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La pensée comme expérience

 | 
Marc Jimenez
, 
Vangelis Athanassopoulos

Le partage du possible

Hospitalité à l’étranger et à l’imprévisible

Au-delà de la déconstruction derridienne : Kant et la communauté esthétique

Isabelle Rieusset-Lemarié

Texte intégral

  • 1 « Au moment où, dans cet esprit des Lumières dont nous nous réclamons, Kant formule le droit cosmo (...)
  • 2 « Nous sommes encore loin du cosmopolitisme défini par le fameux texte de Kant sur le droit à l’ho (...)
  • 3 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, dans Id., Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Bibl (...)
  • 4 Id., Critique de la faculté de juger, dans ibid., 1985, t. 2.

1Tout en revendiquant1 l’héritage des Lumières kantien d’une hospitalité universelle dont les exigences dépassent notre réalité contemporaine, Jacques Derrida affirme qu’il faut aller « au-delà » de Kant2 pour pointer le lien entre l’hospitalité inconditionnelle à l’étranger et l’accueil de l’imprévisible. Derrida fait surtout référence au Projet de paix perpétuelle3 et laisse pour l’essentiel hors champ la Critique de la faculté de juger4. Or cette mise hors champ de l’esthétique kantienne s’avère lourde de conséquences, car elle écarte la démarche par laquelle Kant s’inscrit dans un horizon où la question du citoyen du monde est indissociable de la faculté réfléchissante du jugement esthétique permettant de délibérer face à l’imprévisible. Puisant ses sources dans l’approche phénoménologique de l’événement, la visée déconstructionniste derridienne réduit l’imprévisible (et l’hospitalité inconditionnelle) à un « imprésentable à venir ». En revanche l’imprévisible, inscrit dans l’horizon kantien du jugement réfléchissant et de la mentalité élargie, évite cette aporie de l’imprésentable et s’avère compatible avec des modes d’hospitalité de l’étranger qui échappent à l’alternative derridienne entre hospitalités conditionnelle et inconditionnelle, en dépassant tant les limites de la première que l’inactualisable de la seconde. Cet horizon de l’hospitalité à l’étranger et à l’imprévisible s’actualise dans la communauté du goût (et de son jugement) en tant qu’elle réveille l’héritage du symposion où se profile la mémoire vive du règne de la charis. Mais comment s’opère le devenir de la communauté esthétique à l’horizon du citoyen du monde dès lors que l’écart s’est creusé entre les valences éthiques et esthétiques de la charis ? On verra quel rôle joue l’amitié dans la communauté esthétique kantienne où se profile le « cygne noir » qui fascine Derrida à proportion qu’il tente de recouvrir d’un « peut-être » sa capacité à s’actualiser dans la réalité phénoménale.

DE KANT À ARENDT : L’INCIDENCE DE LA POSTURE LIBRE DU JUGEMENT RÉFLÉCHISSANT

  • 5 « Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est donné, alors la faculté de juger, qui subsume (...)

2Dans la Critique de la faculté de juger, Kant caractérise le jugement de goût comme un jugement réfléchissant. Contrairement aux jugements déterminants, les jugements réfléchissants permettent de délibérer face à des cas « sans précédent », qui ne relèvent d’aucun concept, d’aucune règle ou loi antérieure5. Si le jugement esthétique pur, portant sur le beau, peut opérer comme un jugement réfléchissant, c’est parce que Kant a pris soin de distinguer radicalement le beau de tout modèle de perfection qui ressortirait à un concept, à une norme, à une vérité qui s’impose. Ainsi appréhendé, le jugement esthétique permet de s’ouvrir à l’imprévisible, au « sans précédent », à ce qui échappe à toute prédétermination par un concept ou un modèle qui prétendrait le subsumer comme un cas particulier.

  • 6 « Il n’y avait aucune règle à laquelle obéir, sous laquelle ils auraient pu subsumer les cas parti (...)

3Hannah Arendt a perçu le caractère politiquement heuristique de la visée kantienne, précisément en tant que celle-ci permet de se confronter à l’imprévisible6. Par la reconnaissance de cette incidence du jugement réfléchissant, Arendt a frayé la voie à une lecture politique de la Critique de la faculté de juger, en pointant, en particulier, le caractère indissociable du « citoyen du monde » et de la mentalité élargie (soit la seconde maxime du sensus communis qui l’articule avec le « penser par soi-même » caractéristique des Lumières) :

  • 7 Id., Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991, p. 72.

Le « mode de pensée élargie » joue un rôle capital dans la Critique de la faculté de juger. On y parvient en « comparant son jugement au jugement des autres, qui sont en fait moins les jugements réels que les jugements possibles, et en se mettant à la place de tout autre ». […] Le penser critique n’est possible que là où les points de vue de tous les autres sont ouverts à l’examen. C’est pourquoi le penser critique, qui est pourtant une affaire solitaire, ne se coupe pas de « tous les autres ». Il poursuit assurément son chemin dans l’isolement, mais, par la force de l’imagination, il rend les autres présents et se meut ainsi dans un espace public potentiel, ouvert à tous les points de vue : en d’autres termes, il adopte la position du citoyen du monde kantien. Penser avec une mentalité élargie veut dire qu’on exerce son imagination à aller en visite7.

  • 8 « […] car aucun intérêt, ni l’intérêt des sens ni l’intérêt de la raison, n’oblige à donner son ap (...)
  • 9 Voir Id., Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Id., Œuvres Philosophiques, op. cit., t. 2 (...)
  • 10 Voir Id., « Analytique du sublime », § 49, dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit., p. (...)

