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La pensée comme expérience

 | 
Marc Jimenez
, 
Vangelis Athanassopoulos

Le partage du possible

Ramifications et liens du don

Jacinto Lageira

Texte intégral

  • 1 Jacques Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991.
  • 2 Id., « Donner la mort », dans Jean-Michel Rabaté, Michael Wetzel (éd.), L’éthique du don. Jacques (...)
  • 3 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 19.
  • 4 Ibid., p. 55.

1Les textes consacrés directement à la question du don par Jacques Derrida – Donner le temps1 et « Donner la mort2 » – et ceux où elle est évoquée indirectement et à titres divers, ont en commun de tenir l’acte de donner et toute forme dative comme « l’impossible ». Non pas un geste ou une situation impossibles, « mais l’impossible. La figure même de l’impossible3 ». Tout en reconnaissant : « Nous ne voulons pas dire qu’il n’y a pas de don échangé. On ne peut dénier le phénomène, ni ce qui présente justement cet aspect phénoménal des dons échangés4. » Reste que pour Derrida, le phénomène du don étant, pour ainsi dire, pure apparence, qu’il paraît être ce qu’il n’est pas, renverrait inéluctablement à la « figure même de l’impossible ».

  • 5 Alain Caillé, « L’impossibilité de penser le don dans sa pureté altruiste (À propos de la tentativ (...)
  • 6 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 25, souligné par Derrida.
  • 7 Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, op. cit., p. 264.

2Cela laisse profondément perplexe tant en raison du grand nombre de faits, d’actions et de contextes où la chose se vérifie qu’en raison du processus de lecture très orienté qu’opère Derrida dans un geste qui délie, précisément, les faits observés et l’analyse qu’il y oppose. Là où le don lie et relie les personnes qui y participent, il semble que l’on puisse en écarter la réalité, pourtant acceptée et reconnue comme telle, par une théorie alors coupée en très grande partie de ces mêmes faits avérés et reconnus par sa critique. Sociologues et anthropologues ayant travaillé à partir des mêmes éléments et analyses, s’appuyant eux aussi sur l’Essai sur le don de Marcel Mauss, n’ont pu que confirmer le constat d’une volontaire mise à l’écart par Derrida d’un état de faits, lequel est assurément interprété et peut donc conduire à des erreurs ou à des mécompréhensions, mais le matériau anthropologique réuni est si massif, cohérent et complémentaire que le geste de refuser ce qu’en livre l’anthropologie – voire ce qu’elle donne, peut-être ? – est des plus étonnants. Alain Caillé et Marcel Hénaffont ainsi relevé légitimement plusieurs points très discutables, dont celui, méthodologique, adopté d’entrée de jeu et consistant à mettre de côté l’anthropologie qui est pourtant convoquée, mais comme repoussoir5. Des passages de Donner le temps ne laissent aucun doute, tel celui où Derrida affirme : « Bien que toutes les anthropologies, voire les métaphysiques du don, aient, à juste titre et avec raison, traité ensemble comme un système, le don et la dette, le don et le cycle de la restitution, le don et l’emprunt, le don et le crédit, le don et le contre-don, nous nous départissons ici, de façon vive et tranchante, de cette tradition6. » Ce qui appelle inévitablement ce commentaire d’Alain Caillé : « Le choix est étrange, qui décide d’avoir raison contre ceux dont on reconnaît qu’ils ont raison. Les raisons de ce désir d’avoir raison contre la raison, de se départir radicalement et sans espoir de retour, sont clairement données dans la dernière phrase. C’est de la tradition elle-même qu’il faut absolument se départir7. » À quoi il faudrait ajouter qu’il ne s’agit pas ici de la seule tradition d’une pensée, mais fondamentalement de pratiques et de réalités humaines concrètes, tangibles, pour lesquelles on reconnaît pourtant qu’« il y a du don échangé ». Certes, Derrida a prévenu que le don n’était pas impossible, mais qu’il était l’impossible, ce que relèvent précisément sociologues et anthropologues : on ne parle alors pas de la même notion ou concept, des mêmes faits et gestes datifs, on ne parle pas du même don. Mais alors pourquoi convoquer Mauss et le commenter, puisqu’il parle de tout autre chose ? Ou, plus exactement, il parle bien de dons possibles, mais pas de l’impossible, reproche rétrodictif derridien assez inexplicable comme tel. Inversement, on ne peut reprocher à Mauss de ne pas avoir pensé le don comme l’impossible. Il aurait fallu, à tout le moins, parler du même texte et des mêmes notions, ce qui n’est pas le cas.

