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La pensée comme expérience

 | 
Marc Jimenez
, 
Vangelis Athanassopoulos

Déterritorialisations de l'art ou les usages de la théorie

Heidegger et les tournants de l’art

Christophe Genin

Texte intégral

  • 1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1929, p. 22-23, 29 ; trad. R. Boehm (...)

1Qu’entendre par « déconstruire » ? Dans le vocabulaire du bâtiment, détruire revient à démolir quand déconstruire met à nu la structure d’un bâtiment qu’on veut réhabiliter de fond en comble. En français, le néologisme de sens revient à Derrida qui en fit une analyse des structures sédimentées, pour traduire le mot Destruktion employé par Heidegger1. La déconstruction (Destruktion) n’est pas à confondre avec la destruction (Zerstörung) qui met à bas. Elle remonte dans le temps du complexe au simple, du composé à l’élément, par une mise en pièces qui démonte selon l’ordre inverse de l’assemblage. Comme beaucoup de termes allemands empruntés à la langue française, Destruktion a un sens abstrait : mettre au jour un ordre d’établissement. Elle a pour synonyme Abbau : le démantèlement d’une structure.

  • 2 En allemand courant destruktiv signifie « négatif ».

2Si elle n’était que cela, la déconstruction serait une savante métaphore du bâtiment pour parler d’analyse. Heidegger lui donna une autre perspective. Il tint à prévenir deux contresens. Le premier ferait d’une telle déconstruction une relativisation des points de vue. En écartant une doxographie et le relativisme historique, il paya sa dette envers une philosophie essentialiste. Le second y verrait un aspect négatif2, un rejet de la tradition. Inversement Heidegger insista sur son aspect positif : la déconstruction met au jour une interprétation pour la développer avec une plus grande lucidité. Elle est donc une méthode en quatre points.

  • 3 On comprend ici en quoi la théorie derridienne de la déconstruction a compris la communauté d’inves (...)

3D’abord, reprendre l’histoire d’une question. Un savoir, une discipline, une pratique n’est pas une donnée désincarnée et intemporelle, mais une construction attribuable à des auteurs, située dans une trajectoire identifiable, dans un monde culturel donné, avec un début, des étapes et une fin qui forment ainsi une « époque ». En ce sens la déconstruction s’inscrit dans la tradition nietzschéenne de la généalogie d’un concept, puisqu’elle en recense l’« origine » ou la « filiation » (Herkunft) pour en établir l’« acte de naissance » (Geburtsbrief). Ensuite, ébranler une tradition sclérosée. La déconstruction est donc irrévérencieuse au sens où elle ne suit pas l’argument d’autorité, mais repense à nouveaux frais une question transmise comme résolue. Elle décompose des acquis présumés pour examiner leur bien-fondé selon l’impetus philosophique : s’étonner de ne pas comprendre et tout reprendre à la base. En outre, détacher les couvertures déposées au cours du temps. Une construction suppose une histoire, la mémoire d’une patiente mise en place d’une composition. Toutefois, comme toute mémoire, elle n’est pas un enregistrement de faits accomplis, mais un tri de souvenirs en vue d’une image de soi actuelle. Elle construit et agence des faits retenus, voire reconstruit les souvenirs eux-mêmes. Il y a une histoire de l’écriture de l’histoire. Un récit du passé peut donc faire écran à la vérité des époques. La déconstruction veut donc éprouver ces strates de temps pour voir à quoi certaines d’entre elles font écran, et à quoi d’autres renvoient. Car l’oubli n’est pas le contraire de la mémoire mais sa condition d’exercice. Il n’est pas un effacement irréversible, mais une mise en retrait ou en réserve, qui garde une proposition disponible alors même que d’autres thèses s’activent au cours de l’histoire en l’occultant. La déconstruction consiste donc à scruter cette réserve pour comprendre pourquoi telle proposition est tacite quand d’autres sont actives3. Enfin, dégager les limites d’une question et par là même la délimitation d’un champ de recherches circonscrit par ses possibilités. Ici la déconstruction s’inscrit également dans la tradition kantienne de la critique comme examen des conditions de possibilité. Mais en cernant les limites d’une question, et en dégageant ses revêtements déposés dans le temps, la déconstruction met au jour ce que l’histoire ne dit pas, ce qu’elle recèle comme son trésor caché. Le fil à plomb commun aux déconstructeurs est que l’histoire d’une question refoule son mobile. Autrement dit, il convient de lire dans ce qu’une histoire explicite le motif implicite de son déroulement : en l’occurrence l’oubli de l’être.

heidegger et l’esthétique

  • 4 Martin Heidegger, entretien dans le journal Der Spiegel, 23, mai 1976, p. 193-219, trad. J. Launay (...)
  • 5 Id., Les hymnes de Hölderlin, trad. F. Fédier et J. Hervier, Paris, Gallimard, 1988, p. 198 ; Id., (...)

4À quoi aboutit la pensée de Heidegger ? « Ma pensée se tient dans un rapport incontournable avec la poésie de Hölderlin », rappelle-t-il4. Plus encore, Hölderlin lui semble être le penseur du Dasein historique comme Dasein national5. Or, selon lui, la poésie est l’art même. Son rapport de la métaphysique à l’art n’est donc pas anecdotique mais nécessaire. Comment l’entendre ? Dans Parménide (1942), Heidegger écrit :

  • 6 Id., Parmenides, Francfort, Vittorio Klostermann, 1982, trad. T. Piel, Parménide, Paris, Gallimard, (...)

La considération esthétique de l’art et de l’œuvre d’art s’amorce précisément, par une nécessité d’essence, avec le début de la métaphysique. Ce qui signifie que le rapport esthétique à l’art débute dès l’instant où l’essence de l’aléthéia se transforme en homoiosis, devient la conformité et la rectitude de la perception, de la présentation et de la représentation6.

  • 7 Id., Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 100-101.
  • 8 Id., Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 13, 29.
  • 9 Id., « L’époque des conceptions du monde », dans ibid., p. 69-70.

