pensées, no 275. Mais contre les quiétistes, Montesquieu soutient aussi qu’il n’est pas d’amour pur (...)

1Montesquieu est, à la façon de Pascal, auteur de « pensées » ou de réflexions non publiées au sein desquelles se font entendre de nombreux échos de la tradition moraliste du siècle précédent2. Il lui semble acquis que « les Maximes de M. de La Rochefoucauld sont les proverbes des gens d’esprit » (Pensées, no 667). À cet égard, le philosophe rend hommage aux analyses des lecteurs du soupçon, jusqu’à écrire incidemment : « […] la substance de l’âme, c’est-à-dire […] sa vanité3 ». À l’égard des querelles classiques sur la possibilité d’une action désintéressée, il adopte une position de surplomb : « Je disais : “on ne sait comment faire pour faire une grande action : si notre intérêt s’y trouve, on dit que c’est amour-propre ; s’il ne s’y trouve pas, on dit que c’est fanatisme”4. »

  • 5 Montesquieu y dit l’impossibilité de la connaissance de soi : « Les hommes se regardent de trop prè (...)
  • 6 Voir notamment Lettres persanes, Philip Stewart et Catherine Volpilhac-Auger (dir.), OC, t. I, Oxfo (...)
  • 7 Montesquieu explique ainsi le suicide héroïque dans la république romaine (Considérations sur les c (...)
  • 8 J’aborde cette question d’un autre point de vue dans mon article « De l’union de l’âme et du corps (...)

2Cependant, cette tradition moraliste, dont on trouve de nombreux échos dans l’Éloge de la sincérité5, les Lettres persanes6 voire les Romains7, disparaît semble-t-il dans L’Esprit des lois, d’où le terme « amour-propre » est singulièrement absent. Cette contribution tentera d’éclaircir ce paradoxe : l’éclipse de l’amour-propre dans l’œuvre maîtresse signifie-t-elle que Montesquieu exclut toute approche substantielle de l’homme ? Révèle-t-elle le parti pris sociologique d’un auteur désormais désireux de rendre raison de la psychologie des peuples8 ? Peut-on l’interpréter comme un refus d’analyser « l’âme » à l’échelle individuelle, même si L’Esprit des lois réaffirme l’universalité du plaisir de la domination, attaché – l’expression est rare – à la « condition humaine » ?

  • 9 EL, XXVIII, 41 ; souligné par moi. On invoquera également la phrase célèbre de L’Esprit des lois, X (...)

Par un malheur attaché à la condition humaine, les grands hommes modérés sont rares ; et comme il est toujours plus aisé de suivre sa force que de l’arrêter, peut-être, dans la classe des gens supérieurs, est-il plus facile de trouver des gens extrêmement vertueux, que des hommes extrêmement sages. L’âme goûte tant de délices à dominer les autres âmes ; ceux mêmes qui aiment le bien s’aiment si fort eux-mêmes, qu’il n’y a personne qui ne soit assez malheureux pour avoir encore à se défier de ses bonnes intentions : et, en vérité, nos actions tiennent à tant de choses, qu’il est mille fois plus aisé de faire le bien, que de le bien faire9.

  • 10 Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France, Princeton, Princeton University Press, 1980 (...)

3L’éclipse de l’amour-propre dans L’Esprit des lois sera d’abord analysée en interrogeant le lien entre l’éclipse de la psychologie individuelle et la naissance de la sociologie des peuples. Mais l’interprète ne saurait s’en tenir à cette corrélation : à l’évidence, l’amour-propre réapparaît sous la plume de Montesquieu, en des lieux décisifs de l’œuvre. Aussi reviendra-t-on sur l’interprétation classique de Nannerl O. Keohane selon laquelle la typologie politique de L’Esprit des lois fournit le lieu d’une résurgence des thématiques augustiniennes du siècle précédent – la distinction entre vertu républicaine et honneur monarchique permettant « d’infuser une vie nouvelle » dans les catégories de charité et d’amour-propre10.

mort de la psychologie, naissance de la sociologie ?

4Que la préface de L’Esprit des lois comprenne une référence à l’humanité comme telle n’a rien d’anodin, dans un ouvrage donné, depuis Comte, Durkheim et Aron, comme un bréviaire de la sociologie : « L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la lui dérobe. » Le livre I de L’Esprit des lois contient encore une analyse de la condition originelle de l’homme, qui dévoile les ressorts – c’est-à-dire les passions dominantes – de cette « nature ». Il reste que le projet de Montesquieu se distingue d’emblée, dans L’Esprit des lois, de celui des moralistes du siècle précédent (aussi diverses soient leurs doctrines). La comparaison entre le traité de Jacques Esprit La Fausseté des vertus humaines et L’Esprit des lois est à cet égard révélatrice. La dédicace à « Monseigneur le Dauphin » qui ouvre La Fausseté des vertus humaines part de la difficulté à connaître l’homme sorti de l’état d’innocence, toujours duplice, plein d’artifices et de feintes pour déguiser ses desseins et masquer ses intentions :

  • 11 Jacques Esprit, La Fausseté des vertus humaines, Paris, Aubier, 1996 [Paris, 1677], p. 69-70.

