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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Troisième partie. Spinoza dans le temps

Temps, durée et éternité chez Spinoza et dans la tradition scolastique

Texte intégral

  • 1 Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXVI, 925.10 : « Æternitas essentialiter exigit quod sit durat (...)
  • 2 Ibid., XXVI, 943.9 : « Ævum essentialiter est duratio permanens natura sua immutabilis, seu necess (...)
  • 3 Meletemata Disputationem ex philosophia selectarum vigesima-quinta. De Dei aeternitate thesis I § (...)

1Dans la tradition scolastique, la durée est un genre divisé en espèces qui désigne le mode par lequel un être persévère dans son existence. Elle comprend trois espèces distinctes : le temps, l’aevum, l’éternité. Suarez, par exemple, considère l’aevum et l’éternité comme des formes particulières de durée et s’emploie à en dégager les caractéristiques spécifiques. L’éternité est une durée parfaite et achevée1, l’aevum, une durée permanente, soit immuable, soit nécessaire, qui n’implique pas l’existence tota simul2. L’existence de trois espèces différentes résulte de la nécessité de trouver des mesures de durée adaptées aux divers genres d’être. La distinction entre éternité, éviternité et temporalité s’enracine donc dans la nature des choses et tire son fondement de leur caractère variable ou immuable. C’est déjà ce que mettait en évidence Thomas d’Aquin dont les analyses ont fait office de paradigme depuis la Contre-Réforme jusqu’au xviie siècle. Heereboord, contemporain de Spinoza, se réfère d’ailleurs nommément à la question 10 de la partie I de la Somme théologique dans son chapitre consacré à l’éternité de Dieu3 et reprend à son compte la distinction thomiste entre les trois espèces de durée. Spinoza n’ignorait manifestement pas cette tripartition de la durée liée à la nature des êtres, car il connaissait l’œuvre d’Heereboord, l’avait lue et se trouvait donc au fait des distinctions scolastiques et de leur fondement thomiste. Néanmoins sa conception du temps, de la durée, et de l’éternité, quoiqu’elle porte encore des traces de la pensée scolastique, se démarque nettement de la doctrine traditionnelle. En effet, d’une part, Spinoza ne conserve que trois des quatre concepts de l’École et bannit l’aevum de son champ de préoccupation ; d’autre part, il opère une redistribution de la place de chacun d’eux, en mettant notamment l’éternité et la durée au tout premier plan et en reléguant le temps au statut de mode de penser, destiné à déterminer la durée.

2Il s’agit alors de comprendre la nature et les causes de ce changement en mettant en évidence les points de fracture les plus nets vis-à-vis du courant scolastique. En proposant dans l’Éthique une définition nouvelle des concepts d’éternité, de durée et de temps, Spinoza se distingue de cette tradition en récusant à la fois le caractère générique de la durée, l’attribution d’une temporalité proportionnée au type d’être, ainsi que la référence à l’aevum et au concept de mesure. En somme, sa pensée se caractérise par quatre abandons liés les uns aux autres :

  • l’abandon du concept générique de durée ;
  • l’abandon d’une temporalité propre à chaque type ontologique ;
  • l’abandon du concept d’éviternité ;
  • l’abandon du concept de mesure.

L’ABANDON PROBLÉMATIQUE DU CONCEPT GÉNÉRIQUE DE DURÉE

  • 4 Éthique I, explication de la définition VIII.
  • 5 Éthique I, définition VIII.
  • 6 Nouveaux Essais, II, ch. XIV, § 27.
  • 7 Ibid.