5Heidegger a-t-il donc déconstruit l’esthétique ? Selon lui l’esthétique n’est pas une discipline autonome mais elle s’enracine dans la métaphysique. Donc déconstruire la science de l’être et des principes inclut de démonter toute théorie du beau ou de l’art qui en serait une cauda. Il inscrit ainsi « l’art contemporain », qu’il estime être devenu « sans objet », dans « l’âge moderne » régi par le principe de raison7. Il critique l’esthétique, « l’expérience esthétique », la « valeur esthétique8 » comme modes du subjectivisme, lui-même lié à une détermination métaphysique du rapport entre objet et sujet. Ces modalités de l’esthétique seraient alors inscrites dans une interprétation traditionnelle de l’étant qui obère l’art comme mode de la vérité en tant que beauté. L’art est alors réduit à une simple expérience vécue ou à une manifestation culturelle9, et non plus à un mode d’être au monde.

  • 10 Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein b (...)
  • 11 Id., « Über die Sixtina », dans Id., Denkerfahrungen, Francfort, Vittorio Klostermann, 1983, p. 69 (...)
  • 12 Martin Heidegger, « Über Igor Stawinsky », dans Id., Denkerfahrungen, op. cit., p. 113, nous tradui (...)
  • 13 Voir Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité.

6Pourtant on serait en mal de trouver une doctrine esthétique de Heidegger : ni théorie du jugement de goût, ni théorie du beau, ni définition arrêtée de l’œuvre d’art, ni système des Beaux-Arts, ni analyse du sentiment esthétique, comme on peut en trouver chez Bergson ou Adorno. On objectera qu’on peut tout de même dire en quoi et pour quoi, pour Heidegger, « le recueillement sur ce que serait l’art est pleinement et résolument déterminé par la seule question de l’être10 », et montrer comment il produit des éléments de déconstruction de l’Esthétique. Pourtant ces aperçus ne sauraient tenir lieu de théorie générale de l’art, comme chez Hegel ou Alain, vu que Heidegger prend des exemples artistiques restreints – majoritairement l’Antiquité grecque et la poésie allemande. La peinture est vue par des tableaux indéterminés de Van Gogh. À propos d’une Madone à la Sixtine, il n’analyse pas l’œuvre de Raphaël, mais en revient à sa métaphysique de l’histoire11. Il nomme Wagner sans analyser ses opéras ; de Stravinsky, il dit seulement que c’est « de la musique au plus haut sens du mot : des œuvres envoyées par les Muses12 ». Rien sur la danse, le théâtre ou sur le cinéma (alors que le jeune Alain Resnais lui rend visite en 1945) à la différence de Sartre ou de Deleuze. De plus il reconnaît être dérouté par l’art moderne13.

  • 14 Voir Id., Qu’est-ce qu’une chose ?, Paris, Gallimard, 1971, p. 215 et suiv.

7Ce traitement de l’art résulte moins d’une négligence des règles élémentaires de l’analyse esthétique que d’une idée de la philosophie. Refusant une « division du travail », Heidegger relie une analytique de la sensation à une analytique de l’esthétique transcendantale14, donc entrecroise les divers champs du philosopher, ce qui découle de sa déconstruction. Car pour démonter les concepts fondamentaux de la métaphysique, il faut bien parler depuis un lieu porteur de sens ; et comme la conception logique du vrai, comme adéquation ou équation, est suspendue, cela permet de réhabiliter l’art comme vérité, contre la destitution platonicienne, en remontant à Parménide et Pindare. Du coup notre perspective s’inverse : non plus « que dit-il sur l’art ? », mais à quel moment de sa déconstruction métaphysique apparaît le passage à l’art ? De quelle nécessité procède ce glissement du métaphysique au poétique ? Nous voudrions montrer que la politique est l’articulation nécessaire de ces deux champs.

  • 15 Id., « Le Rhin », dans Les hymnes de Hölderlin, op. cit., p. 198.

8Dans « Le Rhin » (cours de 1934-1935), Heidegger énonce trois motifs pour étudier Hölderlin : il est le poète de la poésie, il est le poète des Allemands (poète du patriotique, du national et du germanique selon Heidegger), il n’est pas encore devenu « puissance dans l’histoire de notre peuple. Et comme il ne l’est pas encore, il faut qu’il le devienne. Y contribuer est de la “politique” au sens le plus haut et le plus propre, à tel point que celui qui arrive à obtenir quelque chose sur ce terrain n’a plus besoin de discourir sur le “politique”15 ». Il écrit cela juste après son échec politique du rectorat. Pourrions-nous donc, à notre tour et à partir de ce prisme politique, déconstruire le déconstructeur ?

  • 16 Id., Réponses et questions sur l’histoire et la politique, op. cit., p. 34.

9Partons d’une petite histoire des écrits de Heidegger : de 1912 à 1934 il travaille sur la philosophie générale, de la métaphysique à la logique en passant par la phénoménologie. Or à partir de 1934 l’art devient un champ privilégié. Il le reconnaît : « Il s’agissait là d’une explication avec le national-socialisme16. » Ainsi, pour Heidegger lui-même, l’interrogation sur l’art réfléchirait son rapport au nazisme, comme semble le confirmer la chronologie des études sur l’art qui s’égrènent dans un temps politique :

    • 17 Id., Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 27 mai 1933, Breslau, Verlag Wilhelm Gottlieb (...)

    27 mai 1933 : le Discours de rectorat17 ;

    • 18 Id., « Vom Wesen der Warheit », semestre d’hiver 1933-1934 à Fribourg ; publié dans « Sein und Wahr (...)
    • 19 Voir Id., « Textes politiques, 1933-1934 », trad. F. Fédier, Le Débat, 48, 1988, p. 176-192.
    • 20 Id., « Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache », dans Gesamtausgabe, Francfort, Vittorio Kl (...)

    1933-1934 : « Vom Wesen der Warheit18 » ; « Appels politiques ouvertement pro-hitlériens19 » ; « De la logique comme enquête sur la parole » (juste après sa démission)20 ;

    • 21 Id., Les hymnes de Hölderlin, op. cit.

    1934-1935 : Les hymnes de Hölderlin, Germanie et « Le Rhin21 » ;

    • 22 Id., « Der Ursprung des Kunstwerkes », art. cité.

    1935-1936 : « L’origine de l’œuvre d’art22 » ;

    • 23 Id., « Hölderlin et l’essence de la poésie », dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. H. Corbin (...)

    1936 : « Hölderlin et l’essence de la poésie23 » ;

    • 24 Id., Nietzsche : der Wille zur Macht als Kunst, Francfort, Vittorio Klostermann, 1985.