[…] encore qu’il soit difficile de connaître l’homme, l’on ne doit pas néanmoins se persuader que cela soit impossible, pourvu qu’on ait observé les inclinations de l’amour-propre. Car comme c’est lui qui est l’inventeur de tous les stratagèmes que l’homme met en usage, et la cause de la fausseté de toutes ses vertus ; et que l’homme en est si fort possédé qu’il n’a point d’autres mouvements que les siens, ni d’autre conduite que celle qu’il lui inspire, l’on ne saurait représenter l’un qu’on ne fasse en même temps le portrait de l’ autre.
C’est par cette raison, Monseigneur, que pour donner la vraie idée de l’homme, j’ai traité en particulier toutes les vertus humaines dans le livre que je vous présente ; afin d’avoir lieu de faire connaître les vues secrètes de l’amour-propre, les chemins détournés qu’il prend pour empêcher qu’on ne découvre ses intentions, et cette variété de personnages qu’il joue pour arriver aux fins où il souhaite de parvenir11.

  • 12 « L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtr (...)
  • 13 Jacques Abbadie distinguait déjà amour de soi et amour-propre : « L’amour de nous-mêmes est cet amo (...)
  • 14 Voir Pascal, Pensées, Léon Brunschvicg (éd.), no 978 et Nicole, Traité de la connaissance de soi, c (...)

5Jacques Esprit entend sonder les replis de l’âme et les abysses du cœur. La dédicace fournit un excellent sommaire de l’ouvrage, et il n’est pas exclu de la rapprocher de la maxime de La Rochefoucauld qui ouvrait l’édition de 166512. Explorer les « terres inconnues » de la nature de l’homme revient à découvrir le principe de l’amour-propre derrière la variété de ses manifestations et de ses expressions ; le travail du généalogiste relève d’une lecture du soupçon, car derrière les vertus apparentes doit être décelé le vice caché ou le « principe » de toutes nos passions et de toutes nos actions – l’amour-propre, désir de plaisir, de réputation, de distinction et de domination13. Cette prégnance de l’amour-propre exclut l’excellence de l’homme, aveuglé par une « illusion volontaire14 », et témoigne de la fausseté de ses vertus.

  • 15 Je me permets de renvoyer à mon introduction : Montesquieu. Liberté, droit et histoire, Paris, Mich (...)

6Or dans la préface de L’Esprit des lois, Montesquieu rompt avec le projet d’une théorie de l’homme. Son ambition n’est plus de déceler les ruses, les stratagèmes et les vues secrètes de l’amour-propre ; il n’entend plus dévoiler l’énigme de l’homme, mais révéler les causes générales qui le font agir en société et produire des institutions. Son intention n’est pas d’accéder à une intériorité toujours menacée d’opacité par les mirages de la conscience ; elle consiste à les examiner de l’extérieur et à « poser les principes » qui donneront accès à la compréhension de leur histoire, dans l’extraordinaire transparence de la méthode expérimentale. En lieu et place de la recherche du principe naturel et universel régissant l’âme, Montesquieu entend découvrir les principes, c’est-à-dire les raisons de « l’infinie diversité de[s] lois et de[s] mœurs15 ». Désormais, les raisons se réduisent aux causes, physiques ou morales, qui agissent sur les sociétés ; ces causes sont issues, non de la nature de l’homme, mais de la nature des choses. Si Montesquieu n’abandonne pas tout à fait le schème classique de « l’état de nature », où l’homme est régi par un instinct de conservation et non par un désir d’empire et de domination, il ne fait pas durer plus que nécessaire cette description de l’état originel de l’homme : le désir d’acquérir des « avantages sociaux » (argent, honneurs, pouvoirs) constitue l’ambition qui, apparue avec l’émergence même des groupes sociaux, se pluralise d’emblée selon la nature des sociétés et des régimes politiques (EL, I, 2-3). L’ambition républicaine différera ainsi de l’ambition monarchique, en ce qu’elle se satisfera de la gloire de la patrie, et non de celle de l’individu. Montesquieu s’empare de la sorte du projet de cartographie du monde humain en abandonnant les apories du pyrrhonisme auquel conduit le projet de la connaissance de soi. Si le moi est « introuvable » derrière la diversité des mœurs, il faut adopter un nouveau point de vue, qui ne descend plus dans les profondeurs du moi, mais s’en tient à la surface des phénomènes sociaux afin de déterminer leurs lois.

  • 16 La Bruyère décrit son projet de caractériologie comme science des mœurs ; Jacques Abbadie l’identif (...)
  • 17 Voir Francine Markovits, Montesquieu. Le droit et l’histoire, Paris, Vrin, 2008 ; et mon article «  (...)

7Changement de point de vue, révolution dans la méthode : il faut substituer le sujet de mœurs et le sujet de droit à l’introuvable moi, substituer une physique sociale comparatiste à une psychologie universaliste, entendre la « science des mœurs » autrement que comme une science de l’homme16. Montesquieu place l’affirmation au cœur de la préface de L’Esprit des lois : « Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes […] » (souligné par moi). Substituer la connaissance des hommes à la connaissance de l’homme, substituer la science du droit à la connaissance de soi, c’est rendre raison des maximes, c’est poser que la connaissance n’est pas savoir du singulier ni de l’universel, mais du général, de l’esprit « général » des peuples et de l’esprit de leurs lois17.

  • 18 Pascal, Pensées, no 294.
  • 19 « On voit qu’une certaine vanité chez les Romains n’était pas si ridicule que parmi nous […]. Cet a (...)
  • 20 Voir Pierre Manent, La Cité de l’homme, Paris, Flammarion (Champs), 1997, p. 96. Pour une discussio (...)

