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La pensée comme expérience

 | 
Marc Jimenez
, 
Vangelis Athanassopoulos

Le partage du possible

Théorie critique, esthétique et déconstruction

Marc Jimenez

Texte intégral

  • 1 Voir Jacques Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Paris, Galilée, 2002, p. 12. Les citations en (...)

Entre rêver et croire qu’on rêve, quelle est la différence ? Et d’abord qui a le droit de poser cette question ? Est-ce le rêveur plongé dans l’expérience de sa nuit ou le rêveur à son réveil ? Un rêveur saurait-il d’ailleurs parler de son rêve sans se réveiller ? Saurait-il nommer le rêve en général ? Saurait-il l’analyser de façon juste et même se servir du mot « rêve » à bon escient sans interrompre et trahir, oui, trahir le sommeil1 ?

1Certains auront reconnu les questions que pose et se pose Jacques Derrida dans son discours de remerciements, lors de la remise du prix Theodor W. Adorno que lui décerne la ville de Francfort le 22 septembre 2001. Surprenant discours de Francfort, à la fois déconcertant et extraordinairement habile ! Derrida y affirme avec force l’importance du legs qu’il a reçu d’Adorno. L’héritage, à l’en croire, est considérable et il lui faut le reconnaître, l’avouer, le dire car le prix T. W. Adorno ne tombe jamais entre les mains d’un heideggerien ni dans celles d’un philosophe analytique ou pragmatique. Il n’est décerné qu’à ceux – philosophes, cinéastes, compositeurs, écrivains – dont les travaux s’inscrivent dans la ligne de l’École de Francfort et de la critique de l’idéologie. Avant Jacques Derrida furent ainsi récompensés Jürgen Habermas, Pierre Boulez, Jean-Luc Godard. Après lui, Gyorgy Ligeti, Albrecht Wellmer, Judith Butler ! Ce discours serait-il de circonstance, mélange de sincérité et d’opportunisme, ou bien une façon de situer la déconstruction dans le sillage de la Théorie critique ? Ou bien la ville de Francfort a-t-elle voulu rendre hommage à quelqu’un qui, selon elle, incarne avec le plus d’évidence, au tout début du xxie siècle, la pensée dialectique et négative de T. W. Adorno ? Ou bien les deux ?

2Aux questions : y a-t-il une différence entre rêver et croire qu’on rêve ? Peut-on en rêvant analyser son rêve sans interrompre son sommeil ?, Derrida répond ceci : évidemment et radicalement « non » répondrait un philosophe : on ne peut, en dormant et tout en rêvant, analyser son rêve. Le sommeil serait immanquablement interrompu. La réponse négative d’un tel philosophe est rationnelle et raisonnable, elle est responsable : on ne peut raconter un rêve sans se réveiller. C’est là l’affirmation du moi souverain, de la conscience vigilante qu’aucun « malin génie » de Platon à Husserl, en passant évidemment par Descartes, ne saurait tromper.

3Derrida laisse entendre que la réponse – tout aussi responsable – serait probablement différente de la part de l’artiste, qu’il s’agisse du poète, de l’écrivain, de l’essayiste, du musicien, du peintre, du cinéaste, du metteur en scène, et même du psychanalyste. Leur réponse serait un « oui », nuancé par un « parfois » ou un « peut-être ». Pourquoi répondraient-ils de façon aussi positive ? Simplement parce qu’ils seraient séduits par cet événement exceptionnel, inhabituel : oui, on peut croire et reconnaître qu’on rêve sans se réveiller… Oui, on peut plonger dans cette mise en abyme du rêve… On rêve qu’on rêve, on perçoit sa signification, là résiderait sa vérité.

  • 2 Jacques Derrida, Fichus. Discours de Francfort, op. cit., p. 13 et 14.

4Une phrase alors intrigue : « Quant à cette lucidité, cette lumière, cette Aufklärung d’un discours rêveur sur le rêve, j’aime justement penser à Adorno. J’admire et j’aime en Adorno quelqu’un qui n’a cessé d’hésiter entre le “non” du philosophe et le “oui, peut-être, parfois cela arrive” du créateur, de l’artiste. » En hésitant entre « non » et le « oui, parfois, peut-être », Adorno, nous dit Derrida, a hérité des deux. Il ajoute : « Adorno a pris en compte ce que le concept, la dialectique même, ne pouvait concevoir de l’événement singulier, et il a tout fait pour assumer la responsabilité de ce double héritage2. » Derrida continue :

  • 3 Ibid., p. 14.