3Au cours de la définition V de la partie II de l’Éthique, Spinoza présente la durée comme « la continuité indéfinie d’existence ». Il cesse de l’assimiler à un genre subdivisé en espèces et de voir en elle le concept pivot autour duquel s’organisent trois formes de temporalité. Si le temps se rattache à elle et sert à la déterminer, l’éternité s’en détache totalement puisqu’elle « ne peut être expliquée par la durée ou le temps même si la durée est conçue comme n’ayant ni commencement, ni fin »4. Spinoza abolit donc le primat de la durée, la destitue de son rôle générique et brise le schéma traditionnel, en renonçant à concevoir l’éternité, l’éviternité et le temps comme des espèces qui relèveraient de sa juridiction. Il confère à l’éternité un statut autonome, émancipé de toute détermination temporelle. L’éternité est une propriété qui exprime l’existence nécessaire ou plus exactement « l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la définition d’une chose éternelle »5. La spécificité de l’auteur de l’Éthique tient donc essentiellement à sa volonté de définir une sphère propre à chacun des concepts. Ni chez Descartes ni chez Leibniz ne se trouve un refus aussi net de penser l’éternité en la référant à la durée. Dans Les nouveaux Essais sur l’entendement humain, Philathète affirme que « l’idée du temps et celle de l’éternité viennent d’une même source, car nous pouvons ajouter dans notre esprit certaines longueurs de durée les unes aux autres aussi souvent qu’il nous plait »6. Ainsi, l’idée d’éternité peut être tirée d’une addition indéfinie de longueur de temps les unes aux autres. De ce point de vue, Leibniz se rapproche fortement de la position de Locke pour qui l’idée d’éternité est le résultat de l’addition à l’infini de longueurs d’une certaine durée. Néanmoins, il s’inscrit en faux contre une construction purement empirique du concept d’éternité, car Théophile précise immédiatement après la remarque de Philathète que « pour tirer la notion de l’éternité, il faut concevoir de plus que la même raison subsiste toujours pour aller plus loin. C’est cette considération des raisons qui achève la notion de l’infini ou de l’indéfini dans les progrès possibles. Ainsi, les sens seuls ne sauraient suffire à faire former ces notions »7.

  • 8 Court Traité II, ch. XXIV, § 1, G. I, p. 103, l. 24 à 26 : « Nous croyons avoir suffisamment montr (...)

4Le souci d’établir une distinction rigoureuse entre les deux concepts ne conduit pourtant pas Spinoza à une rupture radicale avec la tradition scolastique, car il continue parfois d’employer à titre exceptionnel le terme de durée en un sens générique, conformément à l’usage en vigueur dans l’École. De multiples exemples en témoignent dans le Court Traité, où non seulement Spinoza ne répugne pas à utiliser l’expression de durée éternelle8, mais il établit clairement l’existence de plusieurs types de durée en fonction de la nature périssable ou inaltérable de l’objet auquel l’âme s’attache. C’est ce que met en évidence le chapitre XXIII de la partie II où il s’agit de déterminer si l’âme est mortelle ou immortelle à partir de l’examen de son essence, des causes de son changement et de sa durée. « Si l’âme est seulement unie au corps et que périsse ce corps, elle doit aussi périr. » Sa durée est alors limitée et temporaire ; inversement, si elle s’unit « à autre chose qui est et reste inaltérable, elle doit aussi demeurer inaltérable ». Dans ce cas de figure, sa durée est éternelle.

  • 9 Pensées métaphysiques II, ch. I, G. I, p. 250, l. 10 à 13.

5Le maintien d’une terminologie scolastique n’est pas limité au Court Traité, puisque, au chapitre I de la deuxième partie des Pensées métaphysiques, Spinoza présente l’éternité comme l’attribut principal qui permet d’expliquer la durée de Dieu. Il est manifeste qu’il utilise ici ce terme au sens générique et qu’il ne lui confère nullement la signification déterminée préalablement au chapitre IV de la première partie. En effet, la durée définie comme « l’attribut sous lequel nous concevons les choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle » ne peut convenir à Dieu. Spinoza a, semble-t-il, conscience de l’ambiguïté de sa formulation, car il rectifie son propos afin de prévenir les erreurs d’interprétation. Il commence par dire que « l’attribut principal qu’il faut considérer avant tous les autres est l’éternité de Dieu qui nous permet d’expliquer sa durée » et se ravise en rajoutant : « ou plutôt, pour ne lui en attribuer aucune, nous disons qu’il est éternel »9.

  • 10 Lettre XXXVI, G. IV, p. 185, l. 1 à 3.
  • 11 « Quelque chose qui suit nécessairement de la nature absolue d’un attribut de Dieu ne peut avoir d (...)

