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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Troisième partie. Spinoza dans le temps

Les trois erreurs de Bacon selon Spinoza

Texte intégral

  • 1 Cf. Lettre I, G. IV, p. 7-8.
  • 2 « Sed ante omnia excogitandus est modus medendi intellectus, ipsumque, quantum initio licet, expur (...)
  • 3 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, note § 16, p. 99, Vrin.
  • 4 Cf. note 8, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. 1393.
  • 5 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, commentaire du § 16, p. 171.
  • 6 Ibid., note § 25, p. 102.
  • 7 Ibid., § 3, note 1, p. 98.
  • 8 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 19-23.

1Regrettant le caractère trop rapide de leur précédent entretien1, Oldenburg demande à Spinoza dans la Lettre I, datée du 16-26 Août 1661, d’une part d’expliciter la nature de ses principes, d’autre part de mettre à jour les défauts entachant les philosophies de Descartes et de Bacon ainsi que les moyens d’y remédier. Les amis spinozistes d’aujourd’hui seraient-ils moins curieux que ceux d’hier ? Toujours est-il que si l’héritage cartésien a été en partie exploré, le champ d’investigation des rapports entre Spinoza et Bacon reste encore largement en friches. Pourtant, le Traité de la réforme de l’entendement s’appuie sur des concepts dont on s’accorde à reconnaître la parenté avec ceux du Chancelier, comme celui d’expérience vague, mais le constat reste aussi vague que l’expérience en question. Ainsi par exemple, l’idée d’une guérison et d’une purification de l’entendement qui figure au § 162 est manifestement inspirée de Bacon comme le remarquent aussi bien Koyré3 que Caillois4 et Rousset5 dans leur traduction du Traité. Koyré qui fait figure de pionnier en cette matière constate que les quatre moyens exposés au § 25 pour atteindre la perfection suprême définissent un programme « passablement baconien »6, et estime à plusieurs reprises que « Spinoza en même temps s’inspire de Bacon et le combat »7. Néanmoins, malgré le recensement des thèmes baconiens amorcé par Koyré et prolongé par Rousset, une confrontation véritable entre les deux philosophies n’a jamais été menée en France. Or d’un point de vue spinoziste, l’ignorance, en tant que privation de connaissance, est déjà une erreur car, en l’absence d’une idée claire au sujet des rapports entre les deux doctrines, elle conduit à imaginer que le système du philosophe hollandais emprunte peu ou tout au chancelier et à affirmer ou à nier une influence sans raison fondée. Il importe donc aujourd’hui de ré-ouvrir ce dossier qu’Oldenburg avait commencé d’instruire voilà plus de trois siècles et de reprendre les investigations à partir de la Lettre II où Spinoza expose directement ses points de divergence avec Bacon. C’est pourquoi il s’agira de confronter les deux systèmes sous l’angle des trois erreurs que Spinoza impute à Bacon : erreur sur Dieu, erreur sur l’âme, erreur sur l’erreur8, en insistant tout particulièrement sur la première qui est présentée comme la plus grande, car elle entraîne les deux suivantes.

L’ERREUR MAJEURE

  • 9 Valerius Terminus, ch. I, p. 24, trad. F. Vert.

2À l’instar de Descartes, la plus grave erreur de Bacon consiste à s’égarer loin de la connaissance de la cause première et de l’origine de toutes choses. Spinoza n’étaie pas davantage cette accusation tant elle est évidente à ses yeux dès lors que sont établies les trois propositions concernant l’unicité, la nécessité et l’infinité de la substance. Qu’est-ce à dire ? Spinoza reproche sans doute à Bacon d’avoir méconnu la nature de Dieu et d’avoir posé cette ignorance en principe. Contre toute théologie purement spéculative, le Chancelier est en effet le champion d’une raison dans les limites de la simple religion et d’un utilitarisme normé par la charité. Il estime « que toute connaissance doit être limitée par la religion et doit être rapportée à l’utilité et l’action »9. Il dénonce le double excès des dogmatiques et des sceptiques qui consiste à trop étendre ou à trop restreindre le champ du savoir et fustige notamment la prétention de tout connaître, y compris la nature de Dieu. Quand bien même l’esprit serait purifié de ses idoles et de ses erreurs, l’essence de Dieu est hors de portée de la raison humaine en vertu de l’hétérogénéité entre le créateur et les créatures. La connaissance ne procède pas par sauts, elle progresse du semblable au semblable, faute de quoi elle s’égare. Autrement dit, pour Bacon, connaître c’est assimiler. Or, nous ne sommes semblables à Dieu que sur un seul point, à savoir la connaissance du bien et du mal. C’est ainsi du moins que le chancelier interprète le passage de la Bible selon lequel Dieu a fait l’homme à son image et à sa ressemblance. Du même coup, l’essence de Dieu nous échappe, car la condition de possibilité de ce que Sartre appelait une philosophie digestive, fondée sur l’assimilation, tient tout entière dans l’existence d’une communauté de nature.

  • 10 Ibid., p. 25.

« Dieu ne ressemble qu’à lui-même et ne partage avec la créature d’autre communauté que celle qui existe entre les termes d’une description symbolique ou métaphorique. »10

3Bacon pose donc en principe l’impossibilité d’une connaissance spéculative de Dieu et élabore avant Kant une géographie de la raison en limitant le savoir pour faire place à la foi.