    1936-1937 : Nietzsche : la volonté de puissance comme art24 ;

    • 25 Id., « Kunst und Technick » (avec Friedrich-Wilhelm von Herrmann), dans Gedächtnisschrift zum 100. (...)
    • 26 Id., Approche de Hölderlin, op. cit.

    1939-1940 : « Art et technique25 » ; 1936-1944 : Approche de Hölderlin26 ;

    • 27 Id., Parménide, op. cit.

    1942-1943 : Parménide, qui relie poésie et vérité27 ;

    • 28 Id., « Pourquoi des poètes ? », dans Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.

    1945 : « Pourquoi des poètes ?28 ».

  • 29 Voir Id., Correspondances avec Jaspers et Blochmann (1918-1969), Paris, Gallimard, 1996, p. 319.

10Même si Heidegger a évidemment continué d’écrire des textes métaphysiques pendant la guerre et a poursuivi ses méditations sur les poètes après 1945, cette insistance montre que la réflexion sur l’art devient une mise en regard de ses conceptions et des orientations majeures du NSDAP qui l’avaient séduit : le nationalisme, la destinée de l’Allemagne, le se-vouloir-soi-même. En fait, une seule question : l’authenticité comme volonté de soi, comme auto-affirmation de l’esprit. D’où la reprise des auteurs de référence pour les nazis : Dürer (dans le Nietzsche), détourné en chantre du destin nordique, Hölderlin (passim), transformé en patriote prophétique, Schiller29, récupéré en figure de l’éducation régionaliste, Nietzsche sacralisé en grand prêtre de la « race des seigneurs », Jünger, figé en mémorial vivant de la Grande guerre. Contre ces sollicitations politiques Heidegger s’interroge sur l’identité allemande, et en déplace le site de fondation : non plus le Fürher, mais le poète. Or, comme il avait vu dans Hitler le futur de l’Allemagne, sa pensée va chercher dans l’art une explication sur le destin de sa patrie.

de van gogh à hölderlin : le monde agraire

11Dans « L’origine de l’œuvre d’art », l’œuvre d’art « installe un monde » (die Aufstellung einer Welt), dit Heidegger. Ce monde est pensé en conflit avec la terre (das Erd). De quel « monde » s’agit-il ? Ce monde « n’est à l’image de rien » de sensible. En cela Heidegger critique la réduction de l’œuvre à la mimesis de l’art figuratif. Ce monde n’est pas plus la vie intérieure de l’artiste ou sa puissance imaginaire, Heidegger critiquant une étude psychologique de l’œuvre. Ce monde n’est image de rien (bildet nichts) : ni image du monde, ni image de l’âme. Pourtant il reconnaît que l’œuvre ouvre un monde voulant ainsi dépasser deux préjugés : d’une part, l’incompatibilité de deux valeurs, le Vrai et le Beau ; et, contre ce qui reste un platonisme impensé, il veut entendre l’œuvre d’art comme manifestation du vrai. D’autre part, l’imitation qui réduit l’œuvre à la répétition (Nachahmung) du donné sensible : cette homoiosis trop naïve est spécifiquement ce qui fonde la dévaluation de l’œuvre puisque la reproduction n’étant jamais adéquate à la chose même, on la tient pour infidèle, trompeuse, illusoire. Pour innocenter l’œuvre d’art, il faut dépasser une interprétation ontique restreignant l’art à l’image, pour en donner une interprétation ontologique : l’art comme manifestation de l’essence des choses.

  • 30 Voir Meyer Schapiro, « L’objet personnel, sujet de nature morte. À propos d’une notation de Heidegg (...)

12Les souliers de Van Gogh manifestent, par-delà l’image des souliers de paysanne rentrant des champs après le dur labeur d’une journée fatigante, « le silencieux appel de la terre ». Ce tableau met entre parenthèses la valeur d’usage de l’objet (la pointure, la destination), sa valeur d’échange (son prix, sa vétusté), pour laisser apparaître le sens du monde auquel l’objet réfère et dans lequel il fait sens. C’est pourquoi Heidegger ne répondit point à Meyer Schapiro qui démontra la fausseté de son interprétation, montrant qu’il ne s’agissait pas de chaussures de paysanne aux champs mais des souliers de Van Gogh lui-même30. Pourquoi ? Car l’historien de l’art en restait à l’ontique : le propriétaire des chaussures, l’usage qu’il en faisait, comme si l’enjeu du tableau n’était que de comprendre quelle chose réelle cette image copiait.

  • 31 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 46.
  • 32 Voir Id., correspondance avec Elisabeth Blochmann, lettre no 39 du 5 octobre 1932, dans Corresponda (...)
  • 33 Le Heimat désigne le foyer natal comme terroir identitaire d’une communauté, interprété par le NSDA (...)
  • 34 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 49.
  • 35 Ibid., p. 56.
  • 36 Ibid., p. 60.

13Dans Introduction à la métaphysique (cours de 1935), il reconnaît bien que « ce tableau de Van Gogh : une paire de gros godillots de paysan, rien d’autre […] ne reproduit rien à proprement parler ». Il ne restreint donc pas l’œuvre à la reproduction de la chose, mais plutôt à sa présentation, c’est-à-dire ce en quoi l’homme « est là », partie intégrante du monde : « On se trouve tout de suite seul avec ce qui est là, comme si soi-même, tard un soir d’automne, quand charbonnent les derniers feux de pieds de pommes de terre, on rentrait fatigué des champs avec la pioche sur l’épaule31. » D’où Heidegger tire-t-il cette image d’Épinal, ces tableaux supputés de Van Gogh ne montrant ni paysanne ni paysans la pioche sur l’épaule, lui qui les peint en sabots ou en galoches, une fourche, une bêche ou une faux à la main ? Du chalet de Todnauberg : Heidegger emploie les mêmes termes pour parler des paysans de sa région et des tableaux de Van Gogh32. Il projette sur Van Gogh un imaginaire Heimat33. Toujours dans Introduction à la métaphysique, il donne des éclaircissements sur ce « monde » instaurant la décision d’un peuple spirituel historial. Quel « monde » pour ce « peuple métaphysique » que forment les Allemands34 ? Réponse : « Le monde est toujours monde de l’esprit35. » Qu’est-ce que l’esprit ? Heidegger dénonce les mésinterprétations du positivisme américain et du communisme russe, cette « démonie » qui prend l’Allemagne « en étau », contre laquelle il recommande la « hardiesse de l’épée ». Qu’est-ce que cet esprit allemand, ni américain ni russe ? Pour répondre, Heidegger renvoie à la page 13 de son Discours de rectorat36. Ce discours n’est donc pas un accident de parcours, mais expose bien sa conception essentielle de la culture, du savoir.