6Par conséquent, il est clair que Spinoza s’autorise parfois une utilisation du concept de durée dans son acception scolastique, comme le prouve également une lettre contemporaine de la rédaction de l’Éthique adressée à Hudde au cours de la mi-juin 1666, où il ne répugne pas à parler de la durée de l’attribut étendue10. De la même manière, lorsqu’il oppose l’éternité à une durée déterminée au cours de la démonstration de la proposition XXI de la partie I de l’Éthique, et l’apparente implicitement à une durée sans terme11, il est évident qu’il n’attribue pas à la duratio la même signification que celle qu’il lui assignera dans la cinquième définition de la partie II. Il fait un usage générique du concept puisqu’il confronte des formes de durée et ne le restreint pas à la continuité indéfinie de l’existence.

7Les emprunts au vocabulaire de l’École ne se bornent peut-être pas à cela : ne pourrait-on pas voir dans l’Éthique une survivance de cet usage scolastique au cœur du scolie de la proposition XX de la partie V, où Spinoza annonce son intention de passer « à ce qui appartient à la durée de l’esprit sans relation au corps » ? Cette formule ne peut signifier que l’esprit continue de durer, c’est-à-dire de persévérer de manière indéfinie dans l’existence après la destruction du corps, car les trois propositions qui suivent démontrent précisément le contraire.

  • 12 Éthique V, XXIII, démonstration.

« Nous n’attribuons à l’esprit humain aucune durée qui puisse être définie par le temps, sinon en tant qu’il exprime l’existence actuelle du corps, laquelle s’explique par la durée et peut se définir par le temps ; c’est-à-dire (par le Coroll. Prop. 8 p. 2) que nous ne lui attribuons de durée que durant le corps12 »

8Elle ne peut pas davantage être comprise comme une assimilation de l’éternité de l’esprit à la durée telle qu’elle est strictement définie au début la partie II, car Spinoza récuse formellement cette interprétation.

  • 13 Ibid., XXIII, scolie, G. II, p. 296, l. 7 à 11.

« Nous sentons pourtant que notre Esprit, en tant qu’il enveloppe l’existence du corps sub specie aeternitatis, est éternel, et que cette existence qui est la sienne ne peut se définir par le temps, autrement dit s’expliquer par la durée. »13

9Il n’est donc pas absurde de penser que le terme de durée revêt ici un sens générique conforme à l’usage scolastique, qui se justifierait par la nécessité de ne pas préjuger de la nature de la temporalité de l’esprit sans relation au corps, étant donné que son éternité n’a pas encore été démontrée.

10On ne saurait toutefois en tirer argument pour montrer que l’éternité se confond avec la durée et dénoncer les incohérences du système, tant les traces de la survivance d’un sens traditionnel large aux côtés d’une signification plus restreinte et rigoureuse du concept sont rares et localisées essentiellement dans les œuvres de jeunesse. Il reste alors à comprendre la cause de cette modification du statut de la durée et de ses trois espèces.

L’ABANDON D’UNE TEMPORALITÉ PROPORTIONNÉE AU TYPE D’ÊTRE

11La redéfinition de la sphère de la durée, la réduction de son champ d’extension et l’émancipation de l’éternité sont en réalité les conséquences d’un remaniement profond lié pour l’essentiel à la remise en cause d’un présupposé selon lequel le type de temporalité d’un être est fonction de la nature de son mouvement. La distinction entre trois espèces de durée repose sur la nécessité de trouver des formes de temporalité adaptées à des types ontologiques différents. Pour Thomas, l’éternité d’un être est la conséquence de son immutabilité. Dans ce qui est sans mouvement, on ne peut distinguer ce qui est avant et après. L’éternité s’avère donc la mesure de la permanence et ne convient qu’à Dieu seul. En revanche, dès lors qu’il y a mouvement, il est nécessaire d’introduire une mesure évaluant le changement. Le temps constitue donc la mesure du mouvement, admet un certain commencement et un certain terme, un avant et un après. Il est le propre des êtres changeants et corruptibles.

12L’aevum est un milieu entre le temporel et l’éternel ; il mesure ce par quoi une chose s’écarte de la permanence dans l’être sans toutefois changer. Thomas fournit deux exemples d’étants mesurés par l’aevum : les corps célestes et les anges.