  • 11 Cf. Du progrès et de la promotion des savoirs, livre I, Gallimard, p. 54.

4Certes, pour lui, l’homme n’ignore pas pour autant tout de son créateur ; il connaît sa volonté et sa puissance en les déchiffrant dans les deux livres que Dieu a mis devant lui, les Écritures et les créatures. Le premier volume révèle sa volonté et fait l’objet de la foi, le second exprime sa puissance et fait l’objet de la connaissance naturelle11. Ainsi la Nature est le livre où s’exprime ce qui a été fait, tandis la Bible dicte ce qui est à faire. Mais la connaissance naturelle constituée par les idées de l’esprit et le témoignage des sens a pour fin l’interprétation de la nature et s’égare si elle tente de spéculer sur Dieu.

  • 12 Valerius Terminus, ch. I, p. 29.

« Ainsi tout ce qui n’est pas Dieu, mais parcelle de ce monde, Dieu l’a rendu propre à être compris par l’esprit humain à condition toutefois que l’homme veuille bien ouvrir et étendre les capacités de son entendement autant qu’il se peut. »12

  • 13 Cf. Du progrès et de la promotion des savoirs, I, p. 47-48.

5Dieu a placé le monde dans le cœur de l’homme selon la formule de Salomon, mais le cœur de l’homme ne comprend pas Dieu. C’est pourquoi Bacon condamne toute philosophie ou toute théologie naturelle qui prétendrait connaître la nature ou la volonté de Dieu. Les attributs de Dieu, « pour autant qu’ils sont révélés à l’homme et que celui-ci est autorisé à y porter un regard calme et clair »13, font l’objet d’une sapience ou d’une sagesse liées à la révélation et non d’une science. L’homme doit donc rester humble devant la connaissance et ne pas se tromper sur sa finalité. Il ne doit pas la cultiver comme une courtisane pour le plaisir ou par vaine curiosité, mais il doit viser l’amélioration de l’existence et la restauration de la puissance et de la souveraineté humaines antérieures à la chute. C’est pourquoi la connaissance doit être rapportée à l’utilité et à l’action.

  • 14 Cf. § 16, G. II, p. 9.
  • 15 Traité de la réforme de l’entendement, § 16, G. II, p. 9.
  • 16 Ibid., § 49, G. II, p. 19, l. 1-2.

6Le jeune Spinoza partage, certes, avec Bacon l’idée selon laquelle la connaissance doit être soumise à la règle de l’utilité. Dans le Traité de la réforme de l’entendement14, toutes les sciences sont orientées vers un seul but, la perfection humaine et l’acquisition d’une nature supérieure. Spinoza ne vise pas une connaissance achevée et exhaustive de la Nature mais borne la recherche à ce qui est nécessaire et suffisant pour parvenir à sa fin. « Tout ce qui dans les sciences ne nous rapproche pas de notre but devra être rejeté comme inutile. »15 Mais cet utilitarisme est radicalement distinct de celui du Chancelier. D’une part, il ne vise nullement le rétablissement de l’homme corrompu par le péché ; d’autre part, il ne signifie pas que l’étude de Dieu soit impossible et que la limitation imposée à l’investigation soit une limitation de droit. Loin d’être absolue, la restriction est relative à l’objectif visé et répond à un souci méthodique d’éviter à l’entendement des efforts superflus. Cette limitation s’inscrit dans le cadre des quatre règles définies au § 49 et correspond plus précisément à la troisième partie de la méthode qui prescrit « d’instituer un ordre pour nous épargner d’inutiles fatigues »16.

  • 17 Ibid., § 38, G. II, p. 16, l. 4-10.

7Contrairement à ce qui se passe pour Bacon, la règle de l’utilité nous invite à parvenir au plus vite à la connaissance de Dieu. En effet, la méthode, en tant que connaissance réflexive, épouse le sort des idées et de leurs essences formelles. Si la méthode est l’idée de l’idée, il s’ensuit que la méthode la plus parfaite est celle qui réfléchit à la connaissance de l’être le plus parfait17. C’est pourquoi, loin de proscrire toute spéculation sur l’essence divine, Spinoza en proclame l’absolue nécessité pour parvenir à l’acquisition d’une nature supérieure. Il fait d’ailleurs de la connaissance de Dieu le pilier de sa méthode et rappelle fortement cette exigence au § 49 :

« Nous aurons donc au début à prendre garde avant tout que nous parvenions le plus vite possible à la connaissance d’un tel être. »

8Spinoza s’oppose donc radicalement à Bacon en ne cantonnant pas le savoir dans les limites de la Nature naturée et en proclamant l’intelligibilité de la substance. L’absence de similitude entre l’homme et Dieu ne rend pas caduc l’effort de saisir l’essence divine. Tout en niant que l’esprit soit une substance pensante, Spinoza lui attribue la puissance de concevoir la cause première et l’origine de toutes choses. L’idée de l’être parfait est donnée comme le rappelle le § 38 du Traité de la réforme de l’entendement. En effet, tout mode enveloppe nécessairement l’idée de la cause sans laquelle il ne peut être conçu. La connaissance chez Spinoza ne repose pas sur une similitude, mais sur une communauté de nature. La cause n’est pas identique à l’effet, mais elle le comprend de manière immanente et imminente, car l’effet c’est la cause modifiée. Dans ces conditions, connaître ce n’est pas assimiler, mais c’est expliquer ce qui est enveloppé. Dieu a beau être unique et irréductible à un mode fût-il infini, il n’en demeure pas moins intelligible ; il suffit pour cela de trouver sa définition vraie.