  • 37 Ibid., p. 202.
  • 38 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 72.

14Que lit-on donc à cette page 13 ? La définition du « monde spirituel » : ni la « superstructure d’une culture » ni des « connaissances et valeurs utilisables », ni marxisme russe ni pragmatisme américain. Mais encore ? Quelle peut donc être cette troisième voie, largement ouverte par l’affranchissement d’un peuple métaphysique ? « La puissance de la plus profonde garde [Bewahrung] de ses forces de terre et de sang [erd und bluthaften Kräfte] comme puissance d’émotion la plus intime et d’ébranlement le plus vaste de son existence. » Où donc trouver ce « spirituel », cette « volonté de l’essentiel », source de « grandeur » pour le « destin allemand » ? Dans « la vérité et la grandeur interne du mouvement national-socialiste » comme l’Introduction à la métaphysique le rappelle37 ? Non, le monde naît dans le « combat » qui distingue les esclaves des hommes libres : « Le combat est ce qui d’abord ébauche et développe l’inouï, jusque-là non dit et non pensé. Ce combat est ensuite soutenu par ceux qui œuvrent, poètes, penseurs, hommes d’État. Ils proposent à la prédominance prépotence le bloc de l’œuvre, et fixent en cette dernière le monde ainsi rendu patent38. » Ici le poète n’est plus fondateur : il n’est qu’une des trois modalités du combat pour l’être. Pourquoi ? Car Heidegger pense qu’il faut déplacer l’enjeu du côté d’une théorie des valeurs, dans la mesure où la communauté se règle sur elles.

  • 39 Id., « L’origine de l’œuvre d’art », art. cité, p. 67.
  • 40 Id., « Der Ursprung des Kunstwerkes » art. cité, p. 62.

15Est-ce dire que toute œuvre qui n’installe pas un monde n’est pas de l’art ? Ce serait un sectarisme indéfendable. C’est pourquoi Heidegger amenda « L’origine de l’œuvre d’art » : la postface en reconnaît l’aporie, puis le supplément de 1961 en restreint la portée en admettant que cet essai est une interprétation métaphysique de l’art sans que celui-ci soit compris comme « une des manifestations de l’esprit39 ». Si ce monde n’est pas monde de quelque chose (monde des sens, monde de l’âme), alors on tombe dans la tautologie : « Le monde fait monde » (Welt weltet). Mais encore ? « Le monde est la franchise auto-affranchissante des larges voies des décisions simples et essentielles dans le destin d’un peuple historial. » Comme dans le Discours de rectorat, parler de « décision » (Entscheidung) annonce « l’auto-affirmation » (Selbstbehauptung). Mais de quel « peuple historial » s’agit-il ? Il est nommé à la fin de l’essai : « notre être-là historial » soit, non pas l’humanité, mais « les Allemands » ! Et la mise en œuvre de la vérité dans l’art signifie que se joue dans les œuvres de référence la fondation d’une communauté politique. En effet, ce « peuple historial » (geschichtliches Volk) de « L’origine de l’œuvre d’art » était nommé « peuple spiritualo-historial » (geschichtlichgeistiges Volk) dans le Discours de rectorat. Il y va donc ici du Dasein allemand et d’une culture allemande. Pour s’en convaincre, comparons la fin de « L’origine de l’œuvre d’art » où Heidegger présente une alternative entre l’indécis et le décidé pour dénoncer un « phénomène de culture devenu usuel » (Erscheinung der Kultur), avec la fin du Discours de rectorat où, après une alternative entre l’indécis et le décidé, il dénonçait une « apparence de culture usée » (die abgelebte ScheinKultur). Plus encore, l’art, le poème sont l’ouverture à un peuple historial de « sa terre » (seine Erde)40. Or, toujours dans la page 13 du Discours de rectorat, il énonce que « le monde spirituel d’un peuple […] c’est la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang ».

  • 41 Voir Id., « Le rectorat 1933-1934 », trad. dans Le Débat, 27, 1983, p. 74-89.

16Vu sous cet angle, « L’origine de l’œuvre d’art » est la solution du Discours de rectorat : le Dasein historial et spirituel était pensé dans le texte politique comme volklich-staatliches (« étatico-populaire »), et dans la conférence comme Kunst (« art »). Le combat (Kampf) que voulait mener Heidegger sur le champ politique fut donc perdu. Je suppose que Heidegger reprend les objectifs du Discours de rectorat depuis un autre lieu ; tournant dû au 30 juin, la nuit des Longs Couteaux, comme il le suggère dans « Le rectorat 1933-193441 », rédigé en 1945. Il comprend que le nazisme est un troisième mode de domination technique du monde. Les faits politiques niant son ontologie de la culture, il lui reste à penser ce salut sacré à partir d’un autre fondateur d’un autre type de Reich avec un autre type de surhomme et un autre type de volonté. Il prolonge ainsi sa pensée politique par une lecture constante de Hölderlin. La poésie du poète de la Germanie est l’ouverture aux Allemands de leurs force et fonds de terre. Nous voilà donc au cœur d’une interprétation nationaliste et de Hölderlin et de l’art.

les hymnes ou hölderlin dérouté

  • 42 Voir Id., correspondance avec Elisabeth Blochmann, lettre no 47 du 12 avril 1933, dans Correspondan (...)
  • 43 Ibid., lettre no 46.
  • 44 Ibid., lettre no 61.

17Heidegger voyait dans une politique nationaliste « un monde spirituel susceptible d’étendre ses racines dans le peuple entier42 ». Or ce sol populaire est perverti en sol populiste par la politique qui « récupère » Hölderlin pour l’embrigader, c’est-à-dire par une réduction du spirituel au biologique. Par conséquent, si la métaphysique s’engage dans un rapport au monde comme sol de l’existence, alors le métaphysicien doit penser une terre spirituelle, non un sol racial, et défendre la parole du poète national. Le philosophe doit donc distinguer l’artiste du politique, dissocier dans la politique ce qui est de l’ordre du « destin mondial de notre peuple43 » ou des « grandes mutations spirituelles44 » et ce qui est « récupération sans vergogne ».