8Montesquieu sera donc le « Newton du monde moral », ce qui suppose en un sens qu’il renonce à être le « Pascal du monde moral ». Dire « la nature agit toujours ; mais elle est accablée par les mœurs » (Pensées, no 1296), ce n’est plus décrire la condition de l’homme après la Chute, son irréductible misère au regard de la corruption de sa raison qui, sans la grâce, ne peut accéder à la justice par nature (« Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà18 »). C’est donner le point de départ d’une investigation rationnelle dans la diversité des mœurs et des lois : retournement et dépassement du pyrrhonisme, non vers la foi, mais vers la raison ou vers la science, dans un pur plan d’immanence. Ainsi la diversité des expressions de la vanité, des anciens aux modernes, n’appelle pas de réflexions profondes sur les contrariétés et l’inconstance du moi, mais la simple comparaison du « génie des nations », expliquée par la diversité des institutions et de l’éducation19. Certains qualifieront ce point de vue de « sociologique20 ». L’abandon de la question philosophique par excellence (qu’est-ce que l’homme ?) induit un bouleversement profond : si l’homme est agi, c’est désormais de l’extérieur, par des causes physiques et morales qui produisent ses opinions et ses passions, ses désirs et ses goûts, ses manières et ses mœurs. L’homme est un résultat, l’effet de causes qui affectent son esprit et son caractère. Il faut être sensible au renversement entre sujet et objet introduit dans L’Esprit des lois : « plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte » (XIX, 4 ; souligné par moi).

  • 21 Sur cette « science nouvelle », voir Bertrand Binoche, Introduction à De l’esprit des lois de Monte (...)

9Faut-il en conclure que l’amour-propre disparaît de L’Esprit des lois, et que la « science nouvelle21 » qu’il fonde s’édifie sur la négation de la science de l’homme ? La réponse est plus subtile, car si l’amour-propre a bien disparu, littéralement, de L’Esprit des lois, il y joue néanmoins, pour paraphraser La Rochefoucauld, différents personnages. Plus encore, l’amour-propre revient dans les lieux les plus audacieux et les plus subversifs de l’œuvre, ceux qui marquent peut-être sa modernité la plus polémique à l’égard du christianisme : dans la théorie de l’honneur, qui se substitue à la vertu pour faire fonctionner l’ordre monarchique ; dans la théorie de l’esprit général, au moment où Montesquieu donne sa version du scandaleux paradoxe de Mandeville, vices privés, vertus publiques, afin de défendre, en monarchie, la liberté des mœurs.

l’honneur comme tenant-lieu de l’amour-propre

10Dans L’Esprit des lois, l’amour-propre réapparaît sous un autre nom : c’est désormais l’honneur, principe ou passion dominante des monarchies, qui est qualifié de « maître universel qui doit partout nous conduire » ; c’est l’honneur qui « se mêlant partout, entre dans toutes les façons de penser et toutes les manières de sentir, et dirige même les principes », c’est lui qui forme, dans les monarchies, les vertus, les mœurs et les manières, c’est lui enfin qui juge ou justifie selon ses propres critères, sociaux plutôt que moraux (EL, IV, 2). Or l’honneur ne produit pas d’effets pernicieux dans les monarchies modernes. Car ce ressort qui « fait agir » le gouvernement conduit les hommes au bien commun par une forme de ruse de la raison :

Vous diriez qu’il en est comme du système de l’univers, où il y a une force qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de pesanteur qui les y ramène. L’honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; il les lie par son action même ; et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers (EL, III, 7).

  • 22 Voir Denis de Casabianca, Montesquieu. De l’étude des sciences à l’esprit des lois, Paris, Champion (...)
  • 23 Souligné par moi. Sur le scandale suscité par les censeurs jésuites et jansénistes, voir Andrew J. (...)

11L’amour-propre resurgit ainsi dans cette nouvelle figure du beau tableau de charité. La métaphore physique inscrit dans un contexte néocartésien ou newtonien une métaphore cartésienne utilisée par Nicole lui-même afin d’illustrer l’idée selon laquelle les effets de la cupidité ou de la vanité imitent ceux de la charité22. Montesquieu transpose le paradigme de l’ordre sans vertu dans la monarchie décrite par L’Esprit des lois, entre le paradis républicain mû par la vertu et l’enfer despotique gouverné par la crainte : l’honneur, dit-il, « peut inspirer les plus belles actions ; il peut, joint à la force des lois, conduire au but du gouvernement comme la vertu même » (EL, III, 6). Cette figure de l’amour-propre permet d’économiser l’ascèse du « renoncement à soi » et à ses plus chers intérêts : l’honneur « prend la place de la vertu et la représente partout23 ». Selon Nannerl O. Keohane, la typologie de L’Esprit des lois peut donc être interprétée comme une résurgence des catégories augustiniennes de charité et d’amour-propre. Le tableau de la monarchie offre une nouvelle figure du bel ordre de la concupiscence, non sans une différence notable : l’amour de la patrie et l’amour des lois se substituent désormais, dans la définition de la vertu, à l’amour de Dieu ; seule la vertu républicaine est désormais qualifiée de « surhumaine », au regard de la petitesse de l’homme moderne qui en a seulement « entendu parler » (EL, III, 5 ; EL, IV, 4). Dans un texte célèbre, Montesquieu indique même que la cité peut être figurée comme un monastère : pour le citoyen comme pour le chrétien, l’amour de la règle ou l’amour de l’ordre consiste en une forme de transfert et de sublimation de l’objet des passions, qui rend raison du plaisir de l’abnégation (EL, V, 2).