  • 18 Traité de la réforme de l’entendement, § 95, G. II, p. 35.
  • 19 Traité de la réforme de l’entendement, G. II, p. 35, l. 28-32.
  • 20 Ibid.

9On comprend alors que Spinoza ne s’attarde pas sur la première erreur de Bacon et estime l’avoir réfutée en ayant produit au début de sa lettre la définition de Dieu et établi la vérité des trois propositions concernant l’unicité, l’existence et l’infinité de la substance. La définition vraie de Dieu révèle à la fois son essence, son existence et sa puissance et permet donc de le connaître, contrairement à ce qu’affirme le Chancelier. Une définition parfaite, en effet, doit exprimer premièrement l’essence intime de la chose18. Elle livre le processus qui rend possible la conception de la chose et ne se borne pas à l’exhibition de ses propriétés qui sont des conséquences déduites de l’essence. Deuxièmement, dans le cas de Dieu, la définition fait également connaître son existence nécessairement et ne comprend pas de cause prochaine. C’est ce que met en évidence le § 97 du Traité de la réforme de l’entendement, consacré aux conditions d’une définition s’appliquant à une chose incréée. Une telle définition exclut toute cause et affirme l’existence de la chose en exprimant son essence de sorte que tout doute à ce sujet disparaisse19. Troisièmement, la définition parfaite de Dieu fait concevoir sa puissance, car elle permet de conclure toutes les propriétés ou les effets qui peuvent en être déduits20. Ainsi, quiconque prête attention à la définition de Dieu connaît son essence et ne doute pas qu’il existe. Par conséquent, en présence de l’idée vraie de Dieu, l’erreur qui consiste à croire que sa nature n’est pas connaissable se dissipe et il devient inutile de produire d’autres arguments pour réfuter Bacon.

  • 21 Éthique, II, XXXV.
  • 22 Cf. § 66, G. II, p. 25, l. 20-28.

10Néanmoins, l’analyse spinoziste soulève deux problèmes. En effet, on ne voit pas bien en quoi Bacon se serait trompé au sujet de la cause première et de l’origine de toutes choses dans la mesure où il s’interdit de spéculer sur Dieu. Il ne peut errer au sujet de la nature divine puisqu’il n’en dit rien. Dans ces conditions, en quoi y a-t-il erreur ? Pour résoudre ce premier problème, il faut rappeler d’abord que l’erreur n’est rien de positif et qu’elle sera assimilée dans l’Éthique 21 à une privation de connaissance. Toutefois, ce n’est pas encore exactement ainsi que Spinoza la définit en 1661, puisque dans le Traité de la réforme de l’entendement, l’idée fausse est présentée comme une idée fictive impliquant un assentiment22. L’idée fictive est celle qui nous représente comme possible une chose en l’absence de cause posant sa nécessité ou son impossibilité. Elle implique donc que nous soyons privés de la connaissance de sa nécessité ou de son impossibilité. L’idée fausse ne se distingue pas de l’idée fictive si ce n’est qu’elle suppose un assentiment, terme qui disparaîtra de l’Éthique sans doute en raison de son ambiguïté et de sa connotation volontariste. Par assentiment, Spinoza n’entend pourtant pas un acte volontaire de l’esprit qui donne son adhésion et affirme comme vrai ce que l’entendement lui représente comme fictif. Il désigne le fait que l’esprit ne dispose d’aucune cause lui montrant que ce qu’il se représente ne vient pas des choses hors de lui. Privé d’une connaissance prouvant que ce qu’il s’imagine présent ne l’est pas, il prend alors le fictif pour le réel. Bacon commet donc bien une erreur, car en l’absence d’une définition vraie de Dieu, il imagine que celui-ci n’est pas intelligible et, prenant sa fiction pour une réalité, il se prive de la connaissance de l’essence divine, transformant son ignorance en norme absolue.

11Il convient de remarquer toutefois que la position baconienne est plus complexe qu’elle ne paraît. Si le Chancelier affirme que Dieu ne peut être connu par la raison et ne peut faire l’objet d’un savoir mais d’une simple sapience ou sagesse fondée sur la révélation, il reconnaît que, dans une certaine mesure, la philosophie nous fait connaître Dieu et s’appuie sur elle pour conforter la foi. Ainsi, il lui arrive de corroborer une affirmation portant sur l’essence divine en soulignant l’accord entre les enseignements religieux et les spéculations philosophiques. C’est ce qui ressort du chapitre I du Valerius Terminus :

« À la nature divine la religion et la philosophie toutes deux ont reconnu qu’appartenaient la bonté parfaite, la science ou la prescience de toutes choses, et la souveraineté ou la royauté absolues. »

12Dans le Progrès, il proclame la légitimité d’une théologie naturelle limitée aux preuves de l’existence de Dieu et à certains de ses attributs comme l’omniscience, l’omnipotence et la bonté infinie. La philosophie, par ailleurs, aide à prévenir l’errance et l’incroyance. Elle développe l’entendement et le rend à même de décrypter le premier livre des Écritures par lequel Dieu révèle aux hommes ses volontés ; par l’étude du second livre de la Nature, elle fait saisir l’omnipotence divine et prépare les esprits à la foi :

  • 23 Ibid., p. 54.