13Les corps célestes remplissent les conditions nécessaires pour être déclarés éviternels, dans la mesure où leur être demeure à l’abri de tout changement substantiel, bien qu’ils changent de lieu et effectuent des révolutions. Ils sont donc à la fois immuables substantiellement et mobiles localement. De ce fait, ils ne peuvent être dits éternels. Si l’éternité est une conséquence de l’immutabilité et mesure la permanence, elle ne saurait être compatible ni avec le mouvement, ni même avec le repos qui, en vertu de sa nature d’état momentané et passible de modification, implique une référence au changement et au temps. Les corps célestes ne sont pas davantage temporels, car ils ne connaissent ni la génération ni la corruption et préservent leur intégrité au cours de leurs révolutions. La privation de lieu ne doit pas être confondue avec la privation de forme. Ils sont donc éviternels, car ils se conservent à travers leur changement et conjoignent l’immobilité et le mouvement.

14Quant aux anges, créatures spirituelles intermédiaires entre Dieu et les créatures corporelles, ils sont éviternels, car ils combinent l’immutabilité et le changement. Ils sont incorruptibles en vertu de leur immatérialité et restent donc stables. Les anges, néanmoins, ne sont pas éternels. Comme toute créature, ils sont soumis au changement, quoiqu’ils soient exempts d’altération. Thomas leur attribue même une double mobilité, quant à la fin et au lieu. Les anges sont des créatures libres qui ont la possibilité de choisir entre le bien et le mal. Ils sont ainsi sujets à la chute. Seule une grâce de Dieu les délivre de cette labilité et leur confère la jouissance de l’immutabilité du choix libre. Les créatures spirituelles connaissent également le changement local, car leur pouvoir fini ne peut s’exercer partout à la fois, contrairement à celui de Dieu. L’ange peut alors se mouvoir localement pour étendre son pouvoir sur un lieu qu’il n’atteignait pas auparavant.

  • 14 Ibid.

15Heereboord, à son tour, attribue l’aevum aux créatures angéliques pour les mêmes raisons que Thomas. Alors que le temps est le propre des créatures soumises au changement, l’aevum est l’apanage des êtres invariables quant à la substance, mais variables quant aux accidents et aux affections, à savoir les anges14. L’éternité pour Heereboord résulte également de l’immutabilité ; il fonde d’ailleurs sa preuve majeure de l’éternité de Dieu sur la base d’un syllogisme dont les prémisses s’appuient sur un lien nécessaire entre les deux concepts.

  • 15 Opus cit. § 6, p. 195 : Quid est immutabilis est aeternus : at Deus est immutabilis Probatur major

« Ce qui est immuable est éternel. Or Dieu est immuable. »15

16En somme dans la pensée scolastique, l’immuable est éternel ; le muable, temporel ; l’immuable muable, éviternel. La distinction entre les diverses espèces de temporalité et la représentation de la durée comme un genre reposent donc sur le double principe selon lequel l’éternité, mesure de la permanence, se déduit de l’immutabilité et le temps, mesure du changement, est la conséquence du mouvement.

  • 16 Pensées métaphysiques II, ch. I, G. I, p. 250, l. 10 à 11.
  • 17 Pensées métaphysiques I, ch. IV, G. I, p. 244, l. 1 à 3.
  • 18 Éthique II, Définition V.

