Vie commune, efforts ascétiques et hiérarchies de perfection

7En Occident, les débats relatifs au rôle respectif joué par le libre arbitre humain et la grâce divine dans l’obtention du salut ont fait peser une sourde menace sur les courants ascétiques. Dans sa lutte contre Pélage, Augustin d’Hippone avait progressivement raidi ses positions à la fois sur la portée du péché originel et sur la prédestination des élus. Ceux qui poussaient cette logique à son terme pouvaient penser que, malgré la venue du Christ, la nature humaine demeurait souillée par le péché originel et que seuls les saints prédestinés avant leur naissance bénéficiaient de la grâce divine leur permettant l’accès au salut11. À la même époque, les thèses d’Origène et d’Évagre le Pontique faisaient aussi l’objet de polémiques acerbes entre les partisans de Rufin d’Aquilée et ceux de Jérôme, mettant en péril tout le système de pensée qui avait inspiré les Pères du désert12.

8Dans cette perspective, tout effort ascétique produit par les hommes en vue de leur propre déification ou sanctification pouvait paraître inutile. Toute forme d’imitation du Christ serait vouée à l’échec, que ce soit celle des martyrs imitant sa Passion, celle des ascètes imitant sa lutte contre les tentations au désert ou celle des continents imitant sa promotion de la virginité. Seule la grâce divine offrait le salut, indépendamment des efforts de la volonté humaine. Les chrétiens ne pouvaient que supplier Dieu de leur accorder sa grâce.

9Bien entendu, cette position extrême suscita la résistance des milieux ascétiques et monastiques qui fleurissaient alors spécialement dans le sud de la Gaule et c’est finalement une voie moyenne qui s’imposa : la querelle – improprement nommée semi-pélagienne – fut tranchée au concile d’Orange présidé par Césaire d’Arles en 52913. Pour résumer la position conciliaire, si la grâce divine est indispensable au salut, les efforts des hommes en vue de plaire à Dieu peuvent y contribuer dans une mesure qui reste à définir – d’où les multiples solutions intermédiaires que proposent les sources à partir du vi^e siècle14.

10Ces querelles doivent être replacées dans leur contexte. Augustin lui-même, sans nier les vertus de l’ascèse, plaidait pour l’unité des chrétiens : tandis que le christianisme s’imposait dans l’Empire, la distinction entre les simples fidèles et les « parfaits », ou entre les « charnels » et les « spirituels » lui paraissait dangereuse15. Les moines, assimilés à des parfaits, bénéficiaient alors d’un prestige croissant que bon nombre d’évêques jugeaient menaçant, raison pour laquelle le concile de Chalcédoine de 451 ordonna de soumettre les monastères au contrôle de leur évêque diocésain16. Ce concile eut de fortes répercussions en Gaule, où le pouvoir des évêques ne faisait que croître tandis que les courants monastiques se développaient notamment sous l’influence des milieux martiniens et lériniens. C’est dans ce contexte de tensions que sont rédigées les premières règles monastiques et les premières Vies de saints abbés, tandis que les conciles gaulois multiplient les mesures visant à réglementer la vie monastique17. On assiste ainsi à une « cénobitisation » de l’ascétisme, non sans résistance. Les débats qui se développent alors sur les formes de l’ascèse sont d’une richesse exceptionnelle.

11Il faut lire par exemple la Vie des Pères du Jura, rédigée au début du vi^e siècle par un auteur anonyme pour célébrer la mémoire de trois abbés, Romain, Lupicin et Oyend, présentés comme les fondateurs d’une congrégation monastique installée dans le Jura depuis les années 43018. Cette Vita vel regula offre un témoignage majeur sur le difficile passage d’un ascétisme encore peu défini à un strict cénobitisme dans ces établissements qui avaient alors déjà subi plusieurs réformes successives et où chaque père voulait expérimenter son propre modèle. Pour justifier sa position, l’auteur s’appuie sur tous les classiques de la littérature ascétique. Pour lui, le troisième père, Oyend, est le seul exemple à suivre car il sut trouver une via media en réalisant la synthèse des deux extrêmes que représentaient les fondateurs, le doux Romain et le sévère Lupicin : « Romain imposait aux frères seulement l’abstinence que leur dictait la volonté de leur âme ; Lupicin, offrant son propre exemple à tous, ne leur permettait pas de se soustraire à ce qui était possible à chacun avec l’aide de Dieu19. » L’auteur, non dénué d’humour, renverse ici les présupposés du débat sur la volonté humaine et la grâce divine quand, ailleurs, il épingle Jean Cassien en affirmant, à propos de Lupicin : « Dans les jeûnes et les veilles, il était si exceptionnel que la vertu des Orientaux et des Égyptiens se trouvait vaincue par la nature gauloise20. »