« Le second volume est une clé pour le premier, non seulement parce qu’il ouvre notre entendement et le prépare à concevoir le vrai sens des Écritures, grâce aux notions générales de la raison et aux règles du discours, mais bien plus encore parce qu’il ouvre notre faculté de croire, en nous amenant à méditer comme il faut l’omnipotence de Dieu, les œuvres divines étant au premier chef gravées de la marque de cette omnipotence. »23

13Mais si le savoir rationnel est une véritable méditation de la puissance de Dieu, la voie n’est-elle pas ouverte à la compréhension de son essence ? En progressant dans la chaîne des causes pour remonter à une cause première, la philosophie, tout en frayant le chemin de la foi ne donne-t-elle pas accès à la connaissance de Dieu par la lumière naturelle ? La séparation entre religion et philosophie et la distinction entre les deux livres ne semblent donc pas si tranchées. Dans ces conditions peut-on dire encore que Bacon s’est trompé ?

14Il faut constater que les limites assignées à la connaissance sont chez lui fort problématiques. Comment la philosophie pourrait-elle vraiment prêter main forte à la religion si elle ne permet pas de remonter véritablement à la cause première et si toute spéculation sur la nature de Dieu donne lieu à des chimères en vertu de l’hétérogénéité entre le créateur et ses créatures ? De deux choses l’une, ou bien la foi seule révèle Dieu et la philosophie n’est d’aucun secours, ou bien la foi a besoin de secours et la philosophie révèle Dieu. En optant pour la seconde hypothèse, Bacon n’en tire pas toutes les conséquences. Il assigne à l’homme un devoir de connaître pour se prémunir contre l’incroyance et l’erreur, et il lui refuse les moyens de mener parfaitement à bien cette tâche en proscrivant la spéculation sur la cause première qui serait seule à même de rendre raison des effets et de dissiper l’incrédulité. En ce sens, Bacon commet une erreur au sens spinoziste du terme, car il prive l’homme de la connaissance de la cause première et de l’origine de toutes choses. Ce faisant, il le laisse dans l’incertitude au sujet de Dieu, car la foi ne livre qu’une certitude morale et non une certitude mathématique. On comprend donc en définitive que Spinoza reproche à Bacon de s’être égaré loin de la connaissance de la cause première et de l’origine de toutes choses. Le Chancelier nous tient à distance de Dieu et maintient cet éloignement même lorsque la philosophie nous rapproche de lui par la progression continue qui va du particulier au général.

  • 24 Cf. Éthique, I, définition VI.
  • 25 Lettre II, G. IV, p. 7, l. 24-28.
  • 26 Cf. Éthique, I, définition IV.

15Mais, pour que Spinoza soit fondé à dire que la première erreur de Bacon est réfutée, il faut qu’il montre que Dieu est connaissable et qu’il définisse son essence. Or, c’est précisément là que surgit le second problème signalé plus haut, car la définition qu’il produit de Dieu dans la Lettre II ne remplit pas pleinement cette exigence. Elle est certes vraie, mais elle n’est pas parfaite, parce qu’elle ne livre pas l’essence intime de Dieu comme le préconise le § 95 du Traité de la réforme de l’entendement. En effet, le correspondant d’Oldenburg n’assimile pas encore Dieu à « un être absolument infini, c’est-à-dire à une substance consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie »24, comme ce sera le cas dans l’Éthique, mais il le présente « comme un être constitué par une infinité d’attributs dont chacun, dans son genre, est infini, ou absolument parfait » et précise qu’il entend par attribut « tout ce qui se conçoit par soi et en soi, de sorte que le concept d’un tel attribut n’enveloppe pas le concept d’une autre chose »25. Or, une telle définition premièrement ne mentionne pas expressément que Dieu est une substance, et deuxièmement confère aux attributs ce qui, dans l’Éthique, est avant tout le propre la substance. C’est en effet la substance – et non les attributs comme dans la Lettre II – qui est assimilée à ce qui est en soi et est conçu par soi, au cours de la définition III ; les attributs ne se verront accorder ce statut qu’après la démonstration de la proposition X de la partie I. Ils sont d’abord définis comme « ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence »26.

16Ces différences apparemment minimes ont pourtant des conséquences considérables. En présentant Dieu comme un être constitué d’une infinité d’attributs, la définition ne nous fait vraiment connaître ni l’essence ni l’existence de Dieu. Vu qu’elle ne précise pas que les attributs constituent l’essence de Dieu et l’expriment, elle ne nous livre que la nature des attributs conçus en soi et par soi mais pas directement celle de Dieu. L’essence n’est donc pas pleinement explicitée. Par ailleurs, cette définition montre bien que les attributs existent nécessairement, car ils se conçoivent en soi et par soi sans avoir besoin du concept d’autre chose, mais rien ne dit qu’il en est de même pour Dieu dont l’unité demeure problématique tant qu’il n’est pas défini comme une substance. L’existence de Dieu n’est donc pas connue en soi, mais paraît dérivée de la nécessité des attributs. La définition spinoziste ne remplit donc pas les réquisits pour être parfaite. C’est sans doute la raison pour laquelle Spinoza va être amené à la modifier dans l’Éthique.