17Spinoza rompt totalement avec cette perspective, car non seulement il récuse la solidarité entre le temps et le mouvement, mais il cesse de faire dépendre l’attribution d’une durée ou d’une éternité de la nature des êtres. Spinoza ne conçoit pas l’éternité comme une conséquence de l’immutabilité et dissocie les deux propriétés. Dans les Pensées métaphysiques, non seulement l’éternité ne procède pas de l’immutabilité, mais elle la précède, car elle est considérée comme « l’attribut principal (de Dieu) qu’il faut considérer avant tous les autres »16. L’immutabilité est examinée en quatrième position, après l’unicité et l’immensité. La Lettre à Hudde du 10 avril 1666 confirme ces analyses, puisque l’éternité est mentionnée comme la première des quatre propriétés fondamentales que doit avoir un être nécessaire ; il est intéressant de constater à ce propos que l’immutabilité ne figure pas dans la liste, et qu’elle est reléguée sans doute après la simplicité, l’infinité et l’indivisibilité. L’éternité est donc conçue indépendamment de l’immutabilité. En effet, elle n’est pas une conséquence de la permanence de l’existence, mais de sa nécessité. Ce changement de perspective a des retombées capitales, car si l’éternité ne résulte pas de l’immutabilité, mais de la nécessité de l’existence, rien n’interdit plus de l’appliquer aux modes impliquant un changement, dès lors qu’ils suivent nécessairement de l’attribut qu’ils modifient. En dissociant l’éternité de l’immutabilité, Spinoza permet son extension à tous les modes et en particulier aux modes infinis immédiats, comme le mouvement et le repos, et aux modes infinis médiats. Certes, dans les Pensées métaphysiques, il ne tourne pas radicalement le dos à la tradition scolastique, car il maintient une solidarité entre la temporalité et la nature des êtres, en affirmant que la distinction entre durée et éternité résulte « de la division de l’Être en être dont l’essence enveloppe l’existence et être dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible »17. En revanche, dans l’Éthique la dichotomie qui réservait l’éternité à la substance et la durée aux modes est brisée ; les deux concepts ne se définissent plus en fonction de la nature substantielle ou modale. L’éternité n’est plus rapportée explicitement à la substance. La durée entendue comme continuité indéfinie d’existence18 n’est pas présentée comme la caractéristique déterminante des modes et n’est pas même rattachée à eux par définition. Du même coup, les données traditionnelles des relations entre les deux concepts se trouvent bouleversées, car elles n’épousent plus les contours des distinctions ontologiques. Si le même être peut conjuguer existence temporelle et éternelle, la détermination des rapports entre durée et éternité ne peut plus se borner à l’examen des liens entre une substance et ses modes, mais implique l’analyse de l’articulation de ces deux manières d’être au sein d’un même individu. L’abandon d’une conception de la temporalité proportionnée à la nature muable ou immuable des êtres ruine par contrecoup la recherche d’une mesure intermédiaire adaptée aux êtres hybrides et entraîne l’abandon de la référence à l’éviternité.

L’ABANDON DU CONCEPT D’AEVUM

18La disparition de cette catégorie scolastique s’explique par le caractère caduc de l’aevum. Cette notion repose sur des fondements contestables, car elle présuppose que la durée des choses mobiles est d’une autre nature que celle des choses immuables. Cependant, rien ne permet réellement de penser que la durée d’une chose mue est d’une essence radicalement différente de celle d’une chose en repos ou immobile. C’est la raison pour laquelle Descartes, dans une lettre à Arnauld du 4 juin 1648, s’oppose aux conceptions scolastiques :

« Ce qui est proposé au sujet de la durée et du temps se fonde sur l’opinion de l’école dont je suis fort éloigné, à savoir que la durée du mouvement serait d’une autre nature que celle des choses non mues comme je l’ai expliqué dans l’article 57 de la première partie de mes Principes. »

19Dans l’article 57 auquel il se réfère explicitement, Descartes montre bien que la durée d’un corps n’est pas fonction de son mouvement. Elle ne devient pas plus grande ou plus petite selon que son mouvement s’accélère ou se ralentit ; elle n’est pas supérieure pour les mobiles rapides et inférieure pour les lents :

« Nous ne concevons point que la durée des choses qui sont mues soit autre que celle des choses qui ne le sont point, comme il est évident de ce que si deux corps sont mus pendant une heure, l’un vite et l’autre lentement, nous ne comptons pas plus de temps en l’un qu’en l’autre, encore que nous supposions plus de mouvement en l’un de ces deux corps. »

20Tout comme l’éternité n’est pas la conséquence de l’immutabilité, la durée n’est pas pour Spinoza la conséquence de la mobilité, mais exprime comme chez Descartes l’existence dans sa continuité indéfinie. Il devient ainsi inutile de distinguer deux types de temporalité différents en fonction des degrés de mobilité ou immobilité des êtres.