12Au vi^e siècle, les évêques sont majoritairement des aristocrates dénués de formation monastique qui s’inscrivent plutôt dans la continuité d’Augustin. Ils ont tendance à condamner tout excès ascétique et à assigner les moines à résidence, sans y parvenir efficacement. Si Grégoire de Tours nous montre Wulfilaïc forcé de descendre de sa colonne de stylite dans la forêt d’Ardenne21 ou le jeune Anatole devenu fou après huit ans de réclusion22, il évoque aussi l’existence de nombreux gyrovagues, qu’il se contente de chasser de sa cité. Mais dans l’hagiographie monastique, les modèles du désert rencontrent beaucoup de succès jusqu’à l’époque carolingienne. Ces Vies restent fidèles à l’idée de l’échelle à gravir par degré : ainsi, la Vie de Fursy écrite en 656-657 se réfère explicitement au psaume 83 : « Les saints iront de vertu en vertu, le Dieu des dieux apparaîtra à Sion23 » pour illustrer le parcours de son héros. Les Vies évoquent presque toutes les jeûnes, veilles et prières, souvent le port d’un cilice, voire une longue période de réclusion. À l’issue du parcours de perfection, nombre de saints, hommes et femmes, bénéficient de visions extraordinaires leur annonçant la récompense qui leur est promise dans les cieux, preuve que leur objectif ascétique est atteint.

13Contrairement à une idée reçue, les thèses augustiniennes n’ont pas triomphé avant l’époque carolingienne et, même alors, elles rencontrent toujours des résistances. Le cénobitisme théoriquement imposé aux moines trouve encore des expressions variables et n’a pas fait disparaître les idéaux antiques, même s’il a contribué à les réduire au rang d’idéal inaccessible24 : les moines continuent d’espérer atteindre la contemplation pure, comme les saints, même si les évêques font pression pour les en dissuader et accentuer l’écart entre les saints inimitables et les moines assimilés à des pécheurs ordinaires. Pourtant, le clivage dénoncé par Augustin entre chrétiens « charnels » et « spirituels » n’a pas disparu, mais le curseur tend à se déplacer : aux yeux d’une partie des évêques, ce sont les clercs qui devraient être assimilés à des spirituels tandis que les moines seraient réduits au rang de charnels. Au sein même des monastères s’opère une distinction entre le moine « charnel », débutant ou néoconverti (convers) qui doit être soumis à une règle25, et le moine « spirituel », ascète aguerri qui accède au sens caché des Écritures et n’a, de ce fait, plus besoin de règle. Cette hiérarchie interne est attestée dans de nombreux textes du v^e au viii^e siècle et perdure au-delà des réformes carolingiennes26. À ce stade, la chrétienté à deux vitesses, condamnée par Augustin, s’est imposée, mais en limitant l’accès à la sainteté. L’époque carolingienne se caractérise ainsi par le faible nombre de nouveaux saints, alors que la Vie des anciens fait l’objet de réécritures constantes.

