Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La pensée comme expérience

 | 
Marc Jimenez
, 
Vangelis Athanassopoulos

Le texte à l'œuvre

Pourquoi déconstruire la caverne si ce n’est pour en sortir ?

Anna Longo

Texte intégral

  • 1 Rosalind Krauss, « A Note on Photography and the Simulacral », October, 31, 1984, p. 49-68 ; trad. (...)
  • 2 Le texte de Gilles Deleuze auquel Krauss se réfère est l’appendice de la Logique du sens, « Platon (...)
  • 3 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit.

1Dans son article « Note sur la photographie et le simulacre1 », Rosalind Krauss traite de l’opérativité déconstructive des photographies de Cindy Sherman s’appuyant sur l’approche deleuzienne de la notion de simulacre2. Il nous semble que Krauss, considérant seulement la première partie de « Platon et le simulacre », n’a saisi qu’un aspect partiel de la question, laissant s’échapper la partie plus intéressante venant juste après le travail de déconstruction du platonisme et qui constitue la vraie proposition philosophique : une pensée alternative au platonisme informant la pensée occidentale, un empirisme transcendantal capable de réunifier les deux domaines de l’esthétique que Kant avait séparés. Nous verrons que l’interprétation proposée par la critique américaine est fallacieuse, car elle rabat le simulacre deleuzien sur la conception poststructuraliste de signifiant renvoyant à d’autres signifiants, sans prendre en compte le cadre théorique d’empirisme transcendantal dont il est question dans la Logique du sens3.

  • 4 Rosalind Krauss, « Note sur la photographie et le simulacre », art. cité, p. 215.

2Introduisons d’abord la thèse soutenue par Krauss : les œuvres de Sherman doivent être considérées du point de vue de leur fonction de déconstruction de l’« esthétique », ce qui en ferait des simulacres. Il faut noter que dans l’article dont il est question, Krauss considère l’esthétique comme la discipline qui fait de l’originalité le critère d’évaluation des œuvres d’art. Autrement dit, le jugement esthétique consisterait en une évaluation de l’adhésion des œuvres d’art à une vérité idéelle, à un modèle originaire. Or, les œuvres de Sherman opèreraient une déconstruction de l’« esthétique » de la manière suivante : « En dévoilant au cœur de tout geste esthétique la multiplicité, le factice, la répétition et le stéréotype, la photographie déconstruit la possibilité de différencier l’original de la copie, l’idée première de ses imitations serviles4. » La répétition d’images stéréotypées et de clichés produirait la conscience que toutes les images artistiques ne sont que des constructions respectant certaines conventions formelles arbitraires, plutôt que des formes spéciales dérivées d’un archétype originaire ou d’une idée éternelle et absolue. L’artiste ne nous dévoilerait pas une vérité essentielle, mais nous ferait comprendre que toute image n’est qu’une copie d’une copie, un signifiant renvoyant à d’autres signifiants : en ceci consisterait la déconstruction du mythe de l’originalité.

3La première question que nous pouvons nous poser concerne la notion d’esthétique employée par Krauss : l’esthétique est-elle vraiment la discipline qui juge les œuvres d’art par rapport à leur valeur d’originalité ? De fait, il existe au moins deux manières d’entendre l’esthétique. L’une, qui remonte à Kant, concerne le jugement subjectif sur la beauté de la nature ou de l’art, c’est-à-dire sur le plaisir ou le déplaisir produit par une certaine représentation. L’autre indique une sphère spécifique de la connaissance réservée à l’art, qui serait capable de rivaliser avec la science et la philosophie donnant accès à l’Idée, à la Vérité, au Sens ou à l’Absolu. Cette dernière, que nous devrions plutôt désigner comme « philosophie de l’art » constitue la notion d’esthétique à laquelle Krauss se réfère. Cependant, nous observons que les simulacres de Deleuze se lèvent à la fois contre la philosophie de l’art et contre l’esthétique kantienne, c’est-à-dire contre l’esthétique soumise à un système de pensée fondé sur la représentation. La déconstruction dont Krauss fait mention, alors, en tant que critique des prétentions à l’absolu, consiste à dénoncer le manque de fondation des hiérarchies de valeurs établies par la philosophie de l’art, montrant qu’aucun modèle ne se cache derrière les conventions arbitraires organisant les images. En revanche, le but du philosophe français consiste à produire une nouvelle dimension esthétique se situant dans le cadre d’un véritable renversement du platonisme et du régime représentatif. Entre le concept de simulacre déployé par Deleuze et celui que Krauss croit saisir dans l’appendice de Logique du sens se trouve une différence substantielle que nous allons maintenant expliquer en détail.