4On ne peut « se mettre à la place de tout autre homme » et adopter « la position du citoyen du monde kantien » que parce que le jugement de goût pur portant sur le beau est libre en tant qu’il s’est affranchi de l’inclination des sens (ressortissant à l’agréable) et qu’il n’est pas subordonné (en tant que jugement réfléchissant) à une loi ou un concept qui s’impose. C’est parce que le jugement de goût pur est porté de façon libre qu’il peut postuler une satisfaction pour tous, elle-même libre, ne pouvant ressortir qu’à une universalité sans concept8. Dans la Troisième Critique, adopter « la position du citoyen du monde kantien » revient à postuler ce commun libre chez « tout homme » où se redéfinit un universel qui échappe, tout comme le jugement réfléchissant, à un concept imposé par la raison. Alors qu’à l’issue des deux premières Critiques, Kant ne peut envisager la postulation d’un commun des hommes que sous la forme d’un mundus intelligibilis9, ressortissant aux idées de la raison et excluant, à ce titre, le monde sensible, le tournant de la Troisième Critique permet d’articuler la perspective du « citoyen du monde » (Weltbürger) avec les idées esthétiques qui sont « le contraire (le pendant) d’une idée de la raison qui, à l’inverse, est un concept auquel aucune intuition (représentation de l’imagination) ne peut être adéquate10 ». Les idées esthétiques et le jugement réfléchissant ressortissent à la même démarche, celle de la Troisième Critique en tant qu’elle nous confronte non plus à ces situations où on dispose d’un concept imprésentable mais, à l’inverse, à ces cas singuliers qui mobilisent l’imagination sans qu’aucun concept ne puisse leur être approprié.

  • 11 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 506.

5Cependant, faire face à ces situations qui ne relèvent pas de règles connues ne va pas de soi et peut s’avérer déstabilisant, a fortiori dans un contexte politique. C’est pourquoi Arendt qualifie d’« hommes rares » ceux qui ont été capables d’un jugement réfléchissant dans un contexte historique extrême où « il n’y avait aucune règle à laquelle obéir, sous laquelle ils auraient pu subsumer les cas particuliers auxquels ils étaient confrontés11 ». Cette situation qui échappait à l’horizon du prédictible ne les a pas laissés passifs et désorientés et leur a permis de délibérer et de juger de façon libre, sans avoir recours à une loi qui s’impose. La confrontation à un cas singulier, sans précédent, imprévisible, n’est plus dès lors une situation qui vous soumet à la crainte et vous plonge dans ce comble de la passivité qu’est la stupeur, mais un défi qui aiguise la capacité du sujet à mettre en œuvre ses facultés de discernement et de jugement dans la plus grande liberté.

  • 12 « L’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la plural (...)
  • 13 Ibid., p. 82.
  • 14 « Avec le concept de natalité, Arendt jette un pont entre ce qui est le commencement de la créatur (...)
  • 15 « J’entends par liberté, au sens cosmologique, la faculté de commencer de soi-même un état dont la (...)

6Au-delà de sa lecture du jugement réfléchissant, Arendt a approfondi, au travers de la figure des « nouveaux venus12 », la part que prennent les étrangers dans ce surgissement de l’imprévisible. Dans un premier temps, on peut s’étonner que Derrida n’ait pas fait droit à cette visée d’Arendt qui entretient pourtant une étrange résonance avec sa propre perspective, lorsqu’il articule l’exigence d’une « hospitalité inconditionnelle » à l’égard des étrangers avec la capacité à s’ouvrir à l’imprévisible. Cependant la conception derridienne de l’imprévisible s’écarte de celle d’Arendt sur un point fondamental. En effet, pour celle-ci : « Seul le conditionnement total, c’est-à-dire l’abolition totale de l’action, peut jamais espérer en finir avec l’imprévisibilité13. » Pour Arendt, s’ouvrir à l’imprévisible c’est, fondamentalement, être actif, au sens fort où l’action véritable est la possibilité d’initier14 quelque chose qui échappe au prédéterminé, aux règles connues, perspective qui fait écho à la « liberté cosmologique15 » telle que l’a définie Kant.

LA RÉDUCTION DERRIDIENNE DE L’IMPRÉVISIBLE À UN « IMPRÉSENTABLE À VENIR »

7Tout autre est, en revanche, la conception derridienne de l’imprévisible. Indissociable de ce qui arrive, au sens fort, l’imprévisible implique, pour Derrida, une forme de passivité :

  • 16 Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 75-76.

La force de l’événement est toujours plus forte que la force d’un performatif. Devant ce qui m’arrive et même dans ce que je décide (et dont j’ai essayé de montrer dans Politiques de l’amitié que cela devait comporter une certaine passivité, ma décision étant toujours décision de l’autre), devant l’autre qui arrive et m’arrive, toute force performative est débordée, excédée, exposée16.

8On ne peut comprendre l’hospitalité inconditionnelle et le rôle qu’y joue l’imprévisible, sans la rapporter à la conception derridienne de l’événement :

  • 17 Ibid., p. 73 et 74.

Tant que je peux produire et déterminer un événement […] je dirai que […] ce qui m’arrive reste encore contrôlable ou programmable dans un horizon d’anticipation ou de précompréhension : dans un horizon tout court. C’est de l’ordre du possible maîtrisable, c’est le déploiement de ce qui est déjà possible. […] Point de surprise, donc pas d’événement au sens fort. […] Si ce qui arrive appartient à l’horizon du possible […] cela n’arrive pas au sens plein du mot17.

  • 18 « En rappelant souvent de la déconstruction qu’elle était impossible ou l’impossible […] je me fia (...)

9Cet événement qui doit échapper à la prévisibilité du possible est une des caractéristiques fondamentales de la déconstruction qui a déterminé l’appréhension derridienne de l’hospitalité18. Dans cette perspective, l’hospitalité inconditionnelle est une hospitalité à ce qui dérange, à l’imprévisible en tant qu’il peut aussi constituer une menace :

  • 19 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », dans Jacques Derrida, Jürgen H (...)

L’hospitalité pure et inconditionnelle […] est d’avance ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non identifiable et imprévisible, tout autre. Appelons cela hospitalité de visitation et non d’invitation. La visite peut être très dangereuse […] ; mais une hospitalité sans risque […] une hospitalité protégée par un système d’immunité contre le tout autre, est-ce une vraie hospitalité ? […] Certes, une hospitalité inconditionnelle est pratiquement impossible à vivre, là encore, en tout cas on ne peut pas l’organiser, par définition. (Ce) qui arrive arrive, et c’est au fond le seul événement digne de ce nom19.