17Doit-on alors en conclure que l’erreur de Bacon n’est pas totalement réfutée dans la Lettre II et qu’elle ne le sera pleinement que dans l’Éthique ? En toute rigueur, il est impossible de répondre. En effet, si Spinoza affirmait que sa définition de Dieu telle qu’elle est exposée dans la Lettre II montrait définitivement l’erreur de Bacon, il aurait sans aucun doute tort, mais il ne dit pas cela. Il fait dépendre la réfutation de Bacon non pas de sa définition, mais « de la vérité des propositions énoncées plus haut ». Autrement dit, il la subordonne à la démonstration des trois affirmations suivantes.

  • 27 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 7-11.

« Premièrement, il ne peut exister dans la nature deux substances qui ne différeraient pas par la totalité de leur essence. Deuxièmement, une substance ne peut être créée, mais il appartient à sa nature d’exister. Troisièmement, toute substance doit être infinie, c’est-à-dire totalement parfaite en son genre. »27

18Or nous ne possédons pas de trace de la démonstration de ces propositions, car Spinoza de son propre aveu les a établies de manière géométrique et les a envoyées à Oldenburg séparément. Seul l’examen de cette première mouture de l’Éthique permettrait d’affirmer qu’en 1661, la réfutation de Bacon est pleine et entière. Il semble néanmoins que compte tenu des énoncés à démontrer, Spinoza en prenne le chemin puisqu’il entend établir l’unicité d’une substance, son existence nécessaire et son infinité, ce qui présuppose la connaissance de l’essence.

LES DEUX ERREURS CONSÉCUTIVES

  • 28 Cf. Novum Organum, I, Aph. 39, p. 110, PUF.
  • 29 Ibid., Aph. 41, p. 111.

19La première erreur de Bacon est de loin la plus grave et la plus lourde de conséquences, car l’ignorance de la cause première et de l’origine de toutes choses conduit à des représentations fantaisistes de la nature de l’homme, de son pouvoir cognitif, et entraîne de fait les deux erreurs suivantes. Faute d’avoir compris l’essence de Dieu, Bacon, comme Descartes, est condamné à se tromper au sujet de la nature de l’esprit humain et de la cause de l’erreur. C’est ce qui ressort des quatre critiques formulées à son encontre à la fin de la Lettre II, derrière lesquelles se profile une remise en cause de la célèbre théorie des idoles. Selon le Chancelier en effet, l’esprit est par nature enclin à errer en vertu de l’existence de quatre genres d’idoles ou fausses apparences qui l’assiègent de sorte que la vérité y trouve un accès difficile : les idoles de la tribu, les idoles de la caverne, les idoles de la place publique et les idoles du théâtre28. Les idoles de la tribu ont leur fondement dans la nature humaine prise comme genre et vont corrompre la lumière naturelle chez tous les hommes. Elles se distinguent des idoles de la caverne qui concernent l’homme pris individuellement et dépendent de sa nature propre, de son éducation, de ses habitudes et des circonstances particulières. Ainsi, « chacun a une sorte de caverne, d’antre individuel qui brise et corrompt la lumière de la nature »29. Le troisième genre d’idoles est appelé idoles de la place publique, car il naît du commerce et de l’association des hommes fondés essentiellement sur le langage et le discours qui utilisent des mots communs généralement liés à l’appréhension du vulgaire.

  • 30 Ibid., Aph. 43, p. 112.

« De là ces dénominations pernicieuses et impropres, qui assiègent l’entendement de manière si surprenante.30 »

20Enfin, le dernier genre d’idoles est propagé par les systèmes philosophiques et les règles défectueuses de la démonstration.

  • 31 Ibid., Aph. 44, p. 112.

« Nous les appelons les idoles du théâtre. Car autant de philosophies reçues ou inventées, autant à nos yeux de fables mises en scènes et jouées, qui ont créé des mondes fictifs et théâtraux. »31

21Toutes ces idoles sont des sources d’erreurs et il faut par conséquent purifier l’entendement et le libérer de leur emprise.

22Spinoza s’oppose à cette théorie, estimant que Bacon se livre à une simple description et non à une démonstration. Ignorant la nature de la cause première, il ne saurait déduire la nature de l’esprit humain et il est du même coup condamné à persévérer dans l’erreur. Si Bacon avait eu connaissance de l’origine et de l’essence de l’entendement, jamais il n’aurait douté du pouvoir de connaître et élaboré sa théorie des idoles. La définition vraie de Dieu et de ses attributs permet en effet de voir immédiatement que l’esprit humain n’est pas une substance pensante, et de déduire que l’entendement humain n’est pas par nature porté à l’erreur. L’esprit est un mode du penser comprenant deux parties, l’imagination constituée d’idées inadéquates et l’entendement constitué d’idées adéquates. Sa nature imaginative et intellective découle de celle de la substance pour deux raisons. D’une part, l’entendement est une partie de l’entendement de Dieu et comprend donc à ce titre adéquatement comme lui. D’autre part, comme l’homme n’est qu’une partie de la nature, il n’entend pas tout, mais il imagine en tant qu’il est affecté par des causes extérieures et que Dieu ne constitue pas la nature de son esprit, mais celle d’une autre chose. C’est ce que Spinoza établira très clairement dans l’Éthique II et qu’il formule déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement :

  • 32 § 73, G. II, p. 28, l. 8-13.