  • 24 Sans qu’il faille pour autant faire d’amalgame en qualifiant Montesquieu lui-même de moraliste. Voi (...)
  • 25 Sur ce concept d’honnête homme, voir Melvin Richter, « Montesquieu, the Politics of Language, and t (...)
  • 26 En 1725. Voir, de Sheila Mason, l’introduction de cet opuscule (OC, t. VIII, p. 442-448). L’idée se (...)
  • 27 Voir Jean Ehrard, L’Idée de nature en France dans la première moitié du xviiie siècle [1963], rééd. (...)
  • 28 EL, IV, 2, comme pour la citation suivante.

12Que l’honneur du monde s’interprète comme une nouvelle figure du beau tableau de charité invite à analyser de plus près la manière dont Montesquieu intègre l’apport des moralistes24. Dans son tableau de l’éducation dans les monarchies, il met en lumière les sources impures d’où procèdent les vertus de l’« honnête homme25 ». Comme La Rochefoucauld, Jacques Esprit, Pascal, Nicole ou Saint-Évremond, l’auteur de L’Esprit des lois fait du monde un théâtre, un lieu de faux-semblants où les vertus apparentes dissimulent des ressorts obscurs. Mais contre les moralistes comme Mme de Lambert (dont Montesquieu a fréquenté le salon, quand il écrivait De la réputation et de la considération26), le philosophe ne fait pas de l’honnêteté mondaine une imitation de la charité et une véritable vertu27. Montesquieu lève le voile : il ne démystifie plus l’hypocrisie, mais la franchise des grands, qui n’a pour objet que de prouver leur grandeur : « À l’égard des mœurs, j’ai dit que l’éducation des monarchies doit y mettre une certaine franchise. On y veut donc de la vérité dans les discours. Mais est-ce par amour pour elle ? Point du tout. On la veut, parce qu’un homme qui est accoutumé à la dire paraît être hardi et libre. En effet, un tel homme semble ne dépendre que des choses, et non pas de la manière dont un autre les reçoit28. » La politesse est également reconduite à l’orgueil : « Ce n’est pas d’une source si pure [le désir de faire le bien] que la politesse a coutume de tirer son origine. Elle naît de l’envie de se distinguer. C’est par orgueil que nous sommes polis.

  • 29 Pensées, no 464 ; voir aussi no 1439.
  • 30 Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.
  • 31 Voir Sharon Krause, Liberalism with Honor, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2002, chap. (...)

13»À cet égard, la condamnation morale disparaît derrière l’éloge des effets sociaux de l’amour-propre dans les monarchies modernes. Dans l’une de ses Pensées, Montesquieu en donnait une version proche de celle de Nicole ou Domat, en utilisant précisément le terme d’amour-propre qui disparaît dans L’Esprit des lois : « C’est l’envie de plaire qui donne de la liaison à la société, et tel a été le bonheur du genre humain que cet amour-propre, qui devait dissoudre la société, la fortifie au contraire, et la rend inébranlable29. » L’Esprit des lois étend ce paradigme du lien social à l’obligation politique : quoique « philosophiquement faux », l’honneur est jugé « utile au public ». Certes, l’honneur est faux : c’est un « préjugé », une convention transmise par l’éducation, une ambition qui aspire aux plus vaines distinctions ; il est faux surtout d’un point de vue moral, au sens où son code ne valorise ni la raison, ni la vertu, ni la justice. Mais l’honneur, fût-il faux (irrationnel, immoral et injuste), produit des effets bénéfiques dans la société civile. Le désir de se distinguer n’est plus ici la marque de la corruption de l’homme, mais ce qui évite la corruption despotique de la monarchie ; il n’est plus le signe de la servitude de l’homme, mais celui de sa liberté. Peu importe donc, au fond, que l’honneur soit « dupe de sa propre ruse30 » puisque la déraison nobiliaire s’oppose à la (dé) raison d’État31.

  • 32 Voir Pierre Bénichou, Morales du Grand Siècle, Paris, Gallimard, 1948. Dans plusieurs articles des (...)
  • 33 Montaigne, Essais, II, 16 (« De la gloire »), p. 628 : « Et, pour trois ans de cette vie fantastiqu (...)
  • 34 Pascal, Pensées, dans Pensées sur la justice, Marc Escola (éd.), sur la base de l’édition de Léon B (...)
  • 35 « C’est une si sotte créature que l’homme que, ivre des fumées de la vanité, il se repaît de l’idée (...)
  • 36 Pensées, Léon Brunschvicg (éd.), no 1951. Cf. ibid., no 101.