  • 20 Ibid., p. 148.
  • 21 « Mais où la raison franchirait toutes ses limites, ce serait si elle entreprenait de s’expliquer (...)
  • 22 « Le concept hérité de démocratie est le seul qui accueille la possibilité de se contester, de se (...)

10L’hospitalité inconditionnelle apparaît, à ce titre, indissociable de l’appréhension de l’événement comme un trauma : « En premier lieu, tout événement digne de ce nom, même s’il est heureux, garde en lui quelque chose de traumatisant. […] Il s’agit d’un trauma, et donc d’un événement, dont la temporalité ne procède ni du maintenant présent ni du présent passé, mais d’un imprésentable à venir20. » Avec cette problématique de l’imprésentable, Derrida semble inscrire ces questions pour lui indissociables de l’« hospitalité inconditionnelle » et de « la démocratie à venir » dans un registre philosophique qui fait écho à celui de l’idéalisme allemand. Ces notions resteraient, comme la liberté à l’issue des deux premières Critiques de Kant, de simples « idées de la raison » dont il n’y aurait aucune actualisation dans le monde sensible des phénomènes, aucune expérience possible21. Sans jamais prétendre atteindre la perfection de cet idéal absolu, on ne pourrait qu’y tendre dans le registre de la perfectibilité. Mais si la démocratie posée, par Derrida, comme toujours à venir, ressortit à ce régime de la perfectibilité22, qui implique un horizon d’attente, la « promesse » dont serait porteuse l’hospitalité inconditionnelle, qui est « sans horizon », ne serait pas de cette nature :

  • 23 Ibid., p. 194.

Cet impossible n’est pas privatif. Ce n’est pas l’inaccessible, ce n’est pas ce que je peux renvoyer indéfiniment : cela s’annonce à moi, cela fond sur moi, me précède et me saisit ici maintenant, de façon non virtualisable, en acte et non en puissance. Cela vient sur moi de haut, sous la forme d’une injonction qui n’attend pas à l’horizon, qui ne me laisse pas en paix et ne m’autorise jamais à remettre à plus tard23.

  • 24 Ibid., p. 171.
  • 25 Id., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, op. cit., p. 43-50.
  • 26 « Kant affirme que, sans cette hypothèse, “l’espérance en des temps meilleurs”, il est absolument (...)

11Ces propos qui se disent dans le registre d’un appel, d’une injonction venue « d’en haut », voire de l’expérience mystique d’une révélation, font écho à une isotopie de la croyance que Derrida commente lui-même en note en ces termes : « On pourra toujours appeler “dieu-à-venir” l’institution improbable de ce que je viens d’évoquer dans ce paragraphe en parlant de la “foi en la possibilité de cette chose impossible”. Cette “foi” n’est pas étrangère à ce que j’ai appelé ailleurs la messianité sans messianisme24. » Après avoir pourchassé tous les résidus théologiques (notamment dans la tradition cosmopolitique25) et les postures mettant en jeu une croyance, explicite ou implicite, la déconstruction derridienne se retrouverait elle-même fondée sur une « foi », ce qui peut apparaître comme une contradiction interne majeure. On pourra préférer, de ce point de vue, la version plus laïcisée de Kant qui parle, non pas tant de « promesse » que d’« espérance26 » en laquelle il voit le moteur de l’action future, perspective plus fertile en termes d’horizon politique qui a le double avantage de ne pas être subordonnée à une « injonction d’en haut » et d’envisager comme possible une actualisation dans la réalité phénoménale.

12Derrida entretient une relation ambivalente avec ces possibilités d’actualisation dans la réalité phénoménale qu’a entrouvertes Kant dès lors qu’il s’est placé dans la perspective de la « communauté esthétique ». Celle-ci est mentionnée dans ce que l’on pourrait appeler les « parages » de l’œuvre derridienne sur l’hospitalité, où il évoque la possibilité que, quelquefois, cela arrive…

QUELQUEFOIS, CELA ARRIVE : LA COMMUNAUTÉ ESTHÉTIQUE

  • 27 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 289. Derrida cite dans cet extra (...)
  • 28 Ibid., p. 290.
  • 29 « En rappelant souvent de la déconstruction qu’elle était impossible ou l’impossible […] je me fia (...)
  • 30 « Le jugement réfléchissant, tel que l’interprète Arendt, offre une forme de réflexion qui ne se r (...)

13Au sujet de la notion d’amitié, qui est indissociable de sa problématique de l’hospitalité et du don, Derrida a mis en œuvre une lecture de Kant qui s’est risquée à évoquer ses incidences esthétiques. Dans l’analyse produite par Kant des exigences requises par l’amitié morale, Derrida est retenu par cette étrange métaphore : « Un ami digne d’un tel secret est aussi improbable, peut-être aussi introuvable qu’un cygne noir. Un cygne noir : la figure poétique de cet “oiseau rare” est empruntée à une satire de Juvénal. […] “Cependant cette amitié (purement morale) n’est pas un Idéal, mais (le cygne noir !) existe réellement de temps à autre dans sa perfection”27. » Derrida glose Kant en disant « il veut dire, je le suppose, que cette amitié […] peut aussi, parfois, dans l’histoire (peut-être !), prendre corps : dans le cygne noir28 ». Mais la modalité de ce « peut-être !29 », en incise, reste, pour Derrida, dubitative. C’est tout l’écart qui demeure entre la déconstruction et l’esthétique. Le philosophe déconstructeur préfère considérer ce « peut-être » comme un effet de « la foi en la possibilité de cette chose impossible » alors que pour le philosophe qui a pris acte de la résolution de l’antinomie entre nature et liberté qu’implique l’esthétique kantienne30, le fait que le cygne noir « peut être » est le signe sensible de son actualisation dans la réalité phénoménale. Or, à ce titre, il peut être l’expérience d’un partage privilégié :

  • 31 Ibid., p. 291.