  • 45 Id., Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 202.
  • 46 Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité, p. 61.
  • 47 Martin Heidegger, Les hymnes de Hölderlin, op. cit., p. 58-137.
  • 48 Ibid., p. 118.

18Heidegger en vient donc à dissocier un NSDAP historique, violent et totalitaire, à la pensée indigente, objet de critiques ponctuelles, et un NSDAP historial, la « vérité et la grandeur interne de ce mouvement [der innere Wahrheit und Grösse dieser Bewegung]45 » et qui reste une « tâche de la pensée » puisqu’il faut que l’homme entre en relation avec l’être de la technique planétaire, sachant que « le national-socialisme est bien allé dans cette direction46 ». Ainsi maintenir la supériorité spirituelle des Allemands comme « peuple historial », mais hors de tout inégalitarisme biologique et de tout scientisme technocratique. Dès lors, à la trinité travail/armée/ savoir du Discours de rectorat, Heidegger substitue dans Germanie la trilogie poésie/pensée/action politique47 comme triple modalité de l’Être comme dit/concept/patrie. La patrie prend sens à partir d’un créateur d’État selon le modèle de l’État hégélien, celui qui assure la libre puissance de l’individu comme la libre puissance de la communauté. Mais cette libre puissance n’est compréhensible que depuis la compréhension de son essence. C’est pourquoi « la patrie est l’Être lui-même48 ». Ce que signifie Être chez Heidegger est ici clair : la patrie (Vaterland). Ou encore le sol (Grund) où l’esprit se résout à son ipséité.

  • 49 Id., « Hölderlins Hymne “Der Ister” », dans Gesamtausgabe, Francfort, Vittorio Klostermann, 1984, t (...)
  • 50 Martin Heidegger, « Hölderlins Hymne “Der Ister” », art. cité, p. 108-109.
  • 51 Wieland, Kleist, Goethe, Lessing, Herder et Fichte furent, entre autres, francs-maçons dans leur vi (...)
  • 52 Griechisch meint nicht in userer Redeweise eine völkische oder nationale, keine Kulturelle und kein (...)

19Ceci nous permet alors de comprendre pourquoi, en 1942, dans « Ister », Heidegger fustige les recherches qui « font apparaître les Grecs comme les purs nationaux-socialistes », pour aussitôt ajouter qu’elles ne rendent « aucun service au national-socialisme et à sa singularité historique, dont celui-ci n’a d’ailleurs nul besoin49 ». De même on ne peut voir qu’une concession à l’antimaçonnisme des nazis quand il critique, dans la même année, l’esprit de la franc-maçonnerie qui serait subreptice à toute parole sur les valeurs50, sans établir le rapport entre Hölderlin et la maçonnerie allemande, ou que soit analysée la contribution des maçons à la poésie et à la pensée allemandes51. De même on ne s’étonnera pas que dans « La parole d’Anaximandre » (1946), il détache enfin explicitement la référence aux Grecs de toute connotation völkisch : « Grec ne signifie pas dans notre manière de parler une propriété raciale ou nationale ni aucune propriété culturelle ou anthropologique52. »

  • 53 Id., « Souvenir », dans Approche de Hölderlin, op. cit., p. 112.
  • 54 Ibid., p. 113.
  • 55 Ibid., p. 136.
  • 56 Ibid., p. 179.
  • 57 Ibid., p. 106.

20En 1943, Heidegger voit Souvenir (Andenken) comme un poème sur l’Ister, fleuve de la « patrie essentielle » du Rhin (l’Allemagne et non la France), alors que Hölderlin nomme deux fois la belle et somptueuse Garonne et la Dordogne, fleuves que Heidegger occulte pour parler du Rhin. Du coup il pose une eschatologie que les Allemands réaliseraient. En effet, « le naturel des Allemands, dit-il, c’est la clarté de l’exposition53 ». Admettons. Ce naturel se révèle dans l’épreuve de « concevoir l’inconcevable », le propre des Allemands qui forme leur destin dans la mesure où ils sont parvenus à ce qui leur est propre54. Or leur demeure est nommée par le poète fondateur. C’est pourquoi leur devenir propre est d’entendre Hölderlin l’inouï, dans la mesure où il nomme la « patrie ». La « fête des fiançailles est la naissance cachée de l’Histoire, ici l’histoire des Allemands55 ». Quelles fiançailles ? Le poète célébrait, dans Die Wanderung, celles qui ont engendré une « génération [Geschlecht] nouvelle » par le mélange du « genre allemand » aux « fils du soleil sur les bords de la mer Noire ». Comment Heidegger interprète-t-il cela ? Non comme l’alliance sexuelle de peuples opposés, mais comme l’union des Allemands et des dieux. Il situe ce poème dans une méditation sur le Danube, fleuve prétendu allemand qui va vers l’Orient, s’épancher dans la « mer » Noire. Pourquoi ? Parce que le poète voudrait aller jusqu’au Caucase soi-disant pour retrouver le propre : partir vers l’Est, c’est saluer le « monde ancestral » pour que les voyageurs de retour au pays puissent remercier leurs parents de « sauvegarder leur origine comme ils le font à présent dans la patrie allemande56 ». Toutefois le « propre » n’est accessible que par l’expérience du dépaysement de l’étranger. De quel « étranger » ? Du monde grec et, plus amont encore, de l’Indus, donc des Hindous57.

  • 58 Ibid., p. 118.
  • 59 Voir Jean-Pierre Lefebvre, Anthologie bilingue de la poésie allemande, Paris, Gallimard, 1993. À pr (...)
  • 60 Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, op. cit., p. 104 et suiv.