Virginité et chasteté, ascèse et autorité

14Parmi les croyances les plus courantes révélées par les textes du haut Moyen Âge, il y a l’idée que la virginité, préservée intacte jusqu’à la mort, est en soi une garantie de salut. Le sanctimonium ou la sanctimonia conçoit le corps vierge, assorti d’une âme pure, comme un vase d’élection susceptible d’héberger le Christ ou l’Esprit saint et d’empêcher le diable de s’introduire dans un tel corps. Ces vierges, hommes et femmes, espèrent être comptés au nombre des 144 000 vierges de l’Apocalypse de Jean, appelés à suivre l’Agneau partout où il va et à chanter un nouveau cantique devant le trône de Dieu27. Ces vierges hommes et femmes immaculés sont réputés pour leurs voix angéliques et pour l’efficacité de leurs prières. En outre, la pureté de leur corps demeure présente après leur mort, comme en témoigne une épitaphe du v^e siècle où l’on apprend que les parents de la vierge défunte Julienne souhaitent se faire enterrer auprès d’elle, « car une vierge sainte intercède auprès de Dieu par ses prières et par son corps pur irradiant, in-formé par son âme pure28 ».

15Cette croyance attestée dès le ii^e siècle s’appuie sur l’idée que le Christ vierge a choisi de s’incarner dans le corps d’une vierge, Marie29. L’abondante littérature antique consacrée au sujet s’étend aux traités consacrés à la virginité par les Pères de l’Église, dont ceux d’Ambroise de Milan très diffusés en Occident, et également à certains livres apocryphes. Mais cette forme de vie a aussi ses détracteurs : de Tertullien à Augustin, de Césaire d’Arles à Grégoire de Tours, nombreux sont les auteurs à dénoncer l’orgueil des femmes vierges qui se considèrent comme des parfaites déjà sûres de leur salut30. L’idée selon laquelle le salut serait réservé aux seuls vierges, hommes et femmes, demeurés tels depuis leur naissance fut combattue très tôt, soit en y associant les chastes, soit en proposant des solutions accessibles aux chrétiens mariés. Ce débat qui avait pris une ampleur nouvelle à la fin du iv^e siècle perdura ensuite, puisque des membres de la famille royale mérovingienne pensaient encore que les gens mariés ne verraient pas le royaume de Dieu31.

16Dans ce contexte, la Vie de Geneviève écrite par un auteur anonyme vers 520 propose un modèle original. Geneviève y est présentée comme une sainte élue par Dieu depuis le ventre de sa mère grâce à une « sanctification céleste » – donc par la grâce –32, et qui choisit – par sa libre volonté – de demeurer intacte dans le sanctimonium pour devenir l’épouse du Christ33. Tout en demeurant dans le siècle, elle bénéficie très tôt de visions du paradis et du don de prophétie. Mais la virginité ne suffit pas pour être parfaite : d’une part, la grâce divine lui a accordé les douze vertus correspondant aux douze vierges décrites dans le Pasteur d’Hermas qui, seules, permettent l’accès à la Jérusalem céleste34 ; d’autre part, depuis l’âge de 15 ans jusqu’à 50 ans, elle ne se nourrit que de pain d’orge et de fèves, et encore, seulement les jeudis et dimanches. Après 50 ans toutefois, elle obéit aux évêques qui lui enjoignent de modérer ce jeûne excessif en acceptant du lait et du poisson35. Selon son hagiographe, sa sainteté exemplaire lui permet d’imposer son autorité aux hommes comme aux femmes, aux prêtres comme aux rois.

17Comme l’a bien montré Conrad Leyser, l’ascétisme conférait une autorité dont ont parfaitement su se servir les évêques de l’Antiquité tardive36. Mais l’autorité des femmes vierges mériterait d’être mise davantage en évidence : en Gaule franque, où le modèle de sainte Thècle reste une figure inspirante, on constate que la plupart des monastères féminins ou mixtes sont dirigés par des femmes vierges, seules à même de gouverner les hommes comme les femmes. Il en est ainsi par exemple à Poitiers, où la fondatrice Radegonde confie l’abbatiat à la vierge Agnès, comme à Nivelles où la veuve Itte s’efface au profit de sa fille Gertrude, ou encore à Chelles, où Bathilde se place sous les ordres de Bertille37.