Tout cela suppose […] la possibilité de ce que Kant appelle l’ami des hommes. L’ami des hommes aime l’espèce toute entière. Quoi qu’il arrive, il partage, par la sensibilité – « esthétiquement », dit Kant – ce qui arrive aux autres hommes. Il se réjouit avec eux de ce qui arrive d’heureux (le « cygne noir », la solidarité pragmatique et humanitaire, si insuffisante soit-elle), il ne trouble jamais cette joie sans un profond regret. […] l’« ami des hommes » implique la sensibilité et la communauté esthétique31.

  • 32 Significativement, Derrida conclut son ouvrage Cosmopolites de tous les pays, encore un effort ! p (...)
  • 33 Isabelle Rieusset-Lemarié, « Un dispositif de commensalité élargie : scénographie ouverte et théât (...)

14Dès lors que ce cas singulier et rare, marqué des signes de l’étrangeté et de l’imprévisible, devient l’enjeu possible d’un partage dans une « communauté esthétique », il y a la possibilité que quelquefois, cette hospitalité à l’étranger et à l’imprévisible irréductible à l’hospitalité conditionnelle, cela arrive. Cependant, comme le pointe Derrida, il ne suffit pas que cela arrive, encore faut-il que ce soit reconnu32. En témoigne un cas singulier que nous avons été amenés à analyser dans une autre optique lors d’une publication antérieure33 et qui mérite, ici, d’être réexaminé dans la mesure où il permet de pointer en quoi la mise en œuvre de la communauté esthétique face à l’imprévisible permet que cela arrive et en quoi la visée déconstructionniste de l’événement peut empêcher, parfois, de reconnaître que cela arrive.

  • 34 « Un voleur potentiel a été désarmé par des hôtes hospitaliers qui lui ont offert un verre de vin (...)
  • 35 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.
  • 36 « Nous nous sommes posés un certain nombre de questions […] notamment à partir des deux dérivation (...)
  • 37 Id., « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.

15Cela est arrivé lors d’un repas pris dans le jardin d’un pavillon de Washington D.C. en juillet 2007 : un voleur à main armé, venu menacer les convives pour les « racketter », s’étant vu invité à s’asseoir prendre un verre de Margaux, après l’avoir goûté et apprécié, s’est excusé auprès de ceux qui étaient devenus ses hôtes et a pris congé d’eux non sans les avoir préalablement embrassés34. Dans cette scène, on retrouve les traits de l’hospitalité inconditionnelle, tant par ce « visiteur absolument étranger, [qui surgit] en arrivant non identifiable et imprévisible, tout autre [et dont] la visite peut être très dangereuse35 », que par l’ambivalence de l’hostis (désignant à la fois l’ennemi et l’étranger devenu hôte), qui a conduit Derrida à forger la notion d’hostipitalité36. Cependant la tendance négative de la déconstruction n’envisage pas vraiment la possibilité de la réversibilité positive, soit la transformation d’un ennemi en un hôte qui se comporte amicalement. Alors que pour Derrida, l’hospitalité inconditionnelle est une « hospitalité de visitation et non d’invitation37 », cette scène brouille les repères car elle a réussi à transformer une visitation hostile en une hospitalité d’invitation. Ces convives excèdent à un double titre l’hospitalité inconditionnelle.

  • 38 Emmanuel Kant, « Analytique du beau », § 7, dans Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 969
  • 39 « C’est un sacrément bon vin ! » (Damn, it’s a good wine !) Alisson Klein, « A Gate-Crasher’s Chan (...)
  • 40 Cf. Suzanne Goldenberg, « Potential Robber disarmed by Taste of a fine Bordeaux », The Guardian, 1 (...)

16Celle-ci décrit en effet une posture d’accueil total de l’étranger, sans « immunité », au risque qu’il se transforme ultérieurement en ennemi, alors que, dans ce cas, le visiteur s’est déjà comporté comme un ennemi menaçant, ce qui engage encore moins à se comporter à son égard de façon hospitalière. En outre, leur posture face à ce risque est active. Dans la perspective de la déconstruction, la possibilité que l’on puisse agir pour empêcher les conséquences destructrices négatives du risque tout en préservant la posture d’accueil de l’hospitalité n’est pas même envisageable. Ce qui est arrivé dans cette scène dépasse le champ de vision de la déconstruction, au risque qu’elle ne puisse pas même être en mesure de « reconnaître » que ce qui arrive est bel et bien arrivé. Or, cette posture qui tombe dans le « hors-champ » de la visée déconstructionniste est précisément ce qui arrive sous la forme d’une communauté esthétique. En effet, ce que cette convive invite l’étranger à partager, ce n’est pas, à ses yeux, un simple verre de vin « agréable » (fût-il présenté dans un contenant en cristal qui honore tant son contenu que celui à qui on l’offre), c’est une « œuvre » qui s’offre comme quelque chose de beau ressortissant à un jugement de goût pur. On n’a de cesse de communiquer cette expérience esthétique, de la faire partager « en comptant sur l’adhésion des autres38 ». On postule que ce plaisir est universel et peut, par conséquent, concerner tout autre homme, parce qu’on a le sentiment que les raisons pour lesquelles on a aimé cette chose dépassent les déterminismes sociologiques ou idiosyncrasiques de son goût. Le véritable cadeau qui est offert à ce visiteur, c’est l’invitation à faire partie de la communauté esthétique dont l’expérience partagée est celle des jugements de goût. Il n’est pas question d’imposer son jugement de goût à quiconque, précisément parce qu’il doit rester libre. On peut, seulement, postuler cette adhésion, mais il n’y a rien qui puisse la garantir. C’est en cela qu’il y a prise de risque dans ce geste d’hospitalité pure qui respecte la liberté de posture du visiteur pouvant aimer ou détester ce qui lui a été offert de goûter. Son jugement de goût prononcé39, le jeune agresseur ne s’est pas contenté de déposer les armes40 en s’excusant, il a demandé à partager une accolade amicale avec le groupe. Initié à la philia à laquelle prédispose la communauté esthétique, le délinquant voué à l’exclusion a réintégré le cercle de la citoyenneté qui s’est élargi pour l’accueillir. La mentalité élargie des membres de cette communauté esthétique a prédisposé à une citoyenneté élargie.