21Comment entendre cette géographie obscure ? Heidegger « colle » trois fleuves (le Rhin, le Danube et l’Indus), ce qui n’existe pas chez Hölderlin ; on voit mal le rapport entre aller au Caucase et l’Indus. Le destin est de découvrir le sens de la patrie comme patrie spirituelle. Comment ? Par l’étranger, c’est-à-dire par la colonie58. Or Heidegger plaque ici deux poèmes, Der Adler (« L’aigle ») et Der Ister (« L’Ister ») sur Andenken, omettant que « les Indes » dont parle Hölderlin ne sont pas le pays « des forêts de l’Indus », mais les Amériques59, sinon on comprendrait mal pourquoi il faudrait s’embarquer à Bordeaux, et quitter l’estuaire de la Garonne pour s’y rendre, alors que Bordeaux fut justement au xviiie siècle le grand port du commerce triangulaire avec l’Afrique et les Indes, soit les Amériques. Pourquoi cette occultation de la France, de l’histoire et de la géographie mentionnée par Hölderlin lui-même ? Heidegger donne une raison spécieuse : en opposant le « sujet » du poème, le séjour de Hölderlin à Bordeaux, à son « dit », l’univers poétique du poète, à savoir la « véritable nature des Grecs », à partir, non pas du poème, mais d’une lettre de Hölderlin60. Heidegger prélève dans une lettre de novembre 1802 à Böhlendorff, des bribes de phrases qui appuient son interprétation nationaliste, quand Hölderlin aborde le rapport de l’athlétisme des corps des Provençaux en rapport à la violence du climat local. Par argument d’autorité, une correspondance prosaïque devient le « dit » du poème, qui permet ainsi d’en évacuer, sans étude préalable, la lettre même.

  • 61 Friedrich Beissner, Feldauswahl, Stuttgart, Cotta, 1943.
  • 62 Martin Heidegger, « Retour » (6 juin 1943), dans Id., Approche de Hölderlin, op. cit., p. 36.
  • 63 Voir Id., Concepts fondamentaux, Paris, Gallimard, 1985, p. 28.

22Un motif peut être que Heidegger suit l’édition et l’interprétation de Friedrich Beissner, certes un des meilleurs spécialistes universitaires de Hölderlin, mais aussi à la direction culturelle du NSDAP et auteur d’une anthologie, le Feldauswahl, dont les poèmes étaient dans la musette du soldat61. Dès lors, quand Hölderlin parle des « jours de fêtes », ou des Fêtes de l’équinoxe au mois de mars à Bordeaux, cela devient « les jours de fêtes de la Germanie », c’est-à-dire les fêtes de la naissance cachée de l’histoire des Allemands. Heidegger fait une sorte de collage des poèmes de Hölderlin, déniant ses références chrétiennes et rousseauistes pour produire une géographie bizarre : en regard de Bordeaux, l’Allemand va vers le Caucase, suivant le Danube jusqu’à la mer Noire où se trouvent ses colonies en mémoire des anciens Grecs, alors qu’il vient de la vallée de l’Indus, sachant qu’il s’agirait là d’une cartographie de l’esprit. Est-ce de la métaphysique ou de la pataphysique ? Risquons ici une interprétation irrévérencieuse : Heidegger parle moins des sites de Hölderlin que de la cartographie du Reich nazi. Nous voici en 1943 : les Allemands dominent l’Europe de Bordeaux jusqu’au Caucase, du Nord-Est jusqu’à la Grèce ; ils étendent leur influence jusqu’à la mer Noire par le conductor Antonescu – mer Noire objet du Gotengau (« la Gau des Goths ») ou espace de germanisation forcée. Ils contrôlent tout le Danube parce que le long de ce fleuve se trouvaient des minorités allemandes, des colons de la Ostsiedlung des xive et xviiie siècles, dont les fameux « Allemands de la mer Noire », et en 1941 Hitler argua de cette diaspora germanophone pour revendiquer tous les territoires de l’Europe centrale pendant que les Juifs germanophones étaient envoyés dans des camps pour que l’humanité allemande soit chez elle. Toujours est-il que ce « retour » au foyer est élucidé dans « Retour » : « Ce retour est l’avenir de l’être historial des Allemands. Ils sont le peuple du Poème et de la Pensée62 », là où « l’homme purement américain » est le peuple « des salles de spectacles63 » ! Il est vrai que Broadway et Nüremberg n’ont pas la même conception de la chorégraphie…

23Pour Hölderlin, l’Allemagne n’a aucun privilège de nature. Certes, il nomme l’Allemagne et la Souabe, mais aussi le lac de Bienne (que fréquenta Rousseau) et la Suisse, la Lombardie et l’Italie, la Provence, la Grèce, le Caucase et la vallée de l’Indus (qui forment les limites de l’exploration grecque antique à l’est), les Indes occidentales (l’Amérique), relativement à une expérience personnelle, le processus créatif – l’aventure de la parole – engageant la personne même du poète, et en un sens son histoire. Heidegger omet donc l’identité proprement poétique des élégies pour les couvrir d’une sorte de métaphysique politique, « l’être historial des Allemands », subordonnant cette poétique à la définition de l’identité d’un peuple pris dans une géographie coloniale justifiée par une histoire de l’Être.

  • 64 Voir Id., « Lettre au Président du comité politique d’épuration », dans Martin Heidegger, Paris, Le (...)
  • 65 Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité, p. 61.

24Heidegger pensait encore en 1945 que le NSDAP avait assigné « un but spirituel à l’Université et au concept de la science » ; il avait donc tenté de l’intérieur « une transformation spirituelle » du nazisme pour le conduire sur une autre voie « du point de vue spirituel64 ». Il pensait encore en 1966 que le national-socialisme était « bien allé dans [la] direction » pour « entrer suffisamment en relation avec l’être de la technique65 », même s’il signale l’indigence de la pensée nazie.

  • 66 Id., Lettre à Jaspers no 144, avril 1950, dans Correspondances avec Jaspers et Blochmann, op. cit.
  • 67 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 49.

25Il nous a semblé alors qu’il convenait de lire les études de Heidegger comme traversées par un fil rouge, parfois grossier, parfois ténu, par un fil politique qui suppose une philosophie de l’histoire : une discussion avec le nazisme, un anti-américanisme, un anticommunisme. L’enjeu déclaré en est « l’esprit », ou comment sauver l’esprit de la domination planétaire. Mais on ne se pose pas innocemment ni impunément en penseur « national », quand bien même on se défendrait d’être nationaliste. Il n’y a pas plus d’innocence politique quand on écrit que « chaque mot, chaque écrit est en soi une contre-attaque » à Staline66, quand bien même on prétendrait que la politique est « hors-jeu » parce que prédéterminée par des décisions métaphysiques. L’enjeu n’est pas ici l’esprit universel ni la liberté de jugement personnel, opposés à toute cléricature ou à toute dictature, car Heidegger rejette cette conception des Lumières, mais bien une identité nationale, réactivée et dévoyée par le nazisme, menacée par ce que les nazis appelaient « l’étau » : américanisme à l’Ouest, communisme à l’Est. Heidegger tenta donc, à notre sens, de poursuivre cette réactivation contre ce dévoiement et contre cette menace ; d’où des interprétations ou des références qui sont censées fonder, quitte à être sollicitées, cette identité nationale, extrapolation à l’échelle d’un peuple de la question de la définition du Selbst, comme recherche des racines contre l’« homme normalisé67 ». À aucun moment Heidegger n’interroge ni ne critique cette recherche des « racines ».