« Si donc, comme il semble dès l’abord, il est de la nature de l’être pensant de former des idées vraies, c’est-à-dire adéquates, les idées inadéquates se forment donc en nous du seul fait que nous sommes une partie de quelque être pensant dont les pensées constituent notre esprit, les unes dans leur intégrité, les autres partiellement. »32

  • 33 C’est ce que montrera le scolie de la proposition XVII d’Éthique II : « L’esprit, s’il se trompe, (...)

23Du même coup, ce n’est pas parce que l’esprit est dans l’erreur que l’erreur est dans l’esprit. La cause de la fausseté ne réside ni dans l’entendement ni même dans l’imagination33 ; elle tient au fait que l’esprit est privé de la connaissance qui lui permettrait de percevoir que sa représentation n’est pas vraie. L’esprit n’est donc pas par nature condamné à errer. Ainsi, de la définition de Dieu peuvent se déduire la nature de l’esprit humain et les causes de l’erreur.

  • 34 Cf. Novum Organum, Livre I, Aph. 45-52, p. 113-117.
  • 35 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 5-8.
  • 36 Novum Organum, I, p. 115.

24Néanmoins, la réfutation de la conception baconienne de l’erreur soulève un double problème. Il faut remarquer premièrement que Spinoza ne s’en prend pas à la théorie des idoles dans son ensemble mais qu’il critique uniquement les idoles de la tribu et passe les autres sous silence. En effet, les quatre causes d’erreurs mentionnées et dénoncées dans la Lettre II relèvent tous du premier genre d’apparences fausses liées à la nature humaine en général et sont analysées par Bacon sous cette rubrique dans le Novum Organum34 auquel Spinoza renvoie explicitement. Il importe donc de comprendre pourquoi le correspondant d’Oldenburg se focalise sur les idoles de la tribu et néglige les autres. Deuxièmement, Spinoza ramène finalement toutes les causes d’erreurs que Bacon prétend assigner à l’esprit à une seule, « indiquée par Descartes, à savoir que la volonté de l’homme est libre et plus ample que l’entendement, ou encore comme le dit Vérulam lui-même, en un langage plus confus (Aph. 49) que l’entendement ne possède pas une lumière sèche, mais est comme trempée de volonté »35. Spinoza fait alors de Descartes l’adversaire privilégié et réduit Bacon à un petit cartésien confus au prix il est vrai d’une citation tronquée, car dans l’aphorisme 49 Bacon n’affirme pas que la volonté seule imprègne l’entendement ; il dit exactement que « l’entendement n’est pas une lumière sèche : en lui s’infusent la volonté et les passions ; ce qui engendre des sciences taillées sur mesure, car ce que l’homme désire être vrai, il le croit de préférence »36. Bacon insiste d’ailleurs davantage sur les passions que sur la volonté. Dans ces conditions, on peut se demander pour quelles raisons Spinoza, à la faveur d’une citation incomplète, opère cette réduction du baconisme au cartésianisme ? Nous nous contentons ici de signaler le problème dont l’ampleur implique une confrontation systématique entre Descartes, Bacon et Spinoza, qui dépasse le cadre limité de notre propos et nous bornerons à l’examen des raisons pour lesquelles seules les idoles de la tribu sont mentionnées en analysant les trois premiers griefs formulés à la fin de la Lettre II.

  • 37 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 30-35.

25En premier lieu pour Spinoza, Bacon « suppose que l’entendement humain, sans parler des erreurs dont sont cause les sens, est par sa nature même, condamné à se tromper, forgeant de sa nature des idées, qui au lieu de s’accorder avec l’univers, ne s’accordent qu’avec lui-même : tel un miroir qui réfléchissant inégalement les rayons lumineux déformerait les choses »37. Spinoza fait ici allusion à l’aphorisme 41 du livre I du Novum Organum où Bacon assimile l’entendement humain à un miroir déformant qui mêle sa nature à la nature des choses et fausse par là la connaissance. De même que les perceptions sensibles ne reflètent pas l’univers, mais sont proportionnées à notre nature, les idées de l’entendement ne réfléchissent pas les choses telles qu’elles sont. Ainsi, l’esprit leurré par de fausses apparences est par nature faillible et condamné à se tromper sans des auxiliaires et des aides qui déjouent les pièges de son miroir enchanté.

26Spinoza ne saurait admettre une telle thèse. Certes, il concèderait à Bacon que nos perceptions sensibles nous font plus connaître notre nature que celles des choses extérieures, mais il récuse totalement que ce constat puisse s’étendre à l’entendement dont les idées expriment la Nature et s’accordent avec elle. Pour lui, il n’y a pas d’erreur native, il n’y a que des vérités natives puisque l’idée vraie est donnée. L’entendement ne déforme pas les choses ; il exprime dans la pensée ce qui s’exprime d’une autre manière dans l’étendue. Contrairement à l’entendement baconien qui est par nature faillible, et donc incertain, l’entendement spinoziste est par nature infaillible et certain. C’est même là sa première propriété d’après le § 108 du Traité de la réforme de l’entendement :

  • 38 Cf. G. II, p. 38, l. 32-33.