3Ainsi, poursuivant dans sa ligne radicale « sans espoir de retour », Derrida entérine sa

  • 8 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 24-26, souligné par Derrida.

dissociation, dans l’aveuglante évidence de cet autre axiome : il n’y a de don, s’il y en a, que dans ce qui interrompt le système ou aussi bien le symbole, dans une partition sans retour et sans partition, sans l’être-avec-soi du don-contre-don. Pour qu’il y ait don, il faut que le donataire ne rende pas, n’amortisse pas, ne rembourse pas, ne s’acquitte pas, n’entre pas dans le contrat, n’ait jamais contracté de dette […]. Il faut, à la limite, qu’il ne reconnaisse pas le don comme don8.

4Il en vient tout logiquement à des positions des plus tranchées :

  • 9 Ibid., p. 24 et 27.

Pour qu’il y ait don, il faut qu’il n’y ait pas de réciprocité, de retour, d’échange, de contre-don ni de dette. Si l’autre me rend ou me doit, ou doit me rendre ce que je lui donne, il n’y aura pas eu de don […]. Il n’y a plus de don dès que l’autre reçoit – et même s’il refuse le don qu’il a perçu ou reconnu comme le don. Dès qu’il garde au don la signification du don, il la perd, il n’y a plus don9.

  • 10 Ibid., p. 38.

5Ou encore : « Donataire ou donateur, l’Autre garderait, il se lierait, s’obligerait, s’endetterait selon la loi et l’ordre du symbolique, selon la figure de la circulation », ce qui mènerait à considérer que le don « apparaîtrait dans son phénomène, son sens et son essence, il serait engagé dans une structure symbolique, sacrificielle ou économique qui annulerait le don dans le cercle rituel de la dette10 ». On constate qu’il est bien question d’engagements concrets de la part des participants qui, bien que rejetés toujours avec le même argument, sont régulièrement convoqués afin que les critiques ne demeurent pas pure abstraction. Cette méthode de lecture et d’interprétation partielle et partiale concernant le factuel – et c’est parfaitement le droit de Derrida, affirment sociologues et anthropologues –, achoppe par ailleurs sur l’interprétation à perspective unique adoptée tout du long de l’analyse de l’Essai de Mauss consistant à appréhender l’entier processus à travers la seule grille de l’économique, comme l’on peut en juger par les formules récurrentes antérieures.

6Les termes utilisés par Derrida pour re-désigner et re-nommer le vocabulaire de Mauss appréhendent sa sémantique plurielle sous la seule acception de l’économisme, qu’il s’agisse d’échange, de troc, de don, de dette, de paiement, d’acquittement, de contrat, de prestation, d’intérêt, etc. Tout cela relève finalement à ses yeux de la même chose : une transaction économique, ou une opération qui cache et recouvre une transaction économique. S’il est vrai que Mauss lui-même est parfois hésitant et vague sur l’analyse et la portée des dons et des prestations – mais rappelons que c’est là la toute première étude de fond sur la question –, il faut souligner qu’il ne s’agit pas de toutes les formes de dons dont il dispose pour ses analyses, mais de certaines seulement, pourtant très larges et bien différentes. Comme nombre d’auteurs, notamment Georges Bataille, Derrida s’en tient ici à un aspect du don dans la forme très particulière du don agonistique, le potlatch, en délaissant le kula pratiqué aux Îles Trobriand, sur lequel insiste pourtant Mauss, et s’accomplissant dans une société qui connaît parallèlement des échanges économiques (vente de perles à l’époque de Bronislaw Malinoswki) et simultanément des dons sous forme de coquillages. Il est clair que le don et le contre-don lors de la circulation de ces coquillages sous forme de colliers et de bracelets n’ont aucune valeur (monétaire, fiduciaire, marchande, transactionnelle) ou, plutôt, n’ont de valeur autre que celle conférée par leurs donateurs et donataires, à savoir une valeur immatérielle. Donc une valeur non mesurable, quantifiable, monnayable qui, si elle n’est pas du don ou n’est plus du don, n’est certainement pas du commerce et de l’économie – on n’a que faire de la valeur économique ou marchande de coquillages qui pullulent dans l’océan Pacifique et sont à portée de main, ce qui n’est pas le cas des perles.