  • 68 Id., Schelling, Paris, Gallimard, 1977, p. 62.
  • 69 Friedrich Hölderlin, « La démarche de l’esprit poétique », trad. D. Naville, dans Œuvres, Paris, Ga (...)
  • 70 Voir Emil Staiger, « Sur un vers de Mörike », dans Martin Heidegger, op. cit., p. 63.

26À quoi aboutirait donc la pensée de l’art de Heidegger ? À une « logique du cœur68 ». Que signifie alors « logique » ? Nul ne le sait ici. De plus il ne déconstruit pas ce présupposé pascalien, ou plus radicalement augustinien : le cœur étant l’expérience d’une vie authentique révélant à la raison la vanité de sa vie inauthentique. N’était-ce que cela toute cette réflexion sur l’art : dire que, somme toute, l’art était épanchement du cœur hors de la rationalité scientifique ? Un cliché qui occulterait la raison immanente et explicite de bon nombre d’artistes, tel Hölderlin pour lequel « poète de la poésie » signifie faire une phénoménologie de la réflexivité esthétique par une auto-analytique de l’inspiration69. Car Heidegger procède d’une même façon au regard d’une œuvre : a) en changer le sens en omettant celui qu’elle a par elle-même ou au regard de ce qu’en pensait l’artiste lui-même ; mais après tout cela relève d’une liberté d’interprétation ; b) justifier ce changement par une référence philosophique, faisant de l’œuvre l’illustration d’un problème métaphysique, ce qui finit par la solliciter, comme le constatait Emil Staiger70 ; c) enfin extrapoler ce qui vaudrait éventuellement pour une œuvre ou un artiste à tout l’art, par des jugements de valeur hyperboliques et inductifs (Hölderlin est le plus profond, le plus grand, etc.) fondés sur un goût personnel ou sur une tradition culturelle. Autrement dit, il en reste à l’allégorie, de sorte que les œuvres qu’il aborde finissent par poser la question de l’Être, comme si Raphaël, Dürer, Van Gogh, Cézanne, Pindare, Hölderlin, Mörike, Rimbaud, Rilke, George disaient une seule et même chose, ce qui revient à occulter l’identité singulière de chaque œuvre. Cette conception allégorique réduit les œuvres à un sens présumé manifeste sans jamais soupçonner, à la différence de Merleau-Ponty, que la technique employée puisse être porteuse de sens et surtout de différenciation sémantique entre des œuvres au « thème » identique. À suivre Adorno, on pourrait dire que Heidegger projette paradoxalement sur les œuvres d’art une lecture totalisante alors même qu’il voit bien qu’elles résistent à un processus totalisateur. En ce sens il reste dans le platonisme : penser l’art au regard de la métaphysique (la question de l’Être), de la politique (le national), de l’éthique (le séjour des dieux et des hommes), sans arriver à le penser depuis lui-même comme réfractaire aux injonctions de l’ordre établi.

Notes

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1929, p. 22-23, 29 ; trad. R. Boehm et A. de Waelhens, Être et temps, Paris, Gallimard, 1964, p. 39, 58.

2 En allemand courant destruktiv signifie « négatif ».

3 On comprend ici en quoi la théorie derridienne de la déconstruction a compris la communauté d’investigation de Heidegger et de Freud.

4 Martin Heidegger, entretien dans le journal Der Spiegel, 23, mai 1976, p. 193-219, trad. J. Launay dans Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Paris, Mercure de France, 1977, p. 63.

5 Id., Les hymnes de Hölderlin, trad. F. Fédier et J. Hervier, Paris, Gallimard, 1988, p. 198 ; Id., « Terre et ciel », dans Id., Approche de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1973, p. 205.

6 Id., Parmenides, Francfort, Vittorio Klostermann, 1982, trad. T. Piel, Parménide, Paris, Gallimard, 2011, p. 186-187.

7 Id., Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 100-101.

8 Id., Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 13, 29.

9 Id., « L’époque des conceptions du monde », dans ibid., p. 69-70.

10 Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt. Id., « Der Ursprung des Kunswerkes », dans Id., Holzwege, Francfort, Vittorio Klostermann, 1950, p. 7, nous traduisons. Voir « L’origine de l’œuvre d’art », dans Id., Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 67.

11 Id., « Über die Sixtina », dans Id., Denkerfahrungen, Francfort, Vittorio Klostermann, 1983, p. 69 et suiv.

12 Martin Heidegger, « Über Igor Stawinsky », dans Id., Denkerfahrungen, op. cit., p. 113, nous traduisons.

13 Voir Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité.

14 Voir Id., Qu’est-ce qu’une chose ?, Paris, Gallimard, 1971, p. 215 et suiv.

15 Id., « Le Rhin », dans Les hymnes de Hölderlin, op. cit., p. 198.

16 Id., Réponses et questions sur l’histoire et la politique, op. cit., p. 34.

17 Id., Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 27 mai 1933, Breslau, Verlag Wilhelm Gottlieb Korn, 1933 ; trad. G. Granel, L’auto-affirmation de l’université allemande, édition bilingue, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1982. Ouvrage communément appelé Discours de rectorat.

18 Id., « Vom Wesen der Warheit », semestre d’hiver 1933-1934 à Fribourg ; publié dans « Sein und Wahrheit : 1. Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933), 2. Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933-1934) », dans Gesamtausgabe, Francfort, Vittorio Klostermann, 2001, t. 36-37.

19 Voir Id., « Textes politiques, 1933-1934 », trad. F. Fédier, Le Débat, 48, 1988, p. 176-192.

20 Id., « Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache », dans Gesamtausgabe, Francfort, Vittorio Klostermann, 1998, t. 38.