18Si la plupart des Vies destinées aux communautés monastiques franques proposent des modèles d’ascèse plus ou moins modérés où la pureté du cœur est inséparable de celle du corps, ce n’est pas le cas de la Vie de Radegonde écrite par Venance Fortunat peu après 587 pour les moniales de Poitiers, qui décrit la sainte comme une véritable championne du combat ascétique :

Tortionnaire d’elle-même, voilà qu’elle imagine quelque chose d’encore plus pénible : pendant l’un des carêmes, outre un jeûne austère, le supplice d’une soif brûlante et le cilice encore qui rongeait ses membres comme une lime de ses crins rudes, elle ordonne qu’on lui apporte un bassin rempli de charbons ardents. Tous étant sortis, tremblant de tous ses membres mais l’âme armée pour la peine, elle se prépare, puisque ce n’était plus le temps de la persécution, à se faire martyre par elle-même. Alors, pour rafraîchir une âme si fervente, elle décide d’embraser son corps. Elle applique sur elle l’airain incandescent, les membres brûlés grésillent. La peau est consumée et là où le feu a touché se forment de profondes crevasses […]. C’est ainsi qu’une femme, pour la douceur du Christ, assuma volontiers tant d’amères souffrances38.

19Ce récit offre les exemples les plus extrêmes de mortifications charnelles que l’on puisse lire dans l’hagiographie mérovingienne. L’idée de désigner le combat ascétique comme un « martyre non sanglant » n’était pas neuve39, mais Fortunat franchit une étape supplémentaire en décrivant avec force détails le martyre sanglant que Radegonde se serait infligé à elle-même en enserrant son corps dans de lourdes chaînes ou en s’imprimant au fer rouge des croix sur la peau, sans compter les tâches dégradantes auxquelles elle se soumettait, y compris le nettoyage des latrines.

20Faut-il accorder foi à ce témoignage écrit peu de temps après sa mort ? Il est permis d’en douter. La moniale Baudonivie, auteure d’une autre Vie destinée à compléter la première vers 600, avait été très proche de Radegonde ; or elle n’évoque aucun de ces excès ascétiques dont elle ne semble pas avoir eu connaissance40. Elle tempère la dimension charnelle du premier récit en présentant la sainte comme une mère spirituelle classique.

21Mais le contexte de rédaction de la première Vie permet d’éclairer les intentions de l’auteur. À cette époque, le monastère de Poitiers était en proie à une révolte menée par quelques moniales que Grégoire de Tours décrit comme des vierges orgueilleuses liées à la famille royale, qui refusaient d’obéir à leur abbesse et aux évêques pour suivre leur propre volonté. Venance Fortunat a sans doute écrit sa Vie de Radegonde pour rappeler à ces moniales rebelles qu’elles n’étaient pas des anges, mais des êtres de chair et de sang et qu’elles feraient mieux d’apprendre l’humilité en nettoyant les latrines41.

22Cependant, cette Vie montre aussi l’influence profonde qu’exerce la littérature martyriale sur l’imaginaire ascétique des moniales. Les tortures que s’inflige Radegonde, apparemment dépourvues de caractère pénitentiel, n’ont d’autre but que d’imiter la Passion du Christ et des martyrs, dont la reine collectionnait les reliques42.

23Quant aux hommes vierges, ils ne bénéficiaient pas au départ de la même aura que les femmes vierges : les théoriciens de l’ascétisme avaient répandu l’idée que la virginité était plus facile à préserver pour les femmes que pour les hommes, car ceux-ci parvenaient difficilement à dompter leurs pensées impures. Aux dires de Grégoire le Grand, même Benoît de Nursie n’avait pu résister aux échauffements de son corps qu’en se jetant dans un buisson d’orties43. Tandis que l’hagiographie dédiée aux saints moines regorge d’exemples de ce genre, je n’en ai pas trouvé dans les Vies de femmes, à part le cas de Waudru de Mons qui vit le diable s’approcher d’elle pour lui toucher la poitrine ; mais Waudru, ayant été mariée, avait connu les plaisirs de la chair44. En revanche, les Vies de saintes vierges, presque toujours écrites par des hommes, véhiculent parfois l’idée naïve que les fillettes éduquées au monastère ignoraient tout de la différence des sexes45.