21Voilà pourquoi Spinoza se borne à l’usage de deux concepts et n’a nul besoin de catégories intermédiaires entre la durée et l’éternité. Si l’aevum sert à mesurer ce par quoi une chose s’éloigne de l’éternité, elle s’avère une catégorie totalement inutile. En effet, elle ne peut s’appliquer au mode infini médiat en lui-même, pris comme une totalité, car ou bien il est réellement éternel et dans ce cas il est inadéquat de parler d’aevum, ou bien il dispose d’une simple permanence à travers le changement. Dans ce cas, il dure puisque, conformément à l’analyse cartésienne, il n’y a pas lieu de considérer que la durée des choses mues est d’une autre nature que celle des choses immobiles. L’aevum ne peut davantage s’appliquer aux individus compris à l’intérieur de l’individu total, aussi grands soient-ils, car dès lors qu’un individu presque aussi complexe que la facies totius Universi est produit, il se met à durer. Son existence est en effet indéfinie et non plus infinie, car l’éventualité d’une cause extérieure de destruction, aussi infime soit-elle, n’est pas exclue. On aura beau envisager des individus toujours plus complexes qui tendraient asymptotiquement vers l’individu total, ils seront durables, et mesurables à ce titre par le temps et non par l’aevum.

L’ABANDON DE LA RÉFÉRENCE À LA MESURE

  • 19 Heereboord, Meletemata, Disputationem ex philosophia selectarum, vol. 1, p. 94, De Dei Æternitate (...)

22Spinoza, toutefois, ne se borne pas à abandonner la recherche ponctuelle d’une mesure éviternelle adaptée aux êtres à la fois mobiles et immobiles ; il renonce plus généralement à concevoir éternité et durée comme des mesures adaptées aux divers genres d’être. Seul le temps conserve pour lui ce statut. Cette disparition progressive de la référence à la mesure est une conséquence logique et directe de son refus de lier explicitement l’attribution d’une durée et d’une éternité à la nature muable ou immuable des êtres ; il se démarque ainsi de Thomas d’Aquin et de Heereboord. Pour Thomas d’Aquin, en effet, temps, durée, éternité sont des mesures qui évaluent la manière dont une chose persévère dans son être. Le temps est la mesure du mouvement selon l’antérieur et le postérieur ; l’éternité est la mesure des êtres absolument immobiles et n’admet en aucune manière l’avant et l’après ; l’aevum est la mesure des êtres qui ne changent pas substantiellement, mais sont sujets à des mouvements potentiels ou actuels et qui concilient l’immuabilité avec une certaine mobilité. L’aevum ne comporte pas en soi d’avant et d’après, mais n’est pas incompatible avec eux. Heereboord conserve lui aussi cette idée que les trois espèces de durée peuvent être envisagées comme des quantités. De la même manière qu’il existe des mesures de quantité différentes pour les solides et les liquides, il existe des mesures de durée proportionnées à l’essence des êtres. Pour l’auteur des Meletemata, il doit y avoir trois mesures, puisqu’il y a trois types d’être : les êtres soumis au changement selon leur nature et leurs affections, à savoir les hommes, les êtres invariables quant à la substance, mais variables quant à leurs affections, à savoir les anges, et l’être invariable quant à la substance et aux affections, à savoir Dieu19.

  • 20 Somme théologique I, Q. 10, art. 2, sol. 3.

23Pour Spinoza, l’existence de trois types de mesure est inutile, car l’éternité ne peut être conçue comme une quantité et l’éviternité n’a pas droit de cité. La rupture avec la tradition scolastique est toutefois moins franche qu’elle ne paraît pour deux raisons. D’une part, Thomas avait souligné le caractère inadéquat de l’emploi du terme « mesure », en un sens quantitatif, à propos de Dieu, et précisé que : « L’éternité de Dieu n’est pas autre chose que Dieu lui-même. »20 Pour lui, l’idée de mesure n’implique pas l’existence d’un étalon que l’on appliquerait à Dieu, car, par nature l’être infini est incommensurable :

  • 21 Somme théologique I, Q. 10, art. 2.

« Quand on dit qu’il est éternel, on n’entend donc pas qu’il soit mesuré de quelque manière ; mais la notion de mesure est introduite ici à cause de notre façon de concevoir »21.

24Heereboord abonde dans son sens :

  • 22 Meletemata, Disputationem ex philosophia selectarum VI, De Dei Æternitate, p. 94.