4Une fois énoncée sa thèse sur l’opérativité déconstructive des photographies de Sherman, Krauss tente de prouver que ces images fonctionnent comme les simulacres définis par Deleuze au début de « Platon et le simulacre », de fausses copies, annulant la possibilité de la sélection platonicienne :

  • 5 Ibid., p. 217.

Mais, comme nous le rappelle Deleuze, à peine Platon a-t-il pensé le simulacre, dans Le Sophiste, par exemple, qu’il se rend compte que l’idée même de la fausse copie remet en question tout le projet de division, de séparation du modèle de l’imitation, car la fausse copie est un paradoxe qui ouvre une brèche terrible au cœur de la possibilité même de la distinction du vrai du non-vrai5.

5Krauss entend que les fausses copies dont parle Deleuze sont les signifiants renvoyant à d’autres signifiants de la théorie poststructuraliste, qui déconstruisent les fausses prétentions de la métaphysique au fondement ultime. En ce sens, la caverne platonicienne serait une construction arbitraire de signifiants simulant une réalité ultérieure à laquelle nous n’avons pas accès, car les copies des copies, ou fausses copies, en diffèrent essentiellement : le système des signifiants se construit sur des oppositions internes plutôt que sur la base d’une ressemblance au référent.

  • 6 Ibid., p. 217-218.

La fausse copie prend l’idée de différence et de non-ressemblance, l’intériorise et l’établit à l’intérieur de l’objet donné pour en faire sa condition même d’existence. Si le simulacre ressemble à quelque chose, c’est l’idée de la non-ressemblance. Ainsi s’érige un labyrinthe, une galerie de glaces où il n’est pas possible d’établir une perspective indépendante d’où puissent s’opérer des divisions car l’ensemble de la réalité a maintenant intériorisé ces divisions. Bref ce labyrinthe, cette galerie de glaces, c’est une caverne. […] Une part importante des écrits poststructuralistes suivent Nietzsche dans leur vision du Réel comme simple effet de la ressemblance simulée, la thèse étant que nous sommes entourés non pas par la réalité, mais par l’effet de réel, produit par la simulation et les signes6.

6Or, la notion de simulacre déployée par Deleuze diffère de l’interprétation qui en est fournie par Krauss. Pour montrer de quelle manière, nous considérerons les enjeux de « Platon et le simulacre », dans lequel l’auteur entend proposer une stratégie de renversement du platonisme partant de la critique nietzschéenne des valeurs établies.

  • 7 Voir Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, dans Œuvres complètes de Friedrich Nietzsche(...)

7Selon Nietzsche, la déchéance de la pensée grecque a commencé avec la philosophie de Platon, c’est-à-dire avec la victoire du socratisme rationnel sur l’esprit dionysiaque, de la pensée de l’identité sur la pensée héraclitéenne du devenir. Ainsi, le grand mensonge réside dans le postulat d’un monde idéel situé au-delà du monde sensible et fondement des discours vrais. Or, assumant qu’il n’y a pas de vérité métaphysique capable de constituer le fondement du savoir, toute construction érigée par la philosophie peut être dénoncée comme une construction dogmatique : une caverne à l’intérieur de laquelle on a décidé de s’enfermer7. Selon Nietzsche, le nihilisme correspond à cette phase où nous comprenons que les savoirs sont des constructions arbitraires et non nécessaires, des effets ou des simulations de réalité, pour reprendre les termes de Krauss. Ainsi, dans l’absence d’un critère de distinction absolu nous nous retrouvons, comme le dit Krauss, dans la caverne des signifiants ne renvoyant qu’à d’autres signifiants et d’où il n’y a pas de sortie. Mais le sens de la philosophie de Nietzsche consiste-t-il effectivement à nous laisser dans cet état de nihilisme ? La notion de simulacre, construite par Deleuze à partir de la pensée de Nietzsche, correspond-t-elle exactement à celle de fausse copie simulant une ressemblance avec un original qui n’existe pas ?