HOSPITALITÉ À L’ÉTRANGER ET L’IMPRÉVISIBLE : LE RÉVEIL DE LA MÉMOIRE DU SYMPOSION ET DE LA CHARIS

  • 41 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.
  • 42 Id., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, op. cit., p. 15.
  • 43 Voir Massimo Vetta, « La culture du symposion », dans Jean-Louis Flandrin, Massimo Montanari (éd.) (...)

17Pour Derrida, « une hospitalité inconditionnelle est pratiquement impossible à vivre, […] en tout cas on ne peut pas l’organiser, par définition41 ». Si l’on ne peut sans doute pas « organiser » cette posture d’hospitalité pure à l’étranger et à l’imprévisible, on peut toutefois s’inscrire dans un dispositif favorable qui y prédispose grâce à la mémoire collective dont il hérite. Si Derrida écarte cette prédisposition lorsqu’il définit l’hospitalité inconditionnelle, il est amené à la solliciter lorsqu’il revendique le statut des villes-refuges « en réactivant le sens traditionnel d’une expression et en réveillant à sa dignité un héritage mémorable42 ». Dans le cas de la communauté esthétique insolite de Washington, ce qui a été réveillé c’est l’héritage mémorable du symposion. L’imprévisible opère comme un révélateur de la profondeur du dispositif : il mobilise ses couches enfouies, voire inconscientes, et fait ressurgir les conduites qui étaient à sa source. C’est grâce à l’ouverture hospitalière de ce dispositif à la figure de l’étrange comme de l’étranger, à ce qui se présente sous la forme, inédite, de l’imprévisible, que le sujet qui s’y inscrit est capable de délibérer, dans une posture accueillante. Face à une crise imprévisible, cette scène a révélé des ressources culturelles dans le dispositif qui la préfigure, où elle peut puiser une bibliothèque de conduites et une capacité de postures d’improvisation. En effet, le symposion (soit la partie finale des banquets grecs) n’était pas seulement dédié à la dégustation du vin mais était consacré à des concours d’improvisation poétique. Dans le symposion, l’ouverture à l’inconnu s’opère tant par la capacité d’intégration d’un étranger que par l’incitation à sortir des sentiers battus et à prendre le risque de l’invention et de l’improvisation. Chaque participant, y compris étranger, était invité à faire du récit de sa vie une véritable performance théâtrale en faisant montre de son art de l’improvisation. Non seulement l’étranger devenait un membre actif à part entière, mais ce seraient les lois de l’hospitalité auxquelles obéit le symposion qui auraient favorisé l’inscription dans son dispositif de cet usage consistant à raconter son histoire et sa généalogie de façon à permettre aux étrangers et aux autres membres de la cérémonie de faire plus ample connaissance43.

18Ce n’est que dans le cadre du symposion qu’une ouverture aux étrangers s’est avérée possible. En effet, la participation au deipnon (soit la partie centrale du banquet grec, consacrée à manger l’animal sacrifié, qui avait la valeur d’un véritable rite civique dans cette culture grecque antique) n’était réservée qu’aux « citoyens » soit à une catégorie qui excluait, à l’époque, non seulement les étrangers, mais également les jeunes, les esclaves et les femmes. Lorsqu’au iie siècle ap. J.-C. le symposion a fini par jouer lui-même le rôle d’un rite d’intégration civique, cela n’a pas été sans mettre en question les fondements de la citoyenneté grecque. Le symposion grec implique, de ce point de vue, une rupture, non seulement par rapport aux fondements de la citoyenneté sur le sacrifice, mais également par rapport à la revalorisation citoyenne des rites privés :

  • 44 Pauline Schmitt Pantel, La cité au banquet, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992, (...)

La figuration dans un rite, le repas sacrificiel, de rapports sociaux égalitaires, n’a plus de sens dans la cité du second siècle. La cohésion civique s’appuie désormais sur d’autres pratiques dont le banquet privé, lieu de la philanthropia. Pour le dire autrement, dans ce propos de table de Plutarque, le repas sacrificiel a cessé d’être à la fois modèle et miroir de la vie civique, c’est le symposion, banquet privé, qui tient ce rôle, différemment44.

  • 45 « Hospitalité signifie ici publicité de l’espace public […] ; l’hospitalité de la ville ou l’hospi (...)
  • 46 « Lorsque [la charis] viendra à être référée à l’individu (ainsi au ve siècle), on verra sa notion (...)
  • 47 « Ces deux acceptions, que nous sommes enclins à rattacher l’une à l’éthique et l’autre à l’esthét (...)
  • 48 Pour une étude plus approfondie des notions d’« art élargi » et d’« Éros élargi » désignant ce rég (...)
  • 49 La charis en Grèce est liée aux banquets. Le symposion est consacré à Euphrosynè (celle des trois (...)

19L’horizon citoyen du symposion est compatible avec la critique de Derrida sur le partage entre espace public et espace privé, aux dépens de ce dernier45. L’époque où le banquet privé tend à rivaliser avec le banquet public est postérieure au règne originaire de la charis qui vacille, au ve siècle av. J.-C., lorsque le primat de la figure de l’individu met fin à un certain type de fonctionnement de la Cité46. À partir de ce tournant de civilisation ce n’est pas, seulement, la figure de l’individu, en tant que séparé des autres individus, qui devient essentielle, c’est plus globalement la séparation qui s’instaure entre les fonctions symboliques qui étaient indissociables sous le règne de la charis originelle. La relation devient plus complexe entre les enjeux éthiques (associés au don et à l’hospitalité) et les enjeux esthétiques (associés au resplendissement de la grâce) supportés par la charis et les Charites. On n’a de cesse que de ré-unir ce qui était indissociable47. De là l’importance, dans le symposion du iie siècle ap. J.-C. de la communauté artistique, soit une notion qui ne saurait être perceptible de façon autonome dans la Grèce archaïque où les fonctions du Politique, du Sacré, de l’Art et d l’Éros tendaient à être indissociables48. Mais le symposion du iie siècle ap. J.-C. ne perd pas, pour autant, l’héritage de cette double valence éthique et esthétique de la charis49 et sait encore articuler une culture de l’hospitalité et du don avec une communauté esthétique ouverte à la prodigalité des créations artistiques offertes au jugement de goût. Ces individus n’en prisent que davantage ces occasions de partage de leurs jugements de goût subjectifs qui leur permettent de recréer du « commun », sous le signe de la relation, intersubjective, de l’amitié caractéristique de cette communauté esthétique. Ce banquet privé est ainsi le lieu privilégié tant de la philanthropia que de la philia.