24Finalement, ce sont surtout les Vies d’évêques qui, à partir du vi^e siècle, insistent sur la virginité de leur héros. Dans ses Libri de virtutibus Martini, Grégoire de Tours affirme ainsi que Martin « conserva l’ornement intègre de la virginité » jusqu’à sa mort46, alors que Sulpice Sévère n’avait pas abordé le sujet dans sa Vie de Martin. L’argument s’amplifie ensuite jusqu’à l’époque carolingienne47 ; toutefois, cette virginité épiscopale ne s’acquiert pas par l’ascèse, mais par la grâce. Prédestinés au sacerdoce, ces saints bénéficient de la protection divine pour conserver leur virginité afin d’assurer efficacement la charge des âmes qui leur sont confiées, hommes et femmes. Sans effort ascétique, le corps épiscopal s’est ainsi approprié l’autorité reconnue jusqu’alors aux femmes vierges. Au ix^e siècle, les Vies d’abbés adoptent à leur tour ce modèle dans le contexte de la lutte de pouvoir et de prestige qui les opposent aux évêques à l’époque des réformes de Louis le Pieux. Héritiers d’Augustin, ces hommes puissants contribuent à promouvoir la finalité pénitentielle des efforts ascétiques.

Ascèse et pénitence

25Depuis l’Antiquité, la pénitence publique pouvait être accordée une seule fois par les évêques aux pécheurs qui la demandaient : elle prenait la forme d’une ascèse pénitentielle. En outre, une nouvelle pratique ascétique à caractère pénitentiel fut introduite en Gaule au milieu du v^e siècle par l’évêque Mamert de Vienne : il s’agit des rogations, qui imposent aux fidèles un jeûne de trois jours, accompagné de longues et fatigantes processions. Vêtus de vils vêtements, les chrétiens doivent psalmodier en pleurant et se repentir collectivement pour les péchés de tous afin de supplier Dieu d’accorder sa miséricorde ou de préserver la cité de quelque fléau. Une fête triste, en somme, qui rencontra beaucoup de succès et se répandit dans les autres cités48.

26Dans l’hagiographie mérovingienne, les exercices ascétiques auxquels se livrent volontairement les saints moines et moniales sont généralement dépourvus de caractère pénitentiel. Dans le cas fréquent où la grâce divine leur accorde une brève maladie à la fin de leur vie, c’est pour éprouver leur vertu ou, parfois, pour purifier les dernières taches de leur âme49. En revanche, selon de nombreuses règles monastiques depuis Pacôme, les moines ordinaires sont soumis à des pénitences contraintes qui peuvent prendre des formes diverses, des plus spirituelles aux plus charnelles : confession et pénitence publiques, mise à l’écart de la table commune ou de l’oratoire, jeûnes supplémentaires, voire coups de fouet ou de bâton, jusqu’à l’expulsion. Contrairement à une idée reçue, ces pénitences proportionnelles à la faute ne sont pas propres au monachisme irlandais puisqu’on les trouve par exemple dans la Règle du Maître écrite en Italie au vi^e siècle50.

27Dès les origines s’était posée la question de savoir comment l’abbé devait corriger les moines récalcitrants : par les paroles ou par les verges –verba ou verbera51. Selon le psaume 22, le bon pasteur guide son troupeau par le bâton et la houlette52, qui symbolisent la correctio et la consolatio53. La réponse varie selon les textes. Dans les milieux lériniens, les moines se considéraient comme des spirituels et préconisaient donc une douce exhortation plutôt qu’une correction physique54. D’autres règles réservaient le bâton aux enfants ou aux convertis de fraîche date, incapables de comprendre la portée d’une peine spirituelle55. Dans tous les cas, ces pénitences étaient infligées devant toute la communauté. Ce système pénitentiel monastique avait pour but de conduire les moines sur la voie de l’humilité et de l’obéissance.