8Considérant seulement la première partie de « Platon et le simulacre », Krauss n’a pris en compte que l’aspect déconstructif de l’approche deleuzienne et elle semble ne pas avoir considéré la puissance ultérieure attribuée au simulacre : le fait que non seulement il déconstruit les prétentions au vrai de la philosophie traditionnelle, mais qu’il engendre aussi une nouvelle pensée du devenir. Les simulacres sont des différences non parce qu’ils se limitent à simuler un référant réel lorsqu’ils prennent consistance à partir d’un système conventionnel d’oppositions, mais parce qu’ils sont des expériences réelles, des référents ou des signaux, pour lesquels un signifiant déjà prêt ou un modèle a priori n’existe pas encore. Autrement dit, les simulacres deleuziens diffèrent de toute expérience déterminable comme possible à partir des conventions de représentation établies. En différant du modèle du représentable, ils ne se constituent pas comme des copies dégradées, mais comme des nouveautés absolues qui forcent la pensée à penser. Plutôt qu’être des répétitions des formes conventionnelles possibles, ils engendrent la répétition d’une individuation de la pensée, d’une création, d’une différenciation. C’est exactement cette répétition qui intéresse Deleuze : non la reproductibilité des copies sans original, mais la résurgence de ce qui diffère essentiellement des idées, des identités, des conventions, c’est-à-dire de ce qui détermine a priori le possible de l’expérience. Il ne s’agit pas de dénoncer l’opacité du système de représentation, mais de le renverser : cette entreprise est l’objectif de l’empirisme transcendantal dont il est question dans la Logique du sens :

  • 8 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 302.

Renverser le platonisme signifie dès lors : faire monter les simulacres, affirmer leurs droits entre les icônes ou les copies. Le problème ne concerne plus la distinction Essence-Apparence, ou Modèle-Copie. Cette distinction tout entière opère dans le monde de la représentation ; il s’agit de mettre la subversion dans ce monde, « crépuscule des idoles ». Le Simulacre n’est pas une copie dégradée, il recèle une puissance positive qui nie et l’original et la copie, et le modèle et la reproduction8.

9Il faut noter que les notions de copie et de modèle, y comprise la notion de fausse copie ou celle de copie de copie, sont encore relatives à la pensée de la représentation dont Krauss semble rester prisonnière tout en la critiquant. Ses simulacres, en effet, ne sont pas des puissances éversives du devenir qui se lèvent contre la représentation (la pensée de l’identité, du modèle et des copies), mais des représentations de représentations se limitant à rendre évident le manque de fondement des constructions signifiantes. Cependant, dans le cadre de l’empirisme transcendantal, dont Krauss semble ignorer l’existence, les simulacres ne sont pas des copies de copies, mais ce qui produit des expériences réelles échappant à l’a priori qui organise le possible de la représentation. Ainsi, au moyen du simulacre, nous aurions la possibilité de renouveler l’esthétique en réunifiant les domaines qui, depuis Kant, avaient été séparés :

  • 9 Ibid., p. 300.

L’esthétique souffre d’une dualité déchirante. Elle désigne d’une part la théorie de la sensibilité comme forme de l’expérience possible ; d’autre part la théorie de l’art comme réflexion de l’expérience réelle. Pour que les deux sens se rejoignent, il faut que les conditions de l’expérience en général deviennent elles-mêmes conditions de l’expérience réelle ; l’œuvre d’art, de son côté, apparaît alors réellement comme expérimentation9.

