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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Ève au fuseau, Adam jardinier

Sylvain Piron

Volltext

There is no ancient gentlemen, but gardeners, ditchers and gravemakers : they hold up Adams profession
Shakespeare,
Hamlet, V, 1

  • 1 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977  (...)

1Des recherches de Jacques Le Goff sur le travail dans le système de valeurs de l’Occident médiéval, on ne retient souvent que la partie la plus sombre. Châtiment de la désobéissance des premiers parents, le travail serait par définition la punition douloureuse de l’humanité pécheresse. Il est vrai que le principal terme employé, labor, exprime avant tout la peine et l’effort. Pourtant, comme J. Le Goff n’a cessé de le souligner, le christianisme médiéval, qui fait de la paresse un péché capital et impose aux contemplatifs de travailler de leurs mains, accorde une valeur positive aux activités industrieuses1. Cette ambivalence était déjà inscrite dans le récit biblique. Le travail n’est pas seulement la punition infligée à Adam lors de l’expulsion du jardin d’Éden, de devoir manger son pain à la sueur de son front (Gn 3,17-19). Dès l’origine, le premier homme était voué à une activité. Dans le second récit de la création, après la formation de l’homme et la plantation du jardin, il est dit que : « Le Seigneur Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden, pour qu’il le cultive et le garde » (Gn 2, 15). L’exégèse ancienne et médiévale de ce verset n’a pas été suffisamment mise en lumière. On verra qu’elle a fourni un point d’appui à la pensée du travail dans la très longue durée de la culture occidentale. Cette activité initiale n’est jamais représentée. L’iconographie du travail des premiers parents, abondamment diffusée sur différents supports au Moyen Âge central, présente cependant une étrangeté qui mérite d’être observée de près : pendant qu’Adam travaille la terre, Ève file la laine, alors qu’aucun élément textuel ne l’imposait.

Ève au fuseau

  • 2 E. Kitzinger, I Mosaici del periodo normanno in Sicilia. V. Il duomo di Monreale : i mosaici delle (...)
  • 3 B. Benk, La Cappella Palatina a Palermo, Modène, Franco Cosimo Panini, 2010, vol. 1, p. 333, fig. 4 (...)
  • 4 S. Settis, « Iconografia dell’arte italiana 1100-1500 : una linea », dans G. Previtali (dir.), Stor (...)
  • 5 Voir la campagne photographique réalisée par le Kunsthistorisches Institut in Florenz, http://cenob (...)

2Les mosaïques monumentales de la cathédrale de Monreale, réalisées dans les années 1180, représentent, sur le registre supérieur de la nef, l’ensemble du récit du livre de la Genèse. L’expulsion du jardin d’Éden y est suivie d’une scène qui montre Adam labourant la terre armé d’une houe, sous le regard attristé d’Ève assise, une main sur la joue, l’autre tenant ensemble une quenouille et un fuseau qui reposent sur sa cuisse (Fig. 1). L’homme et la femme sont tous deux vêtus de peaux de bêtes. L’inscription qui surplombe la scène exprime, sous une forme active, la malédiction infligée à l’homme lors de l’expulsion du jardin : « Adam commence à labourer la terre2. » Cette mosaïque amplifie, en lui apportant une double nuance, le modèle de la chapelle Palatine de Palerme, réalisée une trentaine d’années auparavant, dans laquelle Ève ne tenait aucun instrument et qui portait comme inscription une citation littérale de la Genèse : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front3 » (Fig. 2). Le complexe monumental de Monreale, voulu par Guillaume II comme expression de la puissance des rois de Sicile et instrument de la christianisation de la partie occidentale de l’île encore majoritairement peuplée de paysans de confession musulmane, a été réalisé en un laps de temps remarquablement bref. Fondée en 1174, l’abbaye royale accueillit aussitôt les tombes des précédents rois normands. Le mariage de Guillaume avec Jeanne d’Angleterre, fille d’Henri II Plantagenêt, qui marquait l’accession de la monarchie sicilienne au rang de puissance politique majeure du monde occidental, y fut célébré peu après. Le roi avait commandé au sculpteur Bonanno Pisano une porte monumentale en bronze. Envoyée de Pise en 1186, son installation marque l’achèvement des travaux d’une basilique désormais érigée en archevêché. Elle présente un résumé de l’histoire sainte en une quarantaine de tableaux dont trois sont consacrés aux conséquences du péché originel : on y voit successivement Adam, assis sur un rocher avec Ève à ses côtés, appelant à l’aide, le bras levé, un ange dans le ciel qui tient une épée d’une main et lui tend une houe de l’autre (Fig. 3) ; la soumission d’Ève à Adam, ornée d’une formule non canonique exprimée en vernaculaire pisan (Eva serve