  • 11 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 24.

7Là aussi, le lecteur est quelque peu surpris, puisqu’après avoir affirmé que l’on refuse nettement l’approche anthropologique, laquelle ne traite pas de la véritable question du don, sous-entendue ici comme l’impossible, on a recours tout de même à certains textes ambivalents pour renforcer l’idée que dans le meilleur des cas le don n’est qu’une autre forme de l’échange économique, et qu’il ne peut à ce titre être un don ou relever du don. Il serait donc aussi impossible en ce sens. L’Essai de Mauss, qui passerait complètement à côté de la problématique, dit donc néanmoins quelque chose sur ce que le don n’est pas, auquel cas il serait inintéressant. Mais il dit aussi ce que le don est ou peut être, conception aussitôt rejetée au prétexte qu’il ne traite pas du don comme l’impossible. Voilà une parfaite double contradiction imposée à l’Essai de Mauss : soit le don est un économisme déguisé (ce n’est donc pas du don ou le don), soit il est l’impossible (il ne peut donc exister et être opérant). Alors que Derrida reproche à Mauss l’imprécision terminologique du terme « don », Caillé et Hénaff lui retournent la critique, puisque Derrida met toute sa confiance, pour son analyse de l’autre terminologie inexacte, dans son propre idiome : « Fions-nous toujours, à cette précompréhension sémantique du mot “don” dans notre langue ou dans quelques autres familières11. » Il est vrai que Derrida s’en tiendra toujours à ce point linguistique à partir duquel il comprendra les autres notions ou termes. Ce qui suscite la question légitime d’Alain Caillé :

  • 12 Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, op. cit., p. 266.

Pourquoi notre langue ne mentirait-elle pas ? Parce qu’elle ménagerait un accès direct à l’être ? Nous serions bien privilégiés d’être les locuteurs d’une telle langue. Et, à y réfléchir, cet accès est-il si direct ? […] Sous couvert de critique linguistique et d’exigence eidétique, c’est en fait la conception occidentale et moderne du don qui est placée par J. Derrida en position d’étalon et de norme éthique à valeur universelle12.

8Ce que souligne en d’autres termes Marcel Hénaff quant à

  • 13 Marcel Hénaff, Le don des philosophes, op. cit., p. 26.

l’usage de certains concepts [que] Derrida, avec toute une tradition, applique inconsidérément au geste du « don » sans en discuter ni la provenance ni la pertinence, et surtout sans se demander s’il est même possible de parler du don en général et s’il n’existe pas de genres de don si profondément différents qu’il est peut-être nécessaire de les penser séparément. Derrida entend appliquer à Mauss une approche déconstructive mais il le fait en recourant à des concepts eux-mêmes soustraits à cette épreuve critique. Tout son exposé se déploie dans le champ de cette tache aveugle13.

9Si l’on prête attention à la critique d’Hénaff, il s’agit de « toute une tradition » de langue et de pensée occidentales, rien moins que ce que Derrida nomme le logocentrisme.