« Il enveloppe la certitude, c’est-à-dire qu’il sait que les choses sont formellement comme elles sont contenues en lui objectivement. »38

27Il est donc clair que ses idées correspondent à la réalité.

  • 39 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 1-2.
  • 40 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 75-76, G. II, p. 28-29.

28C’est pour des raisons analogues que Spinoza refuse une seconde cause baconienne d’erreur selon laquelle « l’entendement humain, naturellement porté à l’abstraction, prend pour des propriétés immuables ce qui n’est que manière d’être passagère »39. Spinoza se réfère ici à l’aphorisme 51 du livre I du Novum Organum et s’oppose à cette conception, car l’entendement, selon lui, cherche au contraire à déterminer l’essence intime des choses et n’est pas enclin à former des abstractions. C’est plutôt l’imagination qui serait indirectement à l’origine des abstractions, des universaux et des transcendantaux. Par nature elle est en effet affectée par des choses singulières, mais lorsque le nombre des images est trop grand, elle ne perçoit plus les différences et retient les traits communs généraux, forgeant ainsi des abstractions. Spinoza reconnaît, certes, que les abstractions sont causes d’erreur40, mais elles ne sont pas inhérentes à l’entendement et ne sauraient lui être imputées.

  • 41 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 3-4.
  • 42 Cf. G. II, p. 38-39.

29Spinoza n’admet pas davantage la troisième cause d’erreur qui consiste en ce que « la mobilité propre à l’entendement l’empêche de se fixer et de jamais s’arrêter »41. Dans l’aphorisme 64, Bacon montre, en effet, que l’entendement ne peut trouver le repos, car il refuse l’idée que le monde ait un terme et une borne et se demande sans cesse s’il y a quelque chose au-delà. En proie à ce que Hegel appellerait le mauvais infini, il ne parvient à penser ni l’écoulement de l’éternité jusqu’à ce jour ni la divisibilité à l’infini, et ne peut cesser de remonter dans la chaîne des causes jusqu’à se perdre dans les causes finales. Si l’auteur de l’Éthique fustige à son tour le préjugé de la finalité, il ne convient pas pour autant que l’esprit soit impuissant à concevoir l’infini et l’éternité. L’entendement au contraire possède par définition cette double propriété, comme le montre la fin du Traité de la réforme de l’entendement42. Il peut former les idées soit absolument, soit de manière déterminée à partir d’autres idées. Or les idées qu’il forme absolument, comme celle de la quantité, expriment l’infinité et sont la condition de possibilité des idées déterminées comme le mouvement. Il peut également concevoir les choses sous un certain aspect d’éternité et sous le nombre infini et ne s’épuise donc pas dans des quêtes illimitées.

  • 43 Cf. Novum Organum, I, Aph. 59, p. 119.
  • 44 395. Ibid., Aph. 61, p. 121.

30On comprend alors que Spinoza s’attaque surtout aux idoles de la tribu parce qu’elles impliquent une déformation de l’esprit propre à tout le genre humain. Pour lui, l’erreur n’est ni la conséquence ni la manifestation naturelle d’un défaut de l’esprit. En revanche, les trois autres genres d’idoles échappent davantage à la critique pour deux raisons. D’une part, les fausses apparences dont elles imprègnent l’esprit ne sont pas strictement inhérentes à sa nature et ne témoignent pas d’une déformation native. Les idoles de la caverne relèvent certes de la nature individuelle de chacun, mais elles impliquent l’intervention de causes extérieures puisqu’elles se forgent au gré des habitudes, des circonstances et de l’éducation. Nées du commerce des hommes, les idoles de la place publique ne dépendent ni d’une nature générique, ni d’une nature individuelle mais de la vie sociale et d’agents extérieurs à l’esprit, bien qu’elles se glissent secrètement en lui et soient les plus incommodes de toutes43. Les idoles du théâtre enfin ne sont pas innées et se sont imposées ouvertement de l’aveu même de Bacon44.

  • 45 Cf. Éthique II, XVIII, scolie.

31D’autre part, elles ont leur positivité. Quoiqu’elles ne puissent à elles seules expliquer les erreurs, elles permettent de les comprendre en partie. Spinoza récuse totalement les idoles de la tribu, mais il ne rejette pas en bloc les trois autres genres d’idoles. Ainsi par exemple, le concept de complexion propre prend dans sa philosophie le relais des idoles de la caverne baconienne. En effet, chacun passe d’une pensée à l’autre en fonction de la façon dont l’habitude a ordonné les images dans son corps45. L’imagination dépend de la complexion du corps et de ses affections. Chacun est donc bien enfermé dans son antre individuel dont il lui est malaisé de sortir, car il lui faut briser l’enchaînement des idées qui épouse l’ordre des affections du corps pour lui substituer celui qui suit l’ordre de l’entendement. Certes, cette complexion propre n’est pas en elle-même cause d’erreur tant que l’esprit sait que l’enchaînement de ses images ne reflète pas l’ordre réel. Toutefois en l’absence d’idée adéquate, les hommes sont amenés à juger de la nature des choses, d’autrui ou des dieux d’après leur complexion et à se tromper ainsi gravement, comme le souligne l’appendice de la partie I de l’Éthique.