« Ac quamvis Deus proprie loquendo non habeat mensuram, quia tamen aliter ejus durationem intelligere non valemus, dicimus eum mensurari aeternitate per quam apprehendimus durationem divini esse. »22

25L’éternité n’est donc pas vraiment assimilée à une mesure, car l’immensité de Dieu n’en admet aucune. Dire que l’éternité est la mesure de l’être divin n’est qu’une manière de parler de sa durée qui ne correspond pas à une réalité.

  • 23 Cf. G. I, p. 269, l. 8 à 9.
  • 24 Pensées métaphysiques I, ch. I, G. I, p. 234, l. 14 à 16.
  • 25 Éthique II, définition V.
  • 26 Spinoza le rappelle lui-même dans le scolie de la proposition XLIV de l’Éthique II, lorsqu’il dist (...)
  • 27 C’est ce qui ressort notamment du scolie de la proposition XLII de la partie IV de l’Éthique : « S (...)

26Spinoza, d’autre part, ne proscrit pas tout recours à une évaluation quantitative. S’il abandonne complètement l’idée que l’éternité soit une mesure de la durée divine, il conserve, en revanche, l’idée que le temps soit une mesure de la durée des choses finies. Comme les choses créées se font connaître à nous par l’intermédiaire de la durée, il n’est guère étonnant de voir que nous portions une extrême attention à cette affection, que nous comparions les degrés de longévité des êtres et forgions des modes de penser destinés à la mesurer. C’est ce qui ressort du chapitre X de la deuxième partie des Pensées métaphysiques consacré à la Création. Spinoza émet toutefois des réserves à ce sujet, car immédiatement après avoir rappelé que « le temps est la mesure de la durée », il se ravise en rajoutant « ou plutôt il n’est rien qu’un mode de penser »23. Cette précision obéit, semble-t-il, à un double impératif. Elle est destinée à prévenir l’erreur qui consisterait à hypostasier le temps en lui accordant une réalité objective et un statut d’étalon existant en acte hors de la pensée. Elle a également pour fonction de rectifier ce qu’a d’inadéquat l’emploi du terme mesure. À rigoureusement parler, la mesure est un mode du penser qui s’applique à la quantité continue alors que le nombre s’applique à la quantité discrète et le temps à la durée24. Il n’est pas illégitime de se représenter la durée comme une espèce de quantité continue puisque, par définition, elle exprime la persévérance dans l’existence. Cependant, cette « continuité indéfinie d’existence »25 n’est réductible à une quantité mesurable que nonobstant une certaine abstraction26. L’existence, en effet, ne se résume pas à une simple quantité d’efforts, mais se jauge également à l’aune de la qualité de sa puissance. En outre, elle ne doit pas être conçue de manière isolée, indépendamment de la nécessité de la nature de Dieu. Or, toute mesure implique une délimitation et partant, une certaine séparation. Elle requiert donc que l’on fasse abstraction du lien indissociable entre la substance et ses modes. Voilà pourquoi le terme de mesure appliqué au temps tendra à disparaître au profit du concept de détermination27.

27En définitive, malgré la survivance en de rares occurrences du concept générique de durée, malgré la conservation ponctuelle de l’idée de mesure, Spinoza modifie profondément les schémas de pensée scolastique, car il brise le lien traditionnel entre le couple temporalité/muabilité et son contraire, intemporalité/immuabilité. Son originalité ne réside pas tant dans l’abandon du concept d’aevum, déjà consommé par Descartes, que dans la définition et le renouveau du concept d’éternité, dépouillé de ses caractéristiques traditionnelles. Qu’elle exprime l’existence nécessaire, ou la simple nécessité d’exister, l’éternité cesse d’être un monopole divin pour devenir aussi une propriété de l’entendement humain. Propre à l’être dont l’essence enveloppe l’existence, elle appartient également aux modes dont l’essence n’enveloppe pourtant pas l’existence. Ceux-ci peuvent en effet être conçus sub specie aeternitatis, c’est-à-dire d’une manière telle que par l’essence de Dieu, ils enveloppent l’existence, ainsi que le montre la proposition XXX de la partie V. En ce sens, la philosophie spinoziste est moins une pensée du salut dans et par le temps, qu’une pensée du salut « en l’éternité », selon la formule de Mallarmé.