DU CERCLE AMICAL DE LA COMMUNAUTÉ ESTHÉTIQUE AU « CERCLE DE L’INTENTION COSMOPOLITIQUE »

  • 50 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit., p. 291.

20Derrida50 attire cependant l’attention sur la distinction que Kant tient à marquer entre la philanthropie et l’amitié :

  • 51 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, op. cit., p. 772.

Toutefois l’expression « ami de l’homme » a un sens encore plus strict que celle de philanthrope, homme qui ne fait qu’aimer les hommes. La première en effet contient en outre la représentation et la considération attentive de l’égalité entre les hommes, par conséquent l’Idée qu’en obligeant autrui par bienfaisance on est soi-même obligé […]. Car le rapport du protecteur ou bienfaiteur au protégé ou obligé, est bien un rapport d’amour réciproque mais non pas d’amitié, parce que le respect dû n’est pas égal de part et d’autre51.

  • 52 « […] car je ne fais réellement montre d’aucun bienfait envers celui auquel j’impose un don. La fa (...)
  • 53 « […] l’assistance sur laquelle chacun des deux doit pouvoir compter de la part de l’autre en cas (...)

21Fondamentalement, Kant se méfie du don en tant qu’il tend à s’imposer52 au donataire qui devient l’obligé du donateur mis en position supérieure. Et c’est pourquoi il préfère la communauté esthétique où l’on tendra à ne pas faire usage de ces dons53 pour préserver l’égalité sans laquelle il n’est pas d’amitié véritable. Sans dénier les bienfaits qu’elle peut apporter, Kant s’écarte, à dessein, d’une certaine tradition de l’hospitalité et du don en tant qu’elle implique des jeux d’obligation et d’instrumentalisation. Ce qui permet de ne pas réduire les autres hommes à ce statut d’étranger, toujours susceptible d’être traité en ennemi, c’est le cercle amical de la communauté esthétique en tant qu’elle permet

  • 54 Ibid., p. 772, 773.

de considérer ce cercle tracé autour de soi comme une partie d’un cercle embrassant tout, celui de l’intention cosmopolitique (Weltbürger), non pas précisément pour travailler au bien du monde comme à une fin, mais pour cultiver les moyens qui y conduisent indirectement […] (l’affabilité et la bienséance, humanitas aesthetica et decorum) et d’ajouter ainsi les grâces à la vertu54.

  • 55 Ibid., p. 746-747.

22Le dépassement suggéré par Kant n’est pas tant celui de l’hospitalité inconditionnelle (qui suppose encore de considérer l’autre comme un étranger) que celui de l’horizon du citoyen du monde où se rappelle aux hommes qu’avant même d’être en position d’hôtes, les uns par rapport aux autres, ils sont tous solidaires du fait de l’hospitalité d’un monde commun dont ils bénéficient en tant qu’ils sont « réunis par la nature dans une même demeure55 ». Mais la communauté des hommes ne saurait, pour Kant, se contenter d’être tributaire d’un don d’hospitalité, fût-il celui de la nature. L’horizon du citoyen du monde est celui qui se fonde sur la communicabilité du plaisir libre du jugement esthétique

  • 56 Id., « L’intérêt empirique pour le beau », dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit. p.  (...)

jusqu’à ce qu’enfin la civilisation parvenue à son apogée […] n’accorde de valeur aux sensations que dans la mesure où elles peuvent être universellement communiquées ; en effet, même si le plaisir que tout le monde ressent face à de tels objets n’est que négligeable et en soi d’un intérêt médiocre, l’idée qu’il puisse être universellement communiqué accroît infiniment sa valeur56.

23Dans la communauté esthétique, il ne s’agit plus même d’accepter de perdre ce que l’on donne à l’autre pour en faire son obligé mais de multiplier son plaisir libre, d’autant plus grand qu’il est partagé.

Notes

1 « Au moment où, dans cet esprit des Lumières dont nous nous réclamons, Kant formule le droit cosmopolitique, il ne le restreint pas seulement “aux conditions de l’hospitalité universelle”. » Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris, Galilée, 1997, p. 50.

2 « Nous sommes encore loin du cosmopolitisme défini par le fameux texte de Kant sur le droit à l’hospitalité universelle dont je rappellerai les limites et les restrictions tout à l’heure. » Ibid., p. 29.

3 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, dans Id., Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1986, t. 3.

4 Id., Critique de la faculté de juger, dans ibid., 1985, t. 2.

5 « Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est donné, alors la faculté de juger, qui subsume le particulier sous l’universel, est déterminante […]. Mais si seul le particulier est donné, pour lequel la faculté de juger doit trouver l’universel, alors la faculté de juger est simplement réfléchissante. » Id., « Introduction », dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 933.

6 « Il n’y avait aucune règle à laquelle obéir, sous laquelle ils auraient pu subsumer les cas particuliers auxquels ils étaient confrontés. Ils devaient se prononcer à chaque cas à mesure qu’il se présentait car il n’y avait pas de règle pour ce qui est sans précédent. » Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard (Folio), 2002, p. 506.

7 Id., Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Seuil, 1991, p. 72.

8 « […] car aucun intérêt, ni l’intérêt des sens ni l’intérêt de la raison, n’oblige à donner son approbation. […] Un objet d’inclination ou un objet qu’une loi de la raison nous impose de désirer ne nous laissant pas la liberté de faire de ce que nous voulons un objet de plaisir pour nous-mêmes. […] Le beau est ce qui est représenté sans concepts comme l’objet d’une satisfaction universelle. Cette définition du beau peut être déduite de la définition précédente, qui en faisait l’objet d’une satisfaction indépendante de tout intérêt. En effet : ce dont quelqu’un a conscience que la satisfaction qu’il en retire est chez lui-même indépendante de tout intérêt, cela ne peut pas être jugé autrement par lui que comme contenant nécessairement un principe de satisfaction pour tous. […] Mais cette universalité ne peut pas non plus remonter à des concepts ». Emmanuel Kant, « Analytique du beau », dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 966-968.