10En effet, dans le système kantien l’esthétique se trouvait séparée en deux domaines distincts : l’esthétique transcendantale, dans la Critique de la raison pure, traitait des conditions a priori de l’expérience possible ; tandis que dans la Critique de la faculté de juger elle était une théorie de la réception, concernant les effets subjectifs de plaisir ou de peine qui accompagnent une certaine représentation. Pour Deleuze, réunifier les deux domaines signifie concevoir l’expérience réelle de l’œuvre comme ce qui pose les conditions transcendantales pour une nouvelle individuation de la pensée, c’est-à-dire ce qui conduit la pensée à se produire dans des conditions inédites. Le simulacre, alors, consiste en des œuvres d’art qui sont de véritables expérimentations, permettant la réunification de l’esthétique et la sortie du monde de la représentation. En effet, pour sortir de la représentation, système dans lequel les conditions de l’expérience possible sont données a priori, comme manière de sélectionner et organiser les données sensibles, il faut que l’expérience réelle puisse poser les conditions transcendantales d’un devenir de la pensée, les conditions pour la constitution d’un nouveau plan subjectif. La fonctionnalité du simulacre deleuzien ne consiste pas en une déconstruction de l’esthétique, mais en une réunification de ses deux parties. La question pour Deleuze ne concerne pas les règles à appliquer pour organiser les données sensibles, mais la genèse même de la pensée et de la subjectivité comme créations immanentes aux conditions d’un problème concret. Or, Krauss ne comprend pas la différence dont le simulacre est porteur comme ce qui engendre un devenir, mais comme la différence inépuisable qu’il y a entre chaque représentation et le représenté qu’elle simule et comme la différence fonctionnelle qu’il y a entre chaque signifiant et sa propre reproduction. Pour elle, les simulacres diffèrent car ils se ressemblent, puisqu’ils dérivent l’un de l’autre, tout en gardant trace de ce à quoi ils ne donnent pas accès, parce qu’ils ont une matrice commune. En revanche, pour Deleuze, les simulacres se ressemblent car ils diffèrent, c’est-à-dire en vertu de leur incommensurabilité avec les cadres, catégories ou conventions de la représentation possible.

  • 10 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 302.

Considérons les deux formules : « seul ce qui se ressemble diffère », « seules les différences se ressemblent ». Il s’agit de deux lectures du monde dans la mesure où l’une nous convie à penser la différence à partir d’une similitude ou d’une identité préalables, tandis que l’autre nous invite au contraire à penser la similitude et même l’identité comme le produit d’une disparité de fond. La première définit exactement le monde des copies ou des représentations ; elle pose le monde comme Icône. La seconde, contre la première, définit le monde des simulacres. Elle pose le monde lui-même comme phantasme10.

  • 11 Ibid., p. 300.

11C’est donc le monde qui est posé comme phantasme, nous dit Deleuze, et non le phantasme qui est le seul monde auquel on a accès, comme le voudrait la notion de simulacre dont parle Krauss. Autrement dit, selon Deleuze, le monde n’est pas un phantasme parce que nous avons seulement accès aux représentations conventionnelles et dépourvues de nécessité, mais parce qu’il engendre chaque fois le point de vue, le sujet, la pensée qui lui est propre. Il est « le paysage absolument distinct qui correspond à chaque point de vue11 », c’est-à-dire ce qui fournit les conditions pour un processus d’individuation. « La caverne derrière la caverne », alors, n’est pas, comme la critique américaine le voudrait, une cage constituée par des représentations de représentations, des copies de copies, mais le fond chaotique où se produit, par différenciation, chaque processus d’individuation. L’expression nietzschéenne, reprise par Deleuze, ne signifie pas que l’identité originaire est perdue au-dessous de la superposition des masques, mais qu’aucune identité ne précède le processus de différenciation engendrant un point de vue éphémère, un plan de pensée.

  • 12 Ibid., p. 303.

En montant à la surface, le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme) le Même et le Semblable, le modèle et la copie. Il rend impossible et l’ordre des participations, et la fixité de la distribution, et la détermination de la hiérarchie. Loin d’être un nouveau fondement, il engloutit tout fondement, il assure un universel effondrement, mais comme événement positif et joyeux, comme effondrement : derrière chaque caverne une autre qui s’ouvre, plus profonde encore12.

  • 13 Voir Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et information, Paris, Mi (...)
  • 14 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 304.