10Pour clore les critiques d’Hénaff, il convient de signaler que ce dernier reproche à Derrida de ne traiter qu’une seule notion du don et de l’hypostasier, alors qu’il y en a beaucoup d’autres dont parle Mauss ; et que ce traitement du don en général le conduit à des erreurs et à des malentendus irrémédiables, notamment celui de tout voir au prisme de l’économie, du marché, de la propriété, de l’intérêt. Dernière perplexité, ce que Derrida pense pouvoir attribuer génériquement à toutes sortes de dons très divers, différents, multiples et polysémiques lorsqu’il les perçoit en termes économiques et marchands, est précisément tout ce que le don, tel que le défend Mauss, n’est pas et ne peut être. Par la négative, avec sa longue liste d’ambiguïtés, d’ambivalences et de perversités économistes et marchandes qu’il a relevées, Derrida donne donc raison à Mauss, puisque ce dernier ne cesse de répéter tout au long de son essai que le don n’est rien de tout cela.

  • 14 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 44 et 22.

11Pour rendre justice à Derrida, sociologues et anthropologues reconnaissent qu’il est assurément parti d’une tout autre question, celle de « donner le temps », de la donation du temps, posée en ces termes : « Si donner implique en toute rigueur qu’on ne donne rien qui soit et qui apparaisse comme tel – chose, objet, symbole déterminé –, si le don est le don de donner lui-même et rien d’autre, alors comment donner le temps14 ? » Sans insister sur le gap immense entre cette question et celle du don telle qu’analysée par Mauss – c’est d’ailleurs l’autre critique de taille de Caillé et d’Hénaff à l’encontre de Derrida qui est de réduire la question du don et de tous dons possibles à celle du seul et unique es gibt heideggerien –, il se peut bien qu’il puisse y avoir un lien entre les deux.

  • 15 Jacques Derrida, « Donner la mort », art. cité.

12Il semble que le temps n’étant pas une chose, on ne peut donner cette chose. Ce que l’on donne éventuellement est du temps mathématique, mesurable par un appareil, plus précisément une tranche de temps, un morceau, une partie mesurable de cette chose qu’est le temps et qui demeure impossible à saisir comme tel, donc à donner en soi. On donne de l’espace-temps qui se trouve, se déroule dans le temps, mais pas le temps lui-même. On peut donner dix minutes de son temps ou une demi-heure de plus, ou retirer une heure ou cinq minutes, cela est dans le temps, mais non le temps. Reprenant l’analyse de Sein und Zeit de Heidegger, Derrida part des expressions es gibt Sein (« il y a l’être ») et es gibt Zeit (« il y a le temps »), pour en tirer l’idée que « ça donne » mais que « ça » ne peut être saisi pour être, précisément, donné, puisque cette donation n’est rien, que le « il y a » se dérobe continuellement. Bien que Derrida ne s’y attarde aucunement, la phénoménologie a régulièrement distingué la part quantifiable, mesurable, visible (sur un appareil qui occupe de l’espace) de l’écoulement du temps et le temps vécu, la durée, la perception subjective et vivante que l’on peut en avoir. Le « ça donne » se trouve à l’évidence du côté de cette durée inquantifiable, incommensurable, incirconscriptible, expérience temporelle que Husserl nomme notamment Erlebnis (« expérience vécue »). De fait, on peut donner sa vie ou « donner la mort15 », mais on ne peut jamais donner la temporalité qu’elle représente et présente en tant que vécu de cette temporalité. On peut se supprimer ou supprimer autrui, on n’a fait que supprimer l’expérience vécue de notre ou de sa temporalité, non le temps même, encore moins le fait que es gibt Zeit : il y a le temps. Pour condenser la pensée de Derrida sur cette question, de manière quelque peu abrupte il est vrai, puisque l’on ne peut donner le temps, alors on ne peut rien donner en général ; si le don du temps est l’impossible, alors tout autre don est aussi l’impossible. Laissons pour l’instant de côté la légitimité de toute extension de cette conception à l’anthropologie et à la pratique du don, et demandons-nous plutôt s’il n’existe pas quelque chose qui pourrait donner du temps. Pas un objet, une chose, une entité ou un état dans lequel pourrait se donner le temps, mais donner le temps.

  • 16 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1905-1910), trad. (...)
  • 17 Voir Alexander Schnell, Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893-1918), H (...)