28Parallèlement à ces pratiques collectives, l’idée qu’un moine puisse se livrer à une ascèse ponctuelle destinée à racheter le péché d’un chrétien du siècle est également attestée dans la littérature monastique56. Les monastères pouvaient aussi accueillir des séculiers souhaitant y faire pénitence pour une faute commise. La Règle des Quatre Pères, probablement écrite à Lérins vers 456, contient une interpolation difficilement datable qui prévoit le cas de clercs pénitents : « On n’autorisera aucun clerc à demeurer au monastère, sauf ceux qu’une chute dans le péché a conduits à l’humilité et qui sont blessés : ils guériront au monastère par le remède de l’humilité57. »

29Au début du vi^e siècle, Césaire d’Arles a contribué à répandre l’idée selon laquelle les moines ont pour mission de dispenser à tous les pécheurs ce qu’il appelle les « médicaments de la pénitence58 ». Dans sa Règle pour les moniales comme dans ses Sermons aux moines, il oppose systématiquement les « bons » et les « négligents », dont il estime faire partie, et il supplie les moines et les moniales de prier pour que les bons persévèrent avec l’aide de Dieu et pour que les négligents se corrigent afin d’obtenir le pardon de leurs péchés. Mais Césaire ne recommande la pénitence publique qu’en cas de faute grave ; dans les autres cas, une pénitence secrète peut suffire, qui consiste en un repentir sincère accompagné de bonnes œuvres59.

30L’étape suivante est franchie après la fin de la guerre civile de 613 et la réunification du royaume par Clotaire II : le monastère de Luxeuil sous l’abbatiat d’Eustaise sert alors à la fois de prison et d’école afin de « corriger » les aristocrates de leur orgueil en leur dispensant « les remèdes de la pénitence et l’amour de la mortification », comme l’a si bien théorisé Jonas de Bobbio dans sa Vie de Colomban60. L’ascèse monastique prend ici la forme d’une pénitence contrainte et non plus volontaire. Ce modèle se répand largement à partir du vii^e siècle sans pour autant s’imposer puisque la littérature antérieure continue à circuler et à servir de source d’inspiration.

31Deux derniers exemples permettent d’illustrer les dissensions qui subsistent aux vii^e et viii^e siècles. Dans le récit anonyme de la Vision de Barontus, écrit vers 680, c’est un simple moine néo-converti, non un saint, qui bénéficie d’une vision extraordinaire du paradis et de l’enfer – cette grâce n’est donc pas réservée aux ascètes aguerris. Au paradis, il rencontre sans surprise des moines alors qu’en enfer se trouvent d’innombrables clercs qui se sont souillés avec des femmes, ainsi que les évêques qui ont inquiété son propre monastère et des vierges orgueilleuses qui n’ont accompli aucune bonne œuvre. Barontus est ensuite renvoyé dans son monastère pour y faire pénitence61.

32Dans la Vie de Goar, écrite au viii^e siècle, le héros refuse l’abstinence mais pratique l’hospitalité et la charitas selon Jean : chaque jour, il partage un plantureux repas avec les pauvres et les pérégrins. Convoqué chez l’évêque de Trèves, il est accusé de magie et sommé de deviner qui sont les parents d’un bébé orphelin. À la prière de Goar, le bébé révèle le nom de son père qui n’est autre que l’évêque. Goar impose alors à celui-ci une pénitence de sept ans, qu’il s’engage à observer lui aussi pour sauver l’âme de son évêque62.

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33Sans prétention à l’exhaustivité, ces quelques exemples illustrent la variété des discours relatifs aux formes d’ascèse du vi^e au ix^e siècle. Malgré l’ampleur des débats sur la grâce et le libre arbitre, l’expérience des Pères du désert demeure un idéal pour la plupart des moines et des moniales. La Règle de saint Benoît imposée par les Carolingiens n’est qu’une règle pour débutants, qui n’empêche pas les « spirituels » de se retirer dans une cellule à l’écart pour poursuivre leur voie de perfection. En outre, le modèle ascétique de la vierge martyre triomphante à l’autorité reconnue demeure influent, même si les femmes se voient bientôt concurrencées sur ce terrain par les évêques puis par les abbés. Enfin, les héritiers d’Augustin dénoncent l’orgueil de ces prétendus « saints vivants » qui rivalisent d’exploits ascétiques : à leurs yeux, tous les chrétiens étant pécheurs, la seule finalité acceptable de l’ascèse est la pénitence, recommandée à tous. Dans leur diversité, les sources mérovingiennes contribuent ainsi à enrichir l’histoire complexe des courants ascétiques occidentaux.