12Pour reprendre la théorie simondonienne13 dont Deleuze s’inspire, nous pouvons dire que la caverne derrière chaque caverne est le pré-individuel qui, traversé par des tensions, constitue le lieu où naissent des problèmes dont la résolution engendre un processus d’individuation, une genèse de la pensée et du sujet. Selon cette perspective, les êtres individués ne sont pas les conditions de la connaissance, mais les solutions d’un problème posé par l’émersion d’un simulacre. Il faut noter que chaque individuation garde une charge de pré-individuel, une puissance chaotique capable d’engendrer la répétition du processus de différenciation : la caverne de l’indifférencié reste toujours derrière chaque individuation non comme fondement mais comme un abysse irreprésentable. Dans cette caverne dionysiaque il est certain que Socrate, prince de la pensée de l’identité, ne pourrait pas se repérer : « Comment Socrate s’y reconnaitrait-il dans ces cavernes qui ne sont plus la sienne ? Avec quel fil, puisque le fil est perdu ? Comment en sortirait-il, et comment pourrait-il encore se distinguer du sophiste14 ? » Il faut préciser que la caverne en question est celle décrite par Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal. Il s’agit de la caverne que le philosophe solitaire, regardant à l’intérieur de soi comme le fait Socrate, retrouve derrière chaque caverne, derrière chaque individuation. Autrement dit, le penseur solitaire sait que derrière chaque forme éphémère, chaque plan découpé par la pensée, s’ouvre l’abysse du chaos indifférencié, puissance inépuisable de différenciation et de devenir. Nous transcrivons ci-après le passage de Nietzsche, dont il nous semble que l’interprétation deleuzienne soit plus appropriée que celle donnée par Krauss.

  • 15 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., § 289, p. 334.

Il ne croira pas qu’un philosophe puisse avoir des opinions dernières et essentielles, que chez lui, derrière une caverne, il n’y ait pas nécessairement une caverne plus profonde – un monde plus vaste, plus étrange, plus riche, au-dessus d’une surface, un bas-fond sous chaque fond, sous chaque fondement. Toute philosophie est une philosophie de premier plan – c’est là un jugement de solitaire. Il y a quelque chose d’arbitraire dans le fait qu’il s’est arrêté ici, qu’il a regardé en arrière et autour de lui, qu’il n’a pas creusé plus avant et qu’il a jeté de côté la bêche. Toute philosophie cache aussi une philosophie, toute opinion est aussi une retraite, toute parole un masque15.

13Pour Deleuze, penser signifie constituer à chaque fois un plan qui se découpe dans le chaos, c’est-à-dire opérer une distribution de singularités constituant la solution du problème posé par l’apparition de la différence, du simulacre, sortant du chaos. L’éternel retour consisterait en la répétition de cette différentiation, en cette création de nouveaux concepts se constituant comme un plan éphémère sur l’abysse, s’individuant avec son milieu dans le chaos. Nous pouvons affirmer, alors, que Krauss s’est arrêtée au contenu manifeste de cette théorie de l’éternel retour en l’entendant comme une théorie de la représentation (il s’agit de reproduire des reproductions, des individualités déjà données), plutôt que comme une théorie du devenir, c’est-à-dire selon celui que Deleuze indique comme contenu latent.

  • 16 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 304.

Certes les rares exposés que Nietzsche fait en restent au contenu manifeste : l’éternel retour comme le Même qui fait revenir le Semblable. […] Bien plus, l’exposé manifeste n’existe que pour être réfuté sèchement par Zarathoustra : une fois au nain, une autre fois à ses animaux, Zarathoustra reproche de transformer en platitude ce qui est autrement profond. […] Dans l’éternel retour il faut passer par le contenu manifeste, mais seulement pour atteindre au contenu latent situé mille pieds en dessous (caverne derrière toute caverne…). […] À la cohérence de la représentation, l’éternel retour substitue tout autre chose, sa propre chao-errance. C’est que, entre l’éternel retour et le simulacre, il y a un lien si profond que l’un n’est compris que par l’autre16.

14Krauss reste ainsi étrangère à la tentative de constitution de l’empirisme transcendantal dont il est question dans la Logique du sens, ce qui constitue le cadre théorique de la notion de simulacre. Elle réduit ainsi la notion deleuzienne de simulacre à son acception poststructuraliste, bien que le philosophe français nous prévienne de ne pas les confondre :

  • 17 Ibid., p. 307.

Le factice et le simulacre ne sont pas la même chose. Ils s’opposent même. Le factice est toujours une copie de copie, qui doit être poussée jusqu’au point où elle change de nature et se renverse en simulacre. Le factice et le simulacre s’opposent au cœur de la modernité, au point où celle-ci règle tous ses comptes, comme s’opposent deux modes de destruction : les deux nihilismes. Car il y a une grande différence entre détruire pour conserver et perpétuer l’ordre établi des représentations, des modèles et des copies, et détruire les modèles et les copies pour instaurer le chaos qui crée, qui fait marcher les simulacres et lever un phantasme – mais la plus innocente de toutes les destructions, celle du platonisme17.