14En définitive, Montesquieu adopte donc une posture duplice à l’égard de la « tradition augustinienne ». Distance, car l’honneur, contrairement à l’amour-propre, n’est pas un principe attaché à la nature de l’homme, à son essence ou à sa condition, mais un pur « effet de structure » associé en société à une situation ; l’honneur n’est plus le révélateur d’une subjectivité mais l’effet d’un processus de subjectivation, c’est-à-dire de l’éducation singulière qui prend place, dans les monarchies modernes, dans les cours et les salons. Proximité néanmoins, dans la mesure où la « démolition du héros32 » s’accompagne d’une réhabilitation des effets sociaux de la vanité (comme de la cupidité). Dans L’Esprit des lois, Montesquieu ne déplore plus le vain simulacre de la gloire par lequel l’homme s’illusionne et s’aliène en préférant à sa vie réelle une vie imaginaire, ce qu’il soutient par ailleurs dans le sillage de Montaigne33, Pascal34 ou Mandeville35. Le principe pascalien de la raison des effets se trouve ici réitéré : « Chose singulière ! Ce n’est presque jamais la raison qui fait les choses raisonnables, et on ne va presque jamais à elle par elle36. »

vices privés, vertus publiques

15Ce retournement du vain au sain n’est pas un hapax : il se découvre également au livre XIX de L’Esprit des lois, qui transpose le scandaleux paradoxe de Mandeville – vices moraux, vertus politiques (EL, XIX, 11). Se démarquant de son scandaleux prédécesseur, Montesquieu introduit une distinction singulière entre vanité et orgueil : alors que l’orgueil serait un principe très dangereux pour un gouvernement, la vanité constituerait un excellent ressort de la puissance. Ainsi l’orgueil de l’Espagne produit-il des « maux infinis » (la paresse, la pauvreté, la conquête, la destruction), là où la vanité, en France, engendre des « biens sans nombre » (le luxe, l’industrie, les arts, les modes, la politesse, le goût [EL, XIX, 9]).

  • 37 Voir Céline Spector, « “Vices privés, vertus publiques” : de la Fable des abeilles à L’Esprit des l (...)
  • 38 Les deux sont parus ensemble en traduction anglaise. Mandeville cite La Rochefoucauld (Maxime 220), (...)
  • 39 Mandeville, La Fable des abeilles, t. II, Troisième dialogue, II, p. 112.
  • 40 Ibid., p. 125. Ce dialogue qui fait suite à la Fable des abeilles introduit la différence entre amo (...)

16Or le contraste ainsi évoqué entre les effets de l’orgueil et ceux de la vanité témoigne de la sortie du « paradigme théologique37 » : contrairement à Mandeville, largement inspiré de Bayle, Jacques Esprit et La Rochefoucauld38, Montesquieu ne compare plus l’homme déchu à l’homme en état de grâce, mais les individus d’un peuple à ceux d’un autre peuple, dans le registre de l’anthropologie et du droit comparés. Mandeville conservait, de façon ironique, le thème de la nature corrompue : seule la surface des hommes est polie ; leur fond est contradiction, « toile d’araignée », « poussière » ; son propos, dit-il encore, est de disséquer l’âme humaine, de proposer une généalogie qui remonte « à la source première, la nature humaine en général39 ». Tout doit être ramené au « fondement » de l’amour de soi ou de l’amour-propre40. Montesquieu rompt avec cette vision des choses ; il abandonne toute référence au paradigme de la Chute ou de la nature corrompue. La matrice anthropologique disparaît au profit de l’idée d’un « mélange » des qualités morales qui constitue les caractères des nations : « Les qualités morales, écrit Montesquieu, ont des effets différents selon qu’elles sont unies à d’autres » (EL, XIX, 9). Motivations et passions ne peuvent jamais être jugées en soi, mais seulement au sein du mélange où elles s’associent, en vertu des effets (économiques, culturels, sociaux, politiques) qu’elles produisent. La thèse se vérifie dans l’histoire : la bonne foi des Espagnols conjuguée à leur orgueil et à leur paresse se traduit par une faillite économique et un déclin politique, dus au choix d’une politique de conquête plutôt que d’incitation au commerce ; en revanche, la mauvaise foi des Chinois, alliée à leur « désir si excessif du gain » et à leur « activité prodigieuse » produit d’excellents effets sur l’économie, forme moderne de la puissance. La conclusion de Montesquieu est immorale : si les caractères des nations sont toujours mêlés de vertus et de vices, « les heureux mélanges sont ceux dont il résulte de grands biens, et souvent on ne les soupçonnerait pas ; il y en a dont il résulte de grands maux, et qu’on ne soupçonnerait pas non plus » (EL, XIX, 10).

17Ainsi s’opère dans L’Esprit des lois le renversement de la morale du « soupçon » : désormais, le soupçon ne porte plus sur les motivations secrètes tapies derrière les vertus apparentes des hommes ; il n’est plus voué à déceler l’impureté des intentions qui président aux bonnes actions. Il n’est plus besoin de soupçonner la qualité des motivations : tous les mélanges d’affects sont par nature impurs, et il est impossible de juger a priori des effets réels de ces mélanges de qualités morales. Le philosophe change de mission : ce qui lui importe n’est plus la pureté des intentions, mais l’utilité des effets, attestée a posteriori dans la société et dans l’histoire.

  • 41 Voir De l’esprit des loix. Manuscrits, OC, t. III, Catherine Volpilhac-Auger (éd.), Oxford, Voltair (...)
  • 42 Le manuscrit portait jusqu’en 1747 « arreter les femmes ».
  • 43 OC, t. III, p. 464.