Que nous suggère en effet Adorno ? La différence entre le rêve et la réalité, cette vérité à laquelle le « non » du philosophe nous rappelle avec une inflexible sévérité, ce serait ce qui lèse, blesse ou « endommage » les plus beaux rêves et vient y déposer la signature d’une tache, d’une souillure. Le « non », on pourrait dire en un autre sens la négativité que la philosophie opposerait au rêve, ce serait une blessure dont les plus beaux rêves portent à jamais la cicatrice3.

5Mais je reviens sur cet aveu : « J’admire et j’aime en Adorno quelqu’un qui n’a cessé d’hésiter entre le “non” du philosophe et le “oui, peut-être, cela arrive” de l’artiste. » De quoi donc est fait cet amour… à sens unique, qu’à force d’errer dans les parages de la déconstruction, je soupçonnais, mais dont je n’aurais jamais imaginé l’intensité ? Par l’aveu de cette affinité, de cette parenté, de cette empathie affichée, déclarée, vis-à-vis d’Adorno, Derrida en dit beaucoup sur la nature même de cette déconstruction. Serait-elle l’autre nom de la Théorie critique… et vice versa ? Oui, peut-être, sans doute, mais les choses sont évidemment un peu plus compliquées. Il faut chercher le point de jonction entre la déconstruction derridienne et la dialectique négative adornienne, entre la posture practico-politique qui vise à déconstruire le discours et son logocentrisme, et la critique de l’idéologie. Entre la subversion systématique de la métaphysique européenne, la mise en question de la domination du concept et de la conceptualisation, et la négation déterminée au cœur de la dialectique. Entre la parataxe d’Adorno et l’essayisme antihiérarchique de Derrida.

6Dissémination, aphorisme, parataxe : un même combat de la pensée pour tenter de penser hors de ce qui a dominé la tradition métaphysique, de ce qui a figé, dans le carcan d’un logocentrisme intransigeant, arrogant, ethnocentrique, phallogocentrique, et semble-t-il irréductible, notre vision du réel. Essayons donc d’y voir plus clair, si cela est encore possible. Revenons sur le rêve blessé. Plaçons le rêve au niveau de l’art, c’est-à-dire de l’apparence. Apparence-rêve-art que blessent, endommagent, mutilent le concept, la philosophie, la dialectique en somme. Que peut l’art, le rêve comme utopie, le fantasme d’une réalité réconciliée et heureuse, contre la réalité vraie (Wirklichkeit), instance négative, négatrice, sinon lui révéler (à cette réalité) que lui, l’art, n’est autre que le souvenir douloureux de la souffrance accumulée au cours de l’histoire ? Cette attitude, cette posture philosophique, critique, déconstructive, est-elle encore tenable aujourd’hui, vis-à-vis de l’art actuel, de cette chose informe et multiforme qu’on nomme « art contemporain » ?

  • 4 Voir Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. C. Maillard et S. Muller, P (...)

7« Penser autrement », « penser autrement la pensée », c’est l’une des exhortations maintes fois réitérées de Derrida, en lutte contre ce qu’Adorno, de son côté, appelle l’Entgeistung, véritable déconstruction ou plutôt déliquescence de l’esprit (entgeistert : « hébété »). L’esprit qui cesse d’être esprit. En somme, il s’agirait de répéter le geste impossible du baron de Münchhausen : se tirer par les cheveux dans l’espoir de sortir du marécage qui engloutit. Ou bien encore, affirmer, après Benjamin et Adorno, la « possibilité de l’impossible » : oser le paradoxe. Oser croire envers et contre tout à la possibilité du rêve et de l’art… sans trop y croire. Plus exactement ne pas interrompre le rêve, l’art, l’apparence, surtout ne pas les trahir… quel qu’en soit le prix, quelle que soit leur collusion avec la rationalité instrumentalisée. Ce serait la bonne attitude : ne pas faire chorus avec les philosophes, avec les rationalistes mystificateurs et positivistes qui construisent une réalité sur le modèle de l’instrumentalisation totale. Car la question est bien là, finalement, qui fait que le rapprochement n’est pas aberrant entre le déconstructiviste Derrida et le théoricien critique Adorno, celui qui a su, en son temps, avec son complice Horkheimer, déconstruire la théorie traditionnelle : identifier les différentes figures de la rationalité dans tous les domaines de l’activité humaine, telle fut leur tâche, leur obsession4. Était-ce à Derrida d’opérer lui-même ce rapprochement ? Cela est une autre question !