21 Id., Les hymnes de Hölderlin, op. cit.

22 Id., « Der Ursprung des Kunstwerkes », art. cité.

23 Id., « Hölderlin et l’essence de la poésie », dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, trad. H. Corbin, Paris, Gallimard (NRF), 1951, p. 231-252.

24 Id., Nietzsche : der Wille zur Macht als Kunst, Francfort, Vittorio Klostermann, 1985.

25 Id., « Kunst und Technick » (avec Friedrich-Wilhelm von Herrmann), dans Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Francfort, Vittorio Klostermann, 1989.

26 Id., Approche de Hölderlin, op. cit.

27 Id., Parménide, op. cit.

28 Id., « Pourquoi des poètes ? », dans Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.

29 Voir Id., Correspondances avec Jaspers et Blochmann (1918-1969), Paris, Gallimard, 1996, p. 319.

30 Voir Meyer Schapiro, « L’objet personnel, sujet de nature morte. À propos d’une notation de Heidegger sur Van Gogh », dans Id., Style, artiste et société, Paris, Gallimard, 1982, p. 349-360.

31 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 46.

32 Voir Id., correspondance avec Elisabeth Blochmann, lettre no 39 du 5 octobre 1932, dans Correspondances avec Jaspers et Blochmann, op. cit.

33 Le Heimat désigne le foyer natal comme terroir identitaire d’une communauté, interprété par le NSDAP selon une conception essentialiste que Heidegger ne dénonce pas.

34 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 49.

35 Ibid., p. 56.

36 Ibid., p. 60.

37 Ibid., p. 202.

38 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 72.

39 Id., « L’origine de l’œuvre d’art », art. cité, p. 67.

40 Id., « Der Ursprung des Kunstwerkes » art. cité, p. 62.

41 Voir Id., « Le rectorat 1933-1934 », trad. dans Le Débat, 27, 1983, p. 74-89.

42 Voir Id., correspondance avec Elisabeth Blochmann, lettre no 47 du 12 avril 1933, dans Correspondances avec Jaspers et Blochmann, op. cit.

43 Ibid., lettre no 46.

44 Ibid., lettre no 61.

45 Id., Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 202.

46 Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité, p. 61.

47 Martin Heidegger, Les hymnes de Hölderlin, op. cit., p. 58-137.

48 Ibid., p. 118.

49 Id., « Hölderlins Hymne “Der Ister” », dans Gesamtausgabe, Francfort, Vittorio Klostermann, 1984, t. 53, p. 98, nous traduisons. Voir sur ce point Hugo Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Paris, Payot, p. 301.

50 Martin Heidegger, « Hölderlins Hymne “Der Ister” », art. cité, p. 108-109.

51 Wieland, Kleist, Goethe, Lessing, Herder et Fichte furent, entre autres, francs-maçons dans leur vie comme dans leurs œuvres. La même année, en 1942, Heidegger fustige les francs-maçons dans Parménide : « L’“a-théisme” n’est pas non plus le produit des machinations déplorables des “francs-maçons”. Les “athées” de ce genre ne sont eux-mêmes que le dernier résidu de l’absence des dieux. » Id., Parmenides, op. cit., p. 166-167, nous traduisons.

52 Griechisch meint nicht in userer Redeweise eine völkische oder nationale, keine Kulturelle und keine anthropologische Eigenart. Id., « Der Spruch des Anaximander », dans Id., Holzwege, Francfort, Vittorio Klostermann, 1980, p. 332, nous traduisons.

53 Id., « Souvenir », dans Approche de Hölderlin, op. cit., p. 112.

54 Ibid., p. 113.

55 Ibid., p. 136.

56 Ibid., p. 179.

57 Ibid., p. 106.

58 Ibid., p. 118.

59 Voir Jean-Pierre Lefebvre, Anthologie bilingue de la poésie allemande, Paris, Gallimard, 1993. À propos de « En souvenir de » (Andenken) : « Il fait l’objet de nombreuses controverses depuis que Heidegger en a proposé une lecture nationaliste qui fait malheureusement système avec l’usage que le nazisme a fait de Hölderlin. Sur de nombreux points Heidegger doit, pour ce faire, fausser plus ou moins délibérément le sens du texte, en le dirigeant notamment vers les Indes orientales, alors qu’il est tourné vers l’Amérique » (p. 1533). Aussi, la différence de titre correspond à des différences de traducteurs, dont certains s’opposent directement à Heidegger. Andenken est traduit par « Souvenir » par Bianquis, de Launey, Roud, mais par « En souvenir de » par Lefebvre qui veut justement montrer, contre Heidegger et suivant Adorno, que ce poème a été écrit « en souvenir de » Bordeaux. En ce sens Kenneth White l’a traduit par « Souvenir de Bordeaux ». Voir Friedrich Hölderlin, Souvenir de Bordeaux. Un poème suivi de cinq lettres, trad. K. White et J.-P. Michel, Bordeaux, William Blake, 1999.

60 Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, op. cit., p. 104 et suiv.

61 Friedrich Beissner, Feldauswahl, Stuttgart, Cotta, 1943.

62 Martin Heidegger, « Retour » (6 juin 1943), dans Id., Approche de Hölderlin, op. cit., p. 36.

63 Voir Id., Concepts fondamentaux, Paris, Gallimard, 1985, p. 28.

64 Voir Id., « Lettre au Président du comité politique d’épuration », dans Martin Heidegger, Paris, Les Cahiers de l’Herne, 1983, p. 104-105.

65 Id., entretien dans le journal Der Spiegel, art. cité, p. 61.

66 Id., Lettre à Jaspers no 144, avril 1950, dans Correspondances avec Jaspers et Blochmann, op. cit.

67 Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 49.

68 Id., Schelling, Paris, Gallimard, 1977, p. 62.

69 Friedrich Hölderlin, « La démarche de l’esprit poétique », trad. D. Naville, dans Œuvres, Paris, Gallimard, 1967, p. 610 et suiv.

70 Voir Emil Staiger, « Sur un vers de Mörike », dans Martin Heidegger, op. cit., p. 63.

Auteur

Professeur à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, directeur de la ligne de recherche Études de la culture au sein de l’UMR Acte. Ses travaux relèvent d’une théorie critique de la culture et des arts en regard des processus d’évaluation et de reconnaissance.

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