18Montesquieu subvertit donc l’augustinisme à partir de ses propres prémisses, ce qui rend raison de l’énigmatique « présence-absence » de l’amour-propre : si les effets de la cupidité imitent ceux de la charité, si les vices moraux peuvent être des vertus politiques, il n’est plus besoin de soupçonner l’homme ni de déplorer la corruption de sa nature. Le livre XIX de L’Esprit des lois soutient que le législateur doit laisser faire les vices de la nation à « l’humeur sociable », car ces vices contribuent à la prospérité économique et au raffinement culturel de l’État. Dans les monarchies modernes, la liberté doit être accordée aux manières et aux mœurs, car loin d’être source de corruption et de vices, « la nature répare tout » en corrigeant d’elle-même les effets pernicieux de la vanité (EL, XIX, 5-6). La portée politique du propos est claire, comme en témoigne le manuscrit, dont les chapitres 8, 9 et 10 s’ouvraient initialement par la formule suivante : « Le François, dont j’ai parlé, disoit encore » (XIX, 8), ou encore « Le même François disoit : il ne faut point chercher à nous guerir de nôtre vanité » (XIX, 9), et enfin « Le même François disoit » (XIX, 10) – indications biffées lors d’une première révision à l’époque du secrétaire O (1745-1747)41. Montesquieu sort du moralisme par la politique : nul besoin d’édicter des lois afin de réprimer le luxe et la galanterie des femmes, si ces conduites, aussi immorales soient-elles, créent de la demande et profitent ainsi à l’intérêt commun. Une première version manuscrite, plus corrosive, visait la liberté d’expression autant que la régulation morale des conduites. Là où l’imprimé (et donc sans doute le manuscrit final) porte qu’« on y pourrait contenir42 les femmes, faire des lois pour corriger leurs mœurs et borner leur luxe ; mais qui sait si on n’y perdrait pas un certain goût qui serait la source des richesses de la nation, et une politesse qui attire chez elle les étrangers ? » (XIX, 5), le manuscrit de travail ajoute un passage particulièrement explicite : « On y pourroit empecher de parler sur les choses que l’on doit reverer, etablir meme un tribunal reprimant comme on a fait dans d’autres païs, mais quand cet esprit de liberté seroit gené, l’ignorance et l’hypocrisie viendroient bientot troubler l’etat43 »… Au-delà d’une critique de l’absolutisme, Montesquieu retourne donc le moralisme. Les jansénistes sont des demi-habiles : dans les monarchies modernes, la voie du salut n’est pas dans l’amour de Dieu, mais dans les effets naturels de la vanité sur la prospérité et la liberté politique.

  • 44 Les Pensées (no 1176) l’affirment : « Les deux mondes. Celui-ci gâte l’autre, et l’autre gâte celui (...)
  • 45 Voir l’ouvrage de Céline Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, cité ci-dessus note (...)

19Loin d’être anodine, la disparition du terme d’amour-propre dans L’Esprit des lois est donc le symptôme d’un bouleversement profond – destitution de l’égologie, avènement de l’histoire comparée du droit et des mœurs. Dans L’Esprit des lois, il n’y a plus d’énigme ou de contradiction de l’homme, plus de chaos, plus de misère, plus de cloaque, plus de prodige ; plus de dialectique de la misère et de la grandeur, qui humilie pour mieux élever, et qui conduit de la haine de l’amour-propre et du haïssable moi au salut de l’amour de Dieu. Désormais, il n’est plus besoin de soupçon portant sur les intentions ou les motivations, plus d’investigation dans ce que Nietzsche nommera la « fabrique des idéaux » ou la « caverne des idoles44 ». Abandonnant toute perspective apologétique, Montesquieu s’en tient à l’ordre des phénomènes sociaux, à l’ordre du visible et du tangible. Assumer le renversement du vain au sain, c’est finalement donner congé à la cité de Dieu, pour s’en tenir résolument à l’unicité d’un monde où l’homme peut se retrouver chez lui, dans la société, l’économie et la culture. Dans les monarchies modernes, la liberté est associée aux effets bénéfiques de la cupidité et de la vanité – ce qui libère, en lieu et place de la cité de Dieu, l’espace immanent de la « société civile45 ».

Notes

1 Voltaire, Lettres philosophiques, Olivier Ferret et Antony Mckenna (éd.), Paris, Classiques Garnier, 2010, XXVe lettre, p. 165-166.

2 Dans la bibliothèque de Montesquieu (voir Catalogue), on trouve notamment Bayle, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne, à l’occasion de la comète qui parut au mois de decembre 1680, 4e éd., Rotterdam, 1704 (no 1521) ; La Bruyère, Caractères de Théphraste traduits du grec avec les caractères des mœurs de ce siècle, 11e éd., Paris, 1714 (no 660) ; La Rochefoucauld, Mémoires, 1710 (no 2979) ; Montaigne, Essais, Paris, 1595 et La Haye, 1727 (nos 1506 et 1507) ; Pascal, Pensées sur la religion, Paris, 1678 (no 415) ; Saint-Évremond, Œuvres mêlées, Paris, 1689 et 1697 (nos 2329 et 2330). De Nicole, outre deux textes apologétiques, La Logique ou l’art de penser, 3e éd., Paris, 1668 (no 1402) (avec Arnauld), mais non les Essais de morale. Voir la section « Amour-propre » dans Montesquieu, Œuvres complètes, Roger Caillois (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1949, p. 1273-1279, qui reprend la division thématique donnée par Barckhausen pour la première édition (1899-1901).

3 Pensées, no 719. Vanité jugée absurde car « il y a ordinairement si peu de différence d’homme à homme qu’il n’y a guère sujet d’avoir de la vanité » (Pensées, no 2071). Montesquieu souligne également qu’« un fonds de modestie rapporte un très gros intérêt » (Pensées, no 588).

4 Pensées, no 275. Mais contre les quiétistes, Montesquieu soutient aussi qu’il n’est pas d’amour pur, et que l’homme est mû par l’amour-propre (Pensées, no 290).