8Laissons. Demandons-nous quelle signification attribuer à ce qui fut le fondement et la raison d’être d’une théorie critique et déconstructive de la société, à ce « penser autrement la pensée » ? On est tenté de répondre « aucune », sinon que la question ne porte pas vraiment sur l’existence d’un penser, non pas sur son effectivité mais sur son efficacité, sur son impact réel sur le cours du monde. Là aussi, il faudrait affirmer la possibilité de l’impossible et, sans sombrer dans un pragmatisme excessif et inadéquat, se convaincre que « penser » n’a de sens que si la posture ainsi définie n’est pas purement « spéculative » – terme devenu péjoratif – mais « performative ». Pris ici dans un sens passablement différent de son acception anglo-saxonne, « performatif » renverrait à un mode de réflexion qui, selon les desiderata depuis longtemps oubliés de la Théorie critique à ses débuts, prendrait en compte les déterminations sociales, historiques et économiques, autrement dit les intérêts sous-jacents, souvent occultés, des décisions politiques qui orientent nos vies. C’est exactement l’expérience que tente Derrida, non pour rejouer les parties passées et perdues irrémédiablement – tel était le sentiment d’Adorno à la fin de sa vie, et Derrida prend note de ce pessimisme et de cette désespérance – mais pour esquisser des configurations nouvelles, inédites, non inscrites dans la planification du tout convertible, du tout monnayable, du tout échangeable comme le veut la barbarie cupide du veau d’or mondialisé. Aller chercher dans le style tardif de Beethoven, dans les derniers quatuors, la vérité du rêve et interrompre ce rêve au besoin mais sans le trahir !

9Le capitalisme, selon Peter Sloterdijk, se place comme l’indépassable, l’insurmontable. Il veut dire que sa boulimie est totale. Aucune autre masse gloutonne n’est en mesure de l’absorber. Tout y passe : la culture, le travail, l’espace, la santé, l’éducation, le sport, l’intime, l’amour, l’émotion, et l’art évidemment, étouffé aujourd’hui sous la bulle, la boursoufflure spéculative. Comment en finir dans ce contexte – dixit Derrida – avec « l’arraisonnement philosophique, métaphysique, idéaliste, dialectique même, et capitaliste » ? Combien de temps peut durer cette goinfrerie apparemment insatiable ? Allez savoir aurait dit Benjamin ! Cela durera le temps que durera le « réveil »…

  • 5 Voir Theodor W. Adorno, Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Paris, Payot, 1984, p. (...)

10Je me plais à citer le 13 juillet 2011. Ce jour-là, un encart publicitaire paraît en première page du quotidien français Le Monde. On y voit le portrait de Friedrich Nietzsche. Le philosophe, encore jeune, regarde l’objectif. La photographie a dû être prise autour de 1880. Au-dessus du cliché, ces lignes : « Pour vivre l’été avec philosophie, emportez Nietzsche à la place » (sic), et dessous : « Le Monde vous invite à découvrir le philosophie le plus dérangeant de son temps » (re-sic). Voilà bien l’illustration parfaite, cinquante ans plus tard, de cette constatation amère déplorée déjà par Adorno dans les années 1960 : « Aujourd’hui penser n’engage plus à grand chose » ! Ce qu’il advient de gravissime à l’esprit n’est donc pas la disparition pure et simple du cogitare, mais sa vanité, son caractère inoffensif, bref son inutilité. « À quoi sert encore la philosophie », demande le théoricien critique en 1962 : Wozu noch Philosophie. Ce n’est même pas une question. Pas de point d’interrogation, comme si cela allait de soi. Nul besoin d’en ajouter à cette formule désabusée et lourde de dépit que l’on peut traduire par un lapidaire : « À quoi bon la philosophie5. »

  • 6 Friedrich Nietzsche, « Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre », dans Id., Werke, Munich, Schlechta, (...)