9 Voir Id., Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Id., Œuvres Philosophiques, op. cit., t. 2, p. 305-306, 330 et 335.

10 Voir Id., « Analytique du sublime », § 49, dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 1097-1100. Le terme Weltbürger (« citoyen du monde ») dans cette traduction est rendu par l’adjectif « cosmopolite ».

11 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 506.

12 « L’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine dans la mesure où celle-ci repose sur le fait de la natalité, grâce auquel le monde humain est constamment envahi par des étrangers, nouveaux venus dont les actions et réactions ne peuvent être prévues par ceux qui sont déjà là et vont s’en aller sous peu. » Id., La crise de la culture, Paris, Gallimard (Folio), 1972, p. 83.

13 Ibid., p. 82.

14 « Avec le concept de natalité, Arendt jette un pont entre ce qui est le commencement de la créature nouvelle et la conscience qu’a le sujet adulte de pouvoir lui-même initier le commencement de nouvelles chaînes d’action. » Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard (NRF), 2002, p. 90.

15 « J’entends par liberté, au sens cosmologique, la faculté de commencer de soi-même un état dont la causalité n’est pas subordonnée à son tour, suivant la loi de la nature, à une autre cause qui la détermine quant au temps. » Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., 1980, t. 1, Livre II, Ch. 2, Sec. 9 III.

16 Jacques Derrida, L’université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 75-76.

17 Ibid., p. 73 et 74.

18 « En rappelant souvent de la déconstruction qu’elle était impossible ou l’impossible […] je me fiais à la même pensée. Les exemples sur lesquels j’ai tenté de faire droit à cette pensée (l’invention, le don, le pardon, l’hospitalité, la justice, l’amitié, etc.) confirmaient tous cette pensée […]. Ce qui a lieu ne doit pas s’annoncer comme possible ou nécessaire, sans quoi son irruption d’événement est d’avance neutralisée. » Ibid., p. 73-75.

19 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », dans Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Le « concept » du 11 Septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borradori, Paris, Galilée, 2004, p. 188.

20 Ibid., p. 148.

21 « Mais où la raison franchirait toutes ses limites, ce serait si elle entreprenait de s’expliquer comment une raison pure peut être pratique, ce qui équivaudrait à se proposer d’expliquer comment la liberté est possible. […] Or la liberté est une simple idée, dont la réalité objective ne peut en aucune façon être mise en évidence d’après les lois de la nature, par suite dans aucune expérience possible, et qui en conséquence, par cela même qu’on ne peut jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais être comprise ni même aperçue. Elle ne vaut que comme une supposition nécessaire de la raison. » Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., t. 2, p. 331.

22 « Le concept hérité de démocratie est le seul qui accueille la possibilité de se contester, de se critiquer et de s’améliorer indéfiniment lui-même. Si c’était encore un nom de régime, ce serait celui du seul “régime” qui assume sa propre perfectibilité, donc sa propre historicité. » Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 178-179.

23 Ibid., p. 194.

24 Ibid., p. 171.

25 Id., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, op. cit., p. 43-50.

26 « Kant affirme que, sans cette hypothèse, “l’espérance en des temps meilleurs”, il est absolument impossible d’agir ; car seule cette espérance a inspiré les hommes à l’“esprit droit” dans leur désir “de faire quelque chose d’utile au bien général”. » Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op. cit., p. 83.

27 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 289. Derrida cite dans cet extrait Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs (« Doctrine de la vertu », § 47), dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., t. 3, p. 771.

28 Ibid., p. 290.

29 « En rappelant souvent de la déconstruction qu’elle était impossible ou l’impossible […] je me fiais à la même pensée. […] cette autre pensée du possible est […] une pensée du “peut-être” […]. Il n’y a pas d’avenir ni de rapport à la venue de l’événement sans expérience du “peut-être”. » Id., L’université sans condition, op. cit., p. 74-75.

30 « Le jugement réfléchissant, tel que l’interprète Arendt, offre une forme de réflexion qui ne se réduit pas à la considération du nécessaire et qui, en même temps, ne divorce pas d’avec l’apparaître de l’action humaine dans le monde. Le jugement réfléchissant accorde un certain répit à l’antinomie de la liberté et de la nature qui caractérise les deux premières Critiques. » Ronald Beiner, « Hannah Arendt et la faculté de juger », dans Hannah Arendt, Juger, op. cit., p. 170.

31 Ibid., p. 291.

32 Significativement, Derrida conclut son ouvrage Cosmopolites de tous les pays, encore un effort ! par ces mots : « Cette expérience des villes-refuges, je l’imagine aussi comme ce qui donne lieu, un lieu de pensée, et c’est encore l’asile ou l’hospitalité, à l’expérimentation d’un droit et d’une démocratie à venir. Sur le seuil de ces villes […] une certaine idée du cosmopolitisme, une autre, n’est peut-être pas encore arrivée.
– Si elle est arrivée…
– … alors, on ne l’a peut-être pas encore reconnue. »

33 Isabelle Rieusset-Lemarié, « Un dispositif de commensalité élargie : scénographie ouverte et théâtre d’improvisation », Culture et musées, 13, 2009, p. 27-47.

34 « Un voleur potentiel a été désarmé par des hôtes hospitaliers qui lui ont offert un verre de vin et l’ont laissé partir avec un câlin de groupe. » (A would be robber was disarmed by hospitable hosts who offered him a glass of wine and sent him offwith a group hug.) Voir « Robber settles for Wine and a Hug », The Sydney Morning Herald, 14 juillet 2007 (http://www.smh.com.au/news/World/Robber-settles-for-wine-and-a-hug/2007/07/14/1183833811878.html, consulté le 5octobre 2013).