5 Montesquieu y dit l’impossibilité de la connaissance de soi : « Les hommes se regardent de trop près pour se voir tels qu’ils sont, comme ils n’aperçoivent leurs vertus et leurs vices qu’au travers de l’amour-propre qui embellit tout, ils sont toujours d’eux-mêmes des témoins infidèles et des juges corrompus » (Éloge de la sincérité, 1717, dans Œuvres et écrits divers, Pierre Rétat (dir.), OC, t. VIII, Oxford, Voltaire Foundation, 2003, p. 137-139).

6 Voir notamment Lettres persanes, Philip Stewart et Catherine Volpilhac-Auger (dir.), OC, t. I, Oxford, Voltaire Foundation, 2004, Lettres 44 (46), 50 (52) et 78 (80).

7 Montesquieu explique ainsi le suicide héroïque dans la république romaine (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence [1734], xii ; OC, t. II, Patrick Andrivet et al. (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 181).

8 J’aborde cette question d’un autre point de vue dans mon article « De l’union de l’âme et du corps à l’unité de la sensibilité. L’anthropologie méconnue de L’Esprit des lois », Les Études philosophiques, 106, 2013/3, p. 383-396.

9 EL, XXVIII, 41 ; souligné par moi. On invoquera également la phrase célèbre de L’Esprit des lois, XI, 4 : « […] c’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ».

10 Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France, Princeton, Princeton University Press, 1980, chap. XIV, p. 394. Les traductions sont miennes.

11 Jacques Esprit, La Fausseté des vertus humaines, Paris, Aubier, 1996 [Paris, 1677], p. 69-70.

12 « L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait les tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens ; il ne se repose jamais hors de soi […]. Rien n’est si impétueux que ses désirs, rien de si caché que ses desseins, rien de si habile que ses conduites ; ses souplesses ne se peuvent représenter, ses transformations passent celles des métamorphoses, et ses raffinements ceux de la chimie. On ne peut sonder la profondeur, ni percer les ténèbres de ses abîmes. » (Maximes, Jacques Truchet [éd.], Paris, Flammarion [GF], 1977 [édition de 1678], Maxime Supprimée, désormais MS, 1, souligné par moi). Montaigne suggère déjà un projet analogue (Essais, II, 6, Pierre Villey [éd.], Paris, PUF, 1992, p. 378-379.)

13 Jacques Abbadie distinguait déjà amour de soi et amour-propre : « L’amour de nous-mêmes est cet amour, en tant qu’il est légitime et naturel. L’amour-propre est ce même amour, en tant qu’il est vicieux et corrompu » (L’Art de se connaître soi-même [1692], 2e partie, chap. V, in fine ; La Haye, Jean Neaulme, 1740, p. 205). Voir Isaac Nakhimosvky, « The Enlightened Epicureanism of Jacques Abbadie : L’Art de se connoître soi-même and the Morality of Self-Interest », History of European Ideas, 29, 2003, p. 1-14.

14 Voir Pascal, Pensées, Léon Brunschvicg (éd.), no 978 et Nicole, Traité de la connaissance de soi, commenté par Louis Marin, La Critique du discours, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 225-238.

15 Je me permets de renvoyer à mon introduction : Montesquieu. Liberté, droit et histoire, Paris, Michalon, 2010.

16 La Bruyère décrit son projet de caractériologie comme science des mœurs ; Jacques Abbadie l’identifie à la morale en ouverture de L’Art de se connaître soi-même : « La morale, ou la science des mœurs, est l’art de régler son cœur par la vertu et de se rendre heureux en bien vivant. ¶ Cette science que les Anciens ont appelée du nom de sagesse […]. »

17 Voir Francine Markovits, Montesquieu. Le droit et l’histoire, Paris, Vrin, 2008 ; et mon article « Esprit général », Dictionnaire Montesquieu.

18 Pascal, Pensées, no 294.

19 « On voit qu’une certaine vanité chez les Romains n’était pas si ridicule que parmi nous […]. Cet amour immodéré pour être célébré vient de l’éducation de ce temps-là » (Pensées, no 962 ; voir Pensées, no 1552). Il n’est pas d’universel ici, fût-ce dans le rapport à la mort : « La mort pour un Romain et la mort pour un chrétien sont deux choses » (Pensées, no 646).

20 Voir Pierre Manent, La Cité de l’homme, Paris, Flammarion (Champs), 1997, p. 96. Pour une discussion de la lecture straussienne de ce thème, voir mon article, « Montesquieu et la crise du droit naturel moderne. L’exégèse straussienne », numéro spécial de la Revue de métaphysique et de morale sur « Montesquieu », Denis de Casabianca et Christine Mennasseyre (dir.), 2013/1, p. 65-78. Sur la lecture durkheimienne, voir Bruno Karsenti, « Politique de la science sociale. La lecture durkheimienne de Montesquieu », Revue Montesquieu, 6, 2002, p. 33-55.

21 Sur cette « science nouvelle », voir Bertrand Binoche, Introduction à De l’esprit des lois de Montesquieu, Paris, PUF, 1998 [réédition à paraître en 2015, aux Publications de la Sorbonne, dans la collection « Les Classiques de la Sorbonne »].