  • 46 Traité de la réforme de l’entendement, § 89, G. II, p. 33, l. 13.

32De la même manière, Spinoza ne donne pas définitivement congé aux idoles de la place publique qui se glissent dans l’entendement à la faveur du langage. Pour lui, les mots font partie de l’imagination et sont comme chez Bacon « créés arbitrairement et suivant le niveau du vulgaire »46.

  • 47 Traité de la réforme de l’entendement, § 88, G. II, p. 33, l. 10-12.

« Il est donc certain que les mots comme l’imagination peuvent être la cause d’erreurs graves et multiples, à moins que nous ne nous mettions en garde très vigoureusement contre eux. »47

  • 48 Cf. Traité politique, I, § 1, G. III, p. 273.

33Spinoza ne désapprouve pas non plus totalement la critique des idoles du théâtre, car il sait combien les théories philosophiques peuvent faire écran à la compréhension du réel notamment en matière politique lorsque les philosophes rêvent du pays d’utopie et écrivent des satires à défaut d’une Éthique48. La différence de traitement entre les idoles de la tribu et les autres s’explique par conséquent. En tant que doctrine de l’erreur, la théorie des idoles tout entière est erronée, mais il y a idées fausses et idées fausses. Les idoles de la tribu n’ont aucune positivité et disparaissent en présence de la vraie conception de l’entendement et des causes de l’erreur. Les autres ont une positivité qui n’est pas ôtée par la présence du vrai.

34Finalement, en l’absence de la connaissance de la cause première, Bacon n’a fait que décrire le monde alors qu’il s’agit pour Spinoza de le déduire et de le démontrer. Bacon ne peut rendre raison de la nature de l’entendement et des causes d’erreurs ; il est donc contraint de les imaginer et de les décrire à partir de faits empiriques. Bien qu’elle ne puisse tenir lieu de démonstration, la description en elle-même n’est pas fausse – et d’ailleurs Spinoza ne le dit pas –, elle est mutilée et confuse. Privé de l’idée de Dieu, Bacon est amené toutefois à se tromper en donnant son assentiment à des fictions et à être abusé lui-même par l’idole de ses idoles.

Notes

1 Cf. Lettre I, G. IV, p. 7-8.

2 « Sed ante omnia excogitandus est modus medendi intellectus, ipsumque, quantum initio licet, expurgandi, ut feliciter res absque errore, & quam optimè intellegat. » G. II, p. 9, l. 10-13.

3 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, note § 16, p. 99, Vrin.

4 Cf. note 8, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. 1393.

5 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, commentaire du § 16, p. 171.

6 Ibid., note § 25, p. 102.

7 Ibid., § 3, note 1, p. 98.

8 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 19-23.

9 Valerius Terminus, ch. I, p. 24, trad. F. Vert.

10 Ibid., p. 25.

11 Cf. Du progrès et de la promotion des savoirs, livre I, Gallimard, p. 54.

12 Valerius Terminus, ch. I, p. 29.

13 Cf. Du progrès et de la promotion des savoirs, I, p. 47-48.

14 Cf. § 16, G. II, p. 9.

15 Traité de la réforme de l’entendement, § 16, G. II, p. 9.

16 Ibid., § 49, G. II, p. 19, l. 1-2.

17 Ibid., § 38, G. II, p. 16, l. 4-10.

18 Traité de la réforme de l’entendement, § 95, G. II, p. 35.

19 Traité de la réforme de l’entendement, G. II, p. 35, l. 28-32.

20 Ibid.

21 Éthique, II, XXXV.

22 Cf. § 66, G. II, p. 25, l. 20-28.

23 Ibid., p. 54.

24 Cf. Éthique, I, définition VI.

25 Lettre II, G. IV, p. 7, l. 24-28.

26 Cf. Éthique, I, définition IV.

27 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 7-11.

28 Cf. Novum Organum, I, Aph. 39, p. 110, PUF.

29 Ibid., Aph. 41, p. 111.

30 Ibid., Aph. 43, p. 112.

31 Ibid., Aph. 44, p. 112.

32 § 73, G. II, p. 28, l. 8-13.

33 C’est ce que montrera le scolie de la proposition XVII d’Éthique II : « L’esprit, s’il se trompe, ce n’est pas parce qu’il imagine, mais c’est seulement en tant qu’on le considère manquer d’une idée qui exclue l’existence de ces choses qu’il imagine avoir en sa présence. »

34 Cf. Novum Organum, Livre I, Aph. 45-52, p. 113-117.

35 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 5-8.

36 Novum Organum, I, p. 115.

37 Lettre II, G. IV, p. 8, l. 30-35.

38 Cf. G. II, p. 38, l. 32-33.

39 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 1-2.

40 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 75-76, G. II, p. 28-29.

41 Lettre II, G. IV, p. 9, l. 3-4.

42 Cf. G. II, p. 38-39.

43 Cf. Novum Organum, I, Aph. 59, p. 119.

44 395. Ibid., Aph. 61, p. 121.

45 Cf. Éthique II, XVIII, scolie.

46 Traité de la réforme de l’entendement, § 89, G. II, p. 33, l. 13.

47 Traité de la réforme de l’entendement, § 88, G. II, p. 33, l. 10-12.

48 Cf. Traité politique, I, § 1, G. III, p. 273.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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