13Dans les ouvrages qu’il a consacrés au temps et à la temporalité16, Husserl parle longuement de la « conscience intime du temps », laquelle distingue par autoréflexion ou, plus précisément, par autodonation, entre le temps mesurable, le temps objectif et le temps de mon vécu, autrement dit un temps que je produis dans la mesure où j’en suis le sujet et l’objet se sachant pris dans le temps qu’il produit, appréhende, saisit et vit, ici et maintenant. Plus exactement, je ne produis pas ontologiquement le temps, le « es gibt Zeit », le « ça donne » du temps, mais sans cette appréhension de mon temps, je ne pourrais saisir aucunement et jamais qu’il y a du temps. Si je n’étais pas un être temporel, et autoconscient de cette temporalité, je ne pourrais pas énoncer ou constater « es gibt Sein », « es gibt Zeit ». Le temps se donne, parce que je me le donne dans le temps en tant que je suis un être temporel. Que le temps et l’espace soient des conditions a priori de la sensibilité qui me seraient littéralement données par l’Être ne change rien à cette situation existentielle, et ne fait même que la renforcer. Car si la conscience est constitutive du sens de ce que nous intentionnons, force est de reconnaître que la constitution de l’étant est une temporalisation, et qu’il y va donc de la donation du temps mais aussi de l’autodonation du temps et de temps de la conscience17. Il y aurait donc au moins un être pour lequel le temps se donne et est donné par, précisément, autodonation, puisque sans cette constitution nous n’aurions pas connaissance ou l’expérience qu’il y a du temps.

  • 18 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité (1905-1935), éd. par Natalie Depraz, Paris, PUF, 2001, 2 v (...)
  • 19 Ibid., t. 1, p. 96.

14Comprenant qu’il fallait éviter le solipsisme d’une autodonation du temps, le Husserl des essais Sur l’intersubjectivité18, notamment, rencontra inévitablement non seulement la question du temps d’autrui pour moi, en tant que nous sommes en interaction, mais surtout le temps d’autrui en tant qu’il constitue en très grande partie ma propre temporalité. Comme il l’écrit de manière condensée : « C’est bel et bien un autre, qui en lui-même est une seule et même chair, qui est mon vis-à-vis, objet d’expérience sur le mode de l’apparition-zéro et au titre de sa chair. Aussi la chair étrangère, à savoir la chair de l’autre, est-elle la première intersubjectivité19. » Il faut donc entendre dans cette chair d’autrui la temporalité qu’il contient, dont il est composé, qu’il véhicule, fait apparaître ou donne. Dans des passages de Intersubjectivité II, nous trouvons d’ailleurs des interrogations sur la vie et la mort d’autrui, sur l’écoulement et l’expérience du temps de la vie et de la mort d’autrui en tant que cela constitue mon temps et ma propre temporalité d’être fini, en tant que cela atteint ma chair.

  • 20 Voir Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, 1956-1960, Paris, Seuil, (...)

15La temporalité d’autrui m’est donnée – en ce qu’elle se donne dans le temps, à travers du temps, par du temps et comme temps – et cette donation constitue en grande partie ma conscience du temps. Le temps n’est pas un « il y a », un « es gibt » que pour moi. C’est le vécu temporel d’autrui qui fait de moi un autre autrui pour lui, qui me constitue simultanément comme sujet et comme alter, ou, encore désigné par un autre terme, fait de moi, de nous, un « co-sujet ». Un co-sujet charnel, donc temporel. Un co-sujet dans le temps et de temps. Je suis constitué par l’être temporel qu’est autrui, ou, plus exactement, nous nous constituons mutuellement par cet échange de temporalités ou par des donations temporelles. Je ne peux me comprendre comme être temporel qu’à travers la constitution temporelle d’autrui à mon égard. Comment cela serait-il possible s’il n’y avait pas donation entre sujets ? « Donner son corps à l’autre » est inévitablement donner la temporalité de son corps, et ainsi le temps qu’il incarne. Car nous incarnons du temps, comme nous le rappelle chaque jour notre finitude. C’est certainement à cette coprésence au monde par la temporalité charnelle d’autrui que pensera le dernier Merleau-Ponty, lorsqu’il évoquera à plusieurs reprises la notion d’« intercorporéité20 ».

  • 21 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, op. cit., p. 36.

16De manière inattendue, mais extrêmement cohérente avec l’ensemble de la démarche des intentionnalités et avec ce que l’on vient de voir, Husserl lie la conscience intime du temps, le temps vécu, à certains objets très singuliers qu’il nomme des « objets temporels » – Zeitlich objekte, ou Zeitobjeketen, ou encore Zeite Gegenstände. Il en donne cette définition : « Par objets temporels, au sens spécial du terme, nous entendons des objets qui ne sont pas seulement des unités dans le temps, mais contiennent aussi en eux-mêmes l’extension temporelle21. » Les exemples convoqués par Husserl sont le plus souvent musicaux, mais, comme il le signale parfois, on pourrait y intégrer les autres œuvres d’art. Pour le dire clairement et en résumant fortement : toutes les œuvres d’art sont inéluctablement dans le temps, mais, surtout, leur temporalité excède le « temps objectif », elles produisent du temps, autrement dit du « temps vécu », puisqu’une œuvre n’existe, en tant qu’œuvre, qu’à travers mon expérience vécue. Tous les objets prennent place dans l’espace et dans le temps, mais tous ne produisent pas du temps. Produire volontairement du temps est le propre des œuvres d’art. Contrairement à nombre d’autres choses, d’êtres et d’objets, tout en se déroulant inéluctablement dans le temps elles engendrent leur temps, le sécrètent, le fabriquent, le créent artificiellement, lui donnent forme et signification, cela en excédant le simple décompte que nous opérons tous comme êtres pris dans notre finitude. Le temps passe, coule, advient, disparaît, mais l’œuvre qui se trouve également soumise à ces lois temporelles produit son temps à l’intérieur du temps générique et objectif. L’horloge, le sablier, la montre à quartz ou numérique mesurent le temps qui fuit, mais ne peuvent en créer.

  • 22 John McTaggart, « The Unreality of Time », dans Id., Philosophical Studies, New York, Longman/Gree (...)

17Si l’on prend en considération l’une des thématiques fondamentales de la phénoménologie husserlienne lorsqu’elle s’attache aux œuvres d’art, à savoir que les « œuvres d’art sont par excellence l’apparaître », il faut donc en tirer la conséquence fondamentale que cet apparaître est une donation liée, ontologiquement, à une donation du temps. Du temps donné dans le temps et du temps de l’objet comme extension du temps. Et donc du temps donné pour une conscience qui l’intentionne dans le temps et par son autodonation du temps. Plus encore, les œuvres produisant du temps prolongent pour ainsi dire leur extension temporelle dans mon temps vécu. Cela au sens profond d’une donation du temps, car il m’apparaît sous forme d’objets temporels et au sens d’une autodonation, leur apparaître étant bien présenté « en chair et en os ». Si le temps n’est pas et ne peut être donné comme un absolu antérieurement à toute présentation et toute intentionnalité, et qu’il ne peut être donné non plus lorsqu’il y a intentionnalité, la seule explication serait celle, radicale, donnée par McTaggart22, de l’irréalité du temps : le temps n’existe pas. Or, selon Derrida, ou Husserl ou Heidegger, le temps est ; es gibt Zeit. Il apparaît parce qu’il m’apparaît, constitue même mon apparaître.

18Les objets temporels que sont les œuvres d’art produisent un temps immatériel, au sens où il est inquantifiable. Par ailleurs, la valeur esthétique et artistique de toute œuvre d’art en tant qu’œuvre d’art est, précisément, qu’elle est sans prix. Le prix d’un Cézanne ou d’un Damien Hirst est celui de l’objet, non celui de la valeur de l’œuvre d’art et de la valeur esthétique qu’on peut lui octroyer. Cette valeur est donc doublement immatérielle en ce qu’elle est sans prix aucun (elle n’est pas une marchandise) et qu’elle donne du temps immatériel, lui aussi hors du temps objectif, lequel est mesurable et quantifiable. Marcel Hénaff, en se référant à Flaubert et à son « service indéfini et impayable », commente :

  • 23 Marcel Hénaff, « L’univers du don », dans Id., Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosop (...)

Ce travail n’est pas mesurable : l’œuvre ne se juge pas au temps de travail investi. Dire qu’il s’agit d’un service (notion qui comporte à la fois l’idée de dévouement et celle d’obligation), c’est dire qu’il s’agit d’un don. Ce don suscite une reconnaissance, un contre-don. Cette reconnaissance peut s’exprimer en gratifications matérielles accordées à l’artiste ; mais elles témoignent d’abord de l’estime destinée à l’œuvre. Ces gratifications ne visent pas à faire entrer l’œuvre dans un régime de l’équivalence. L’artiste selon Flaubert […] communique quelque chose qui reste sans prix ou plutôt hors de prix. Ce qu’on lui retourne relève de la même catégorie. L’artiste est celui ou celle par qui une œuvre est donnée à la communauté ; quelque chose qui n’appartient à personne et doit s’offrir à tous. C’est ce don, semblablement précieux pour tous, qui est honoré23.

19L’œuvre d’art en tant que valeur artistique et esthétique inquantifiables, non mesurables, est un don que l’artiste fait à la société et cette valeur immatérielle donnée, une fois reçue, demeure un don immatériel. Peut-on imaginer que l’on puisse quantifier la valeur intellectuelle des textes de Derrida ? Quelle serait cette valeur, comment la mesurer, la peser quantativement ? Cela n’est peut-être pas impossible (nombre de colloques, textes, articles), mais, très justement, l’impossible.

20Les reproches que fait Derrida aux dons qui cachent, recouvrent ou tiennent de lieu de calculs d’intérêts sont des critiques justifiées, parce que ces opérations marchandes se produisent très souvent, mais ces mêmes critiques sont exactement celles que Mauss fait à l’utilitarisme – dont il est question d’ailleurs dans l’Essai –, de sorte que l’on a très souvent la désagréable impression que lorsque Derrida parle de ces pseudo-dons, il parle en réalité d’une approche utilitariste, laquelle maximise le bien-être, recherche des biens esthétiques pouvant être acquis et possédés (plaisirs, hédonisme, méliorisme de soi). Aux Trobriand, les coquillages ne sont jamais acquis ni possédés, puisque devant circuler indéfiniment entre les participants. Si le don que l’artiste, que tout artiste, fait à la société de ses œuvres, de toute œuvre, est bien une valeur non mesurable, non quantifiable parce que strictement immatérielle, il donne ainsi une part de sa personne, notamment du fait que la temporalité inscrite dans l’œuvre – temps à valeur immatérielle – est aussi celle du temps humain dont on espère qu’il devrait toujours être lui aussi une valeur immatérielle, en dernière instance la valeur du temps vécu. Valeur elle aussi inquantifiable.

  • 24 Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 159 et 161.

21Cela explique ce qu’avait entrevu Mauss lorsqu’il affirme qu’une partie de soi est contenue dans l’objet donné, que le donateur se symbolise en partie dans et par l’objet donné : « Ce qui dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. […] D’où il suit que présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi24. » Les objets en tant que dépositaires d’un être qui a donné de sa personne ne sont pas des biens, car les personnes ne sont pas des choses utiles et utilitaires ni des objets dont la valeur est immatérielle. À l’origine du don est posée une immatérialité sans laquelle le don s’évanouirait immédiatement. On donne des valeurs immatérielles pour créer d’autres valeurs immatérielles. Si les valeurs immatérielles ont la primauté dans l’art, il faut souligner que ces valeurs ne sont pas interchangeables. Paradoxe en apparence seulement : la valeur immatérielle ne réside pas dans l’objet, mais les valeurs de chaque objet sont diverses, différentes, cela précisément parce que leur valeur immatérielle diffère sans pour autant s’indexer, si l’on peut dire, ou se mesurer comparativement à leur valeur matérielle.

22Si les œuvres d’art sont par excellence l’apparaître, et qu’elles sont aussi des objets temporels capables de produire du temps, nous pourrions prolonger une formule de Husserl, cela au moins à propos des œuvres d’art : « Autant d’apparence, autant d’être, autant d’apparence, autant de temps. » Qui plus est du temps gratuit, donné à qui veut, donné pour rien. On donne du temps, comprenant cette valeur immatérielle qui ne vaut rien, qui n’est rien, au sens où elle n’est rien d’autre que ce rien du temps qu’elle présentifie, qu’elle fait apparaître en tant qu’apparaître. L’apparence pour l’apparence, l’apparaître pour l’apparaître, cette gratuité donatrice, cette donation directe, immédiate et sans retour étant d’ailleurs pour Husserl la définition première de l’œuvre d’art.

Notes

1 Jacques Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991.

2 Id., « Donner la mort », dans Jean-Michel Rabaté, Michael Wetzel (éd.), L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don, colloque de Royaumont, Paris, Métailié, 1990, p. 11-108 ; repris en édition séparée, Paris, Galilée, 1992.

3 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 19.

4 Ibid., p. 55.

5 Alain Caillé, « L’impossibilité de penser le don dans sa pureté altruiste (À propos de la tentative de Jacques Derrida) », dans Id., Don, intérêt et désintéressement, Paris, La Découverte (Recherches. Série la bibliothèque du MAUSS), 2005, p. 262-272 ; Marcel Hénaff, « Derrida. Le don, l’impossible et l’exclusion de la réciprocité », dans Id., Le don des philosophes, Paris, Seuil, 2012, p. 25-56.

6 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 25, souligné par Derrida.

7 Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, op. cit., p. 264.

8 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 24-26, souligné par Derrida.

9 Ibid., p. 24 et 27.

10 Ibid., p. 38.

11 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 24.

12 Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, op. cit., p. 266.

13 Marcel Hénaff, Le don des philosophes, op. cit., p. 26.

14 Jacques Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 44 et 22.

15 Jacques Derrida, « Donner la mort », art. cité.

16 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1905-1910), trad. H. Dussort, Paris, PUF, 1983 ; Id., Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps (1893-1917), trad. J.-F. Pestureau, Grenoble, Jérôme Millon, 2003 ; Id., Manuscrits de Bernau sur la conscience du temps (1917-1918), trad. J.-F. Pestureau, Grenoble, Jérôme Millon, 2010.

17 Voir Alexander Schnell, Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893-1918), Hildesheim, Olms, 2004, p. 5.

18 Edmund Husserl, Sur l’intersubjectivité (1905-1935), éd. par Natalie Depraz, Paris, PUF, 2001, 2 vol.

19 Ibid., t. 1, p. 96.

20 Voir Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, 1956-1960, Paris, Seuil, 1994 ; Id., Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1993.

21 Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, op. cit., p. 36.

22 John McTaggart, « The Unreality of Time », dans Id., Philosophical Studies, New York, Longman/Greens, 1934 [1908], p. 110-131, trad. dans Sacha Bourgeois-Gironde, McTaggart : temps, éternité, immortalité, Paris, L’Éclat, 2000, p. 91-117.

23 Marcel Hénaff, « L’univers du don », dans Id., Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 143.

24 Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 159 et 161.

Auteur

Professeur en esthétique à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (UMR Acte) et critique d’art. Parmi ses publications : L’image du monde dans le corps du texte (2 tomes, La Lettre volée, 2003) ; L’esthétique traversée. Psychanalyse, sémiotique et phénoménologie à l’œuvre (La Lettre volée, 2007) ; La déréalisation du monde. Fiction et réalité en conflit (Jacqueline Chambon, 2010) ; Cristallisations (Actes Sud, 2012) ; Regard oblique. Essais sur la perception (La Lettre volée, 2013).

© Éditions de la Sorbonne, 2016

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