22 Voir Denis de Casabianca, Montesquieu. De l’étude des sciences à l’esprit des lois, Paris, Champion, 2008 ; Céline Spector, « Cupidité ou charité ? L’ordre sans vertu, des moralistes du Grand Siècle à L’Esprit des lois de Montesquieu », Corpus, revue de philosophie, 43, 2003, p. 23-69.

23 Souligné par moi. Sur le scandale suscité par les censeurs jésuites et jansénistes, voir Andrew J. Lynch, « Montesquieu’s Ecclesiastical Critics », Journal of the History of Ideas, 38, juillet-septembre 1977, p. 487-500 ; Pierre Rétat, introduction à la Défense de L’Esprit des lois, OC, t. VII, Id. (dir.), Lyon/Paris, ENS Éditions/Classiques Garnier, 2010.

24 Sans qu’il faille pour autant faire d’amalgame en qualifiant Montesquieu lui-même de moraliste. Voir Corrado Rosso, Montesquieu moraliste. Des lois au bonheur [1965], trad. Marc Régaldo, Saint-Médard-en-Jalles, Ducros, 1971.

25 Sur ce concept d’honnête homme, voir Melvin Richter, « Montesquieu, the Politics of Language, and the Language of Politics », History of Political Thought, 10, 1989, p. 71-88.

26 En 1725. Voir, de Sheila Mason, l’introduction de cet opuscule (OC, t. VIII, p. 442-448). L’idée selon laquelle cet ouvrage serait dû en partie à Mme de Lambert doit être rectifiée (voir Pensées, no 1655).

27 Voir Jean Ehrard, L’Idée de nature en France dans la première moitié du xviiie siècle [1963], rééd. Paris, Albin Michel, 1994, p. 375-389.

28 EL, IV, 2, comme pour la citation suivante.

29 Pensées, no 464 ; voir aussi no 1439.

30 Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.

31 Voir Sharon Krause, Liberalism with Honor, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2002, chap. II ; Céline Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, Hermann, 2011, chap. I.

32 Voir Pierre Bénichou, Morales du Grand Siècle, Paris, Gallimard, 1948. Dans plusieurs articles des Pensées, Montesquieu prend acte de la mort du héros (nos 810, 760-761 ; voir aussi Dialogue de Sylla et d’Eucrate et Dialogue de Xantippe et Xénocrate, OC, t. VIII).

33 Montaigne, Essais, II, 16 (« De la gloire »), p. 628 : « Et, pour trois ans de cette vie fantastique et imaginaire, allons nous perdant notre vraie vie et essentielle et nous engager à une mort perpétuelle ? » Voir également I, 46 : « De ne communiquer sa gloire ».

34 Pascal, Pensées, dans Pensées sur la justice, Marc Escola (éd.), sur la base de l’édition de Léon Brunschvicg, Paris, Flammarion (GF), 2011, no 147 (cf. aussi nos 148-158).

35 « C’est une si sotte créature que l’homme que, ivre des fumées de la vanité, il se repaît de l’idée des louanges qu’on décernera à sa mémoire pendant les siècles à venir avec un tel ravissement qu’il en néglige sa vie présente, et même qu’il brigue et convoite la mort, pour peu qu’il la voie en imagination ajouter à la gloire qu’il s’est déjà acquise » (La Fable des abeilles, trad. Lucien et Paulette Carrive, Paris, Vrin, Remarque R, p. 165).

36 Pensées, Léon Brunschvicg (éd.), no 1951. Cf. ibid., no 101.

37 Voir Céline Spector, « “Vices privés, vertus publiques” : de la Fable des abeilles à L’Esprit des lois », dans David Carrithers et Patrick Coleman (dir.), Montesquieu and the Spirit of Modernity, Oxford, Voltaire Foundation, 2002, p. 127-157.

38 Les deux sont parus ensemble en traduction anglaise. Mandeville cite La Rochefoucauld (Maxime 220), Remarque R, p. 164 : « La vanité, la honte, et surtout le tempérament, font en plusieurs la valeur des hommes et la vertu des femmes. »

39 Mandeville, La Fable des abeilles, t. II, Troisième dialogue, II, p. 112.

40 Ibid., p. 125. Ce dialogue qui fait suite à la Fable des abeilles introduit la différence entre amour de soi et amour-propre (p. 114). Le concept d’amour-propre (self-love) s’applique à présent à l’amour de soi et concerne essentiellement l’instinct de conservation et le mot self-liking est introduit pour dénoter le fait que tout être « s’estime réellement soi-même […] plus que tout autre ». Voir Jean Lafond, « Mandeville et La Rochefoucauld, ou des avatars de l’augustinisme », dans Id., L’Homme et son image. Morales et littérature de Montaigne à Mandeville, Paris, Champion (Lumière classique), 1996, p. 441-458.

41 Voir De l’esprit des loix. Manuscrits, OC, t. III, Catherine Volpilhac-Auger (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 2008, p. 465-468. L’orthographe d’origine est conservée afin de mieux faire ressortir la différence avec la version imprimée.

42 Le manuscrit portait jusqu’en 1747 « arreter les femmes ».

43 OC, t. III, p. 464.

44 Les Pensées (no 1176) l’affirment : « Les deux mondes. Celui-ci gâte l’autre, et l’autre gâte celui-ci ; c’est trop de deux, il n’en fallait qu’un. » Voir Nietzche, Le Crépuscule des idoles, trad. Henri Albert, Paris, Flammarion (GF), 1985, p. 93-96.

45 Voir l’ouvrage de Céline Spector, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, cité ci-dessus note 31, chap. II.

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