Notes

1 Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXVI, 925.10 : « Æternitas essentialiter exigit quod sit duratio totius esse totiusque perfectionis et operationis rei aeternae. »

2 Ibid., XXVI, 943.9 : « Ævum essentialiter est duratio permanens natura sua immutabilis, seu necessaria. »

3 Meletemata Disputationem ex philosophia selectarum vigesima-quinta. De Dei aeternitate thesis I § 1, p. 93.

4 Éthique I, explication de la définition VIII.

5 Éthique I, définition VIII.

6 Nouveaux Essais, II, ch. XIV, § 27.

7 Ibid.

8 Court Traité II, ch. XXIV, § 1, G. I, p. 103, l. 24 à 26 : « Nous croyons avoir suffisamment montré jusqu’à présent ce qu’est notre amour pour Dieu et les effets de cet amour c’est-à-dire notre propre durée éternelle » (eeuwig duurentheid). Ibid., ch. XXVI, § 9, G. I, p. 112, l. 17 : « En même temps nous avons déjà démontré la durée éternelle et constante de notre entendement… »

9 Pensées métaphysiques II, ch. I, G. I, p. 250, l. 10 à 13.

10 Lettre XXXVI, G. IV, p. 185, l. 1 à 3.

11 « Quelque chose qui suit nécessairement de la nature absolue d’un attribut de Dieu ne peut avoir de durée déterminée, mais, par cet attribut, ce quelque chose est éternel. » G. II, p. 66, l. 12 et 13.

12 Éthique V, XXIII, démonstration.

13 Ibid., XXIII, scolie, G. II, p. 296, l. 7 à 11.

14 Ibid.

15 Opus cit. § 6, p. 195 : Quid est immutabilis est aeternus : at Deus est immutabilis Probatur major.

16 Pensées métaphysiques II, ch. I, G. I, p. 250, l. 10 à 11.

17 Pensées métaphysiques I, ch. IV, G. I, p. 244, l. 1 à 3.

18 Éthique II, Définition V.

19 Heereboord, Meletemata, Disputationem ex philosophia selectarum, vol. 1, p. 94, De Dei Æternitate : Nam oportet mensuram esse proportionatam rei mensuratae : Ideoque quemadmodum aliam mensuram pro rebus liquidis, aliam pro solidis, ita aliam debemus habere mensuram pro homine, aliam pro angelo, aliam pro deo : mensura qua mensuramus hominis esse, dicitur tempus : qua angeli aevum, qua dei aeternitas.

20 Somme théologique I, Q. 10, art. 2, sol. 3.

21 Somme théologique I, Q. 10, art. 2.

22 Meletemata, Disputationem ex philosophia selectarum VI, De Dei Æternitate, p. 94.

23 Cf. G. I, p. 269, l. 8 à 9.

24 Pensées métaphysiques I, ch. I, G. I, p. 234, l. 14 à 16.

25 Éthique II, définition V.

26 Spinoza le rappelle lui-même dans le scolie de la proposition XLIV de l’Éthique II, lorsqu’il distingue deux manières de concevoir l’existence, l’une abstraite, où l’existence est envisagée dans sa durée et « comme une certaine sorte de quantité », l’autre plus réelle où l’existence est perçue dans sa nature même en tant qu’elle est comprise en Dieu et rattachée à sa nécessité éternelle. Cf. G. II, l. 15 à 21 : « Ici, par existence, je n’entends pas la durée, c’est-à-dire l’existence en tant qu’elle est conçue de façon abstraite et comme une certaine sorte de quantité. Je parle, en effet, de la nature même de l’existence, laquelle est attribuée aux choses singulières, parce que de la nécessité éternelle de la nature de Dieu suivent une infinité de choses en une infinité de modes. Je parle, dis-je, de l’existence même des choses singulières, en tant qu’elles sont en Dieu. »

27 C’est ce qui ressort notamment du scolie de la proposition XLII de la partie IV de l’Éthique : « Si nous pouvions avoir une connaissance adéquate de la durée des choses, et déterminer par la raison les temps de leur existence, nous considérerions avec le même sentiment les choses futures et présentes… »

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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