15L’approche de Krauss, donc, en reste au factice, elle reste dans la caverne des signifiants, demeurant dans la pensée de la représentation tout en la critiquant. Elle s’en tient à la première phase du nihilisme, celui qui, selon Nietzsche, correspond à la relativisation des valeurs ou, pourrions-nous dire, à leur déconstruction. Toutefois Nietzsche soutient qu’il ne faut pas s’arrêter là, car une nouvelle phase doit suivre, un second nihilisme faisant appel à la volonté de puissance, au surhomme, à l’éternel retour et à la transmutation des valeurs. Une phase créatrice suivant la déconstruction, une phase dionysiaque où la différence engendre le devenir : l’empirisme transcendantal voudrait incarner cette révolution antiplatonicienne.

16Pour revenir aux œuvres de Cindy Sherman, est-il possible que nous leur reconnaissions une puissance de simulacre au-delà de la fonctionnalité déconstructive ? Il nous semble, en effet, qu’on peut concevoir ces photographies comme des simulacres au sens deleuzien du terme, c’est-à-dire comme des expériences réelles capables de réunifier les deux domaines de l’esthétique. De ce point de vue, il ne faut pas considérer les images en tant que copies de copies dépourvues d’original, mais comme un moyen de fixer un devenir réel, de constituer un bloc de sensations extraites d’un flux de différenciation. En lisant des entretiens de Sherman, nous remarquons qu’elle n’est pas tant intéressée par une opération de déconstruction, que par le vertige d’un processus d’individuation au cours duquel un accessoire, une robe, du maquillage, deviennent les signaux sensibles posant les conditions pour se différencier et pour devenir une autre. La visée de l’artiste ne consiste pas à reproduire des représentations, des images d’images ; au contraire elle envisage son expérimentation comme une manière de se moquer de tous les rôles et d’un système de l’art incapable d’aller au-delà de la logique des modèles et des copies. L’important se trouve dans le processus amenant l’artiste à devenir une autre personne, à incarner quelque chose de surprenant, avec toute l’ironie et la légèreté impliquées par une attitude dionysiaque.

  • 18 Whatever or not the work is really making something, at least it’s pleasing to me, my critics just (...)

Que le travail soit efficace ou pas, au moins il me plaît, mes critiques ne comprennent tout simplement pas la blague ou ils ne voient pas ce à quoi je me réfère. Je pense qu’il s’agit là d’une structure de défense, aussi longtemps que le travail reste divertissant. C’est la manière dont je vois le monde de l’art et de la critique, tandis que je ne veux prendre rien aussi sérieusement dans ce contexte. Donc je me moque de tout ça, y comprise moi-même, à des niveaux différents18.

17L’artiste déclare ne pas se reconnaître dans les interprétations habituellement offertes par la critique. Cependant, elle reconduit son activité à un jeu spontané dont l’intérêt ne réside pas dans la reproduction d’un type précis ou d’une personnalité complexe. Comme elle le déclare dans un autre entretien, l’objectif consiste dans la création de nouveaux personnages, de nouvelles intensités à incarner, il correspond à un devenir autre plutôt qu’à un devenir ressemblant à un modèle :

  • 19 But what I’m doing it’s superficial acting. I don’t step into a figure and imagine how their life (...)

Mais ce que je fais, c’est de la comédie superficielle. Je ne rentre pas dans un personnage imaginant comment sa vie a dû être, où il habite ou quel genre de famille il a. Je ne vais pas aussi loin. Pour ce qui me concerne, ce que je vois dans le miroir est beaucoup plus décisif, et j’essaye de changer ce que vois dans le miroir en quelque chose de nouveau et de surprenant à mes yeux19.

18Pour conclure, proposons une dernière citation extraite de la Logique du sens qui pourrait être lue comme un commentaire sur le travail de Sherman :

  • 20 Gilles Deleuze, « Klossowski ou les corps-langage », dans Id., Logique du sens, op. cit., p. 346.