11Pour l’heure, on devrait donc se contenter d’emporter Nietzsche à la plage. Nietzsche n’est pas un mauvais choix. Il proclame le retour de Dionysos. Dionysos, le maître des cultes orgiastiques de l’Asie mineure qui revient inopinément dans un Occident désenchanté, enivre la Grèce, porteur d’un nihilisme tenace, tel un dieu saturnien, dieu des forces obscures, incarnant le retour du refoulé, ou plutôt l’émergence des pulsions érotiques réprimées par l’instinct de mort des sociétés modernes. S’il annonce le fameux « déclin de l’Occident », Nietzsche est aussi celui qui refuse la confusion entre civilisation et culture, entre Kultur et Bildung, répression au service de la collectivité, voire de l’humanité versus épanouissement individuel. Confusion tragique, erreur funeste contre laquelle Nietzsche met en garde : « Les sommets de la culture et de la civilisation sont très éloignés les uns des autres […]. La civilisation veut autre chose que ce que veut la culture : peut-être quelque chose d’inverse6. » Walter Benjamin, lecteur attentif de Nietzsche, se souviendra de la leçon. Et Adorno aussi qui s’obstinera à voir dans l’art moderne le meilleur obstacle, malgré tout, à la barbarie. Illusion bien sûr. La question de l’ambiguïté de l’art comme « autonomie et fait social », véritable leitmotiv de sa Théorie esthétique, n’a plus guère de sens aujourd’hui. À l’heure du tourisme culturel dans lequel on persiste à voir une démocratisation de la culture, l’autonomie s’est muée en hétéronomie institutionnelle, économique et politique. Le fameux « fait social » auquel s’accroche Adorno renvoie surtout à ces longues files d’attente devant les expositions. On dirait qu’elles obéissent à une sorte de réflexe pavlovien. Elles s’agglutinent à l’entrée des lieux culturels aux moindres stimuli multi-médiatiques. Autant de spectateurs, d’amateurs, de touristes qu’on aimerait pouvoir interroger sur la vraie raison de leur attente : quelle est vraiment leur réelle motivation artistique et culturelle pour accepter de faire le pied de grue ainsi pendant des heures ? Le capitalisme est parvenu à créer un art à son image, un art de divertissement et d’argent, affranchi des injonctions et des illusions modernistes, un art sans modèles, sans vraies valeurs, sans véritables idéaux, dépourvu d’authentique perspective humaniste, finalement très consensuel. Il se fait un art « conforme », un témoin désabusé des vicissitudes du monde, souvent ludique, très souvent luxueux, très rentable économiquement, de plus en plus rentable même. Qu’il soit dérangeant un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, peu importe. Tout est bon à prendre y compris dans l’excès et parfois surtout dans l’extrême sous l’estampille du marché international. À l’instar des sciences humaines et sociales, actuellement délaissées, politiquement et littéralement « neutralisées », l’art entre désormais, lui aussi, dans la catégorie des disciplines et des pratiques « impensables » ou « impossibles ». Adorno emploie le mot déconstructif d’entkunstet. Un art qui n’en est plus un, un art qui n’est bon que pour les entgeistet, pour des esprits qui ne sont plus des esprits. Cet art victime de l’Entkunstung, de la dés-artification, de la dés-esthétisation, ne fait plus rêver ou bien c’est un rêve vicié, tout juste bon pour les VIP de la Fiac. À ce rêve trompeur, il conviendrait de dire « non ».

  • 7 . Pierre Reverdy, En vrac, Paris, Flammarion, 1989, p. 45.

12L’appauvrissement de l’esprit, la fameuse Entgeistung déplorée par Adorno, nécessiterait la réactivation d’une théorie critique, c’est-à-dire en fait d’une déconstruction de la société contemporaine, le fameux « penser autrement la pensée » – que Derrida estimait si urgent pour en finir avec l’éclipse d’une pensée authentiquement politique. Le discours de Francfort apparaît à certains égards, comme un commentaire, une interprétation, voire une paraphrase des thèses d’Adorno. En filigrane, on y trouve un hommage indirect, discret, implicite, au surréalisme, à André Breton, à Louis Aragon, à ceux qu’obnubile la réalité du rêve, coincé entre le réel justement et le fantasme. Un clin d’œil uniquement, un clin d’œil tout de même. Lecteur aussi de Walter Benjamin, des lignes écrites par celui-ci sur le surréalisme, Derrida n’avait pas pu ne pas songer à ces poètes philosophes qui, jamais, n’ont trahi leur rêve et ne l’ont sacrifié à la réalité. Il aurait pu conclure par cette élégante métaphore du poète surréaliste Pierre Reverdy, à laquelle Adorno n’aurait pu que souscrire : « L’art est aussi ce fil d’or qui faufile l’humanité de bout en bout7 »… Oui, « aussi » ! Malgré tout.

Notes

1 Voir Jacques Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Paris, Galilée, 2002, p. 12. Les citations entre guillemets et les références non littérales qui suivent renvoient à ce texte.

2 Jacques Derrida, Fichus. Discours de Francfort, op. cit., p. 13 et 14.

3 Ibid., p. 14.

4 Voir Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. C. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, 1974 [1937].

5 Voir Theodor W. Adorno, Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Paris, Payot, 1984, p. 11.

6 Friedrich Nietzsche, « Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre », dans Id., Werke, Munich, Schlechta, 1956, p. 837, nous traduisons.

7 . Pierre Reverdy, En vrac, Paris, Flammarion, 1989, p. 45.

Auteur

Philosophe, professeur émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent essentiellement sur l’esthétique et sur la philosophie allemande. Parmi ses publications : La querelle de l’art contemporain (Gallimard, 2005) ; Fragments d’un discours esthétique (Klincksieck, 2014) ; Nietzsche, une lecture des derniers poèmes (Encre marine, 2016).

© Éditions de la Sorbonne, 2016

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