35 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.

36 « Nous nous sommes posés un certain nombre de questions […] notamment à partir des deux dérivations latines : l’étranger (hostis) accueilli comme hôte ou comme ennemi. Hospitalité, hostilité, hostipitalité. » Id., « Hostipitalité », dans Pera Peras Poros. Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida, Istanbul, YKY Cogito, 1999, p. 45.

37 Id., « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.

38 Emmanuel Kant, « Analytique du beau », § 7, dans Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 969.

39 « C’est un sacrément bon vin ! » (Damn, it’s a good wine !) Alisson Klein, « A Gate-Crasher’s Change of Heart », Washington Post, 13 juillet 2007 (http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/07/12/AR2007071202356.html, consulté le 5 octobre 2013).

40 Cf. Suzanne Goldenberg, « Potential Robber disarmed by Taste of a fine Bordeaux », The Guardian, 14 juillet 2007 (http://www.theguardian.com/world/2007/jul/13/usa.suzannegoldenberg, consultéle5octobre2013).

41 Jacques Derrida, « Auto-immunités, suicides réels et symboliques », art. cité, p. 188.

42 Id., Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, op. cit., p. 15.

43 Voir Massimo Vetta, « La culture du symposion », dans Jean-Louis Flandrin, Massimo Montanari (éd.), Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996, p. 171.

44 Pauline Schmitt Pantel, La cité au banquet, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992, p. 480.

45 « Hospitalité signifie ici publicité de l’espace public […] ; l’hospitalité de la ville ou l’hospitalité privée sont dépendantes et contrôlées par la loi et par la police de l’État. Cela est de grande importance pour les “délits d’hospitalité”. » Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, op. cit., p. 56.

46 « Lorsque [la charis] viendra à être référée à l’individu (ainsi au ve siècle), on verra sa notion se scinder en deux notions désormais divergentes. […] on aboutira alors à un modèle de type atomistique, où c’est l’individu qui est devenu premier – avec pour corolaire cette perte de fondement auquel s’efforcera de remédier, au ive siècle, la “philosophie”. Or ce processus apporte inévitablement avec lui la destruction de ce qui était visé antérieurement sous le terme charis, dès lors qu’y était impliqué, comme on l’a vu, un primat de la relation. » Daniel Saintillian, « Les “grâces” des Grecs et la philosophie : de Platon à Hegel », Les études philosophiques, 67, 2003-2004, p. 550-551.

47 « Ces deux acceptions, que nous sommes enclins à rattacher l’une à l’éthique et l’autre à l’esthétique, remontent l’une et l’autre aux Grecs ; […] Ainsi à l’époque hellénistique voit-on la notion correspondante se scinder, et deux allégories distinctes des Charites se constituer pour en fixer les contours : suivant la première, qu’ont particulièrement développée les Stoïciens, les Charites président à l’échange des bienfaits, et elles incarnent, dans leur triplicité, la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre ; tandis qu’une autre simultanément désigne en elles, comme servantes d’Aphrodite, les dispensatrices des attraits de la séduction […]. Nous pourrions penser qu’il s’est agi là de deux notions indépendantes. Or il n’en est rien en réalité : la grâce, qui n’appartient en fait proprement ni à l’éthique ni à l’esthétique, n’a jamais été thématisée dans l’une de ses deux acceptions sans que soit faite au moins implicitement référence à l’autre, et une certaine notion indivise en a toujours été présupposée, portant survivance, sous une forme à présent équivoque, de ce qui avait été initialement pensé en elle. » Ibid., p. 545-546.

48 Pour une étude plus approfondie des notions d’« art élargi » et d’« Éros élargi » désignant ce régime culturel où les fonctions de l’Art, du Politique, du Sacré et de l’Éros n’étaient pas dissociées, voir Isabelle Rieusset-Lemarié, Déesses du parfum et de la métamorphose. Puissance sacrée et politique de l’Éros, Paris, Berg International, 2011.

49 La charis en Grèce est liée aux banquets. Le symposion est consacré à Euphrosynè (celle des trois Charites qui incarne la joie). Dans le symposion, il s’agit d’atteindre les facultés de discernement par l’« euphrosynè » soit « l’état émotif qui sied à une discussion constructive et à l’écoute de la poésie ». Voir Massimo Vetta, « La culture du symposion », art. cité, p. 170.

50 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit., p. 291.

51 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, op. cit., p. 772.

52 « […] car je ne fais réellement montre d’aucun bienfait envers celui auquel j’impose un don. La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune, est en majeure partie une conséquence de la faveur dont jouissent certains hommes grâce à l’injustice du gouvernement, laquelle introduit dans les conditions d’existence une inégalité qui rend pour les autres la bienfaisance nécessaire ». Ibid., p. 748.

53 « […] l’assistance sur laquelle chacun des deux doit pouvoir compter de la part de l’autre en cas de détresse […] ne peut l’être que comme marque extérieure de la bienveillance intérieure – qu’on suppose sincère – sans qu’on mette pourtant cette bienveillance à l’épreuve […]. Mais si l’un reçoit de l’autre un bienfait, il peut peut-être bien escompter une égalité dans l’amour mais non dans le respect puisqu’il se voit manifestement placé un degré plus bas, étant obligé sans pouvoir réciproquement obliger ». Ibid., p. 769.

54 Ibid., p. 772, 773.

55 Ibid., p. 746-747.

56 Id., « L’intérêt empirique pour le beau », dans Id., Critique de la faculté de juger, op. cit. p. 1077.

Auteur

Maître de conférences HDR à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et membre de l’UMR Acte, du comité exécutif de la European Society for Aesthetics et du bureau de la Société française d’esthétique. Ses recherches s’inscrivent essentiellement dans le champ de l’esthétique tout en s’ouvrant à la sémiotique, à la philosophie et à l’anthropologie. Parmi ses publications, les plus récentes développent la notion de « dispositif ouvert », liée aux jugements réfléchissants et à l’hospitalité à l’imprévisible et à l’inconnu.

© Éditions de la Sorbonne, 2016

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