Le moi dissous s’ouvre à des séries de rôles, parce qu’il fait monter une intensité qui comprend déjà la différence en soi, l’inégal en soi, et qui pénètre toutes les autres, à travers et dans les corps multiples. Il y a toujours un autre souffle dans le mien, une autre pensée dans la mienne, une autre possession dans ce que je possède, mille choses et mille êtres impliqués dans mes complications. Il ne s’agit pas des influences que nous subissons mais des insufflations, des fluctuations que nous sommes ; avec lesquelles nous nous confondons. Que tout soit si « compliqué » que Je soit un autre, c’est le joyeux message20.

19Il nous semble, alors, que le travail de l’artiste américaine consiste effectivement en ce devenir, en une sorte de processus d’individuation dont le point de départ est une différence et non une identité. Plutôt que trouver les conditions de la représentation dans une série de conventions, l’artiste semble en effet trouver les conditions de sa propre individuation dans des intensités, des accessoires, des états émotifs. Ce processus est fixé par la caméra qui en donne une image éphémère, une surface derrière laquelle s’ouvre l’abysse du chaos, des différences créatrices. Il nous semble, alors, que l’interprétation de Krauss souffre d’un point de vue qui se trouve encore dans le monde de la représentation. Elle fait des photographies de Sherman des moyens de déconstruction de l’esthétique qui ne nous amènent pas hors du platonisme. Cependant, lorsqu’on les comprend comme des simulacres au sens deleuzien, elles exhibent une puissance ultérieure : elles sont de véritables expérimentations capables de réunir les deux domaines de l’esthétique et d’ouvrir une nouvelle dimension de la pensée.

Notes

1 Rosalind Krauss, « A Note on Photography and the Simulacral », October, 31, 1984, p. 49-68 ; trad. M. Bloch et J. Kempf, « Note sur la photographie et le simulacre », dans Id., Le photographique. Pour une théorie des écarts, Paris, Macula, 1990, p. 208-222.

2 Le texte de Gilles Deleuze auquel Krauss se réfère est l’appendice de la Logique du sens, « Platon et le simulacre », Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 292-306, qu’elle avait déjà traduit en anglais pour la revue October (« Plato and the Simulacrum », October, 27, 1983, p. 45-56).

3 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit.

4 Rosalind Krauss, « Note sur la photographie et le simulacre », art. cité, p. 215.

5 Ibid., p. 217.

6 Ibid., p. 217-218.

7 Voir Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, dans Œuvres complètes de Friedrich Nietzsche, trad. H. Albert, Paris, Mercure de France, 1913.

8 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 302.

9 Ibid., p. 300.

10 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 302.

11 Ibid., p. 300.

12 Ibid., p. 303.

13 Voir Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et information, Paris, Million, 2005.

14 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 304.

15 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., § 289, p. 334.

16 Gilles Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 304.

17 Ibid., p. 307.

18 Whatever or not the work is really making something, at least it’s pleasing to me, my critics just don’t get the joke or see who or what I’m referring to. I suppose it’s built in defence, just so long as it’s entertaining somebody out there. It is the way I feel about the artworld and the critical world while I don’t want to take anything that seriously in this field. So I’m making fun of it all, myself included, in various stages. Cindy Sherman, dans Jeanne Siegel (éd.), Art Talk : The Early 80s, New York, Da Capo Press, 1988, p. 278, nous traduisons.

19 But what I’m doing it’s superficial acting. I don’t step into a figure and imagine how their life has been or where they live or what kind of family they have. I don’t go that deep. For me, what I see in the mirror is much more decisive, and I attempt to change what I see in the mirror into something new and surprising for me. Cindy Sherman, dans Isabelle Graw, « Cindy Sherman and Isabelle Graw », dans Cindy Sherman. Clowns, cat. expo., Moma, New York, 2012, p. 56, nous traduisons.

20 Gilles Deleuze, « Klossowski ou les corps-langage », dans Id., Logique du sens, op. cit., p. 346.

Auteur

Docteur en esthétique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, affiliée à l’UMR Acte et au Labont UK. Ses recherches portent sur l’esthétique et le réalisme spéculatif. Elle a dirigé trois ouvrages : Il divenire della conoscenza (avec Roberto Masiero, Mimesis, 2013) ; Time without Becoming (avec Quentin Meillassoux, Mimesis international, 2014) et Breaking the Spell : Contemporary Realisms under Discussion (avec Sarah de Sanctis, Mimesis international, 2015).

© Éditions de la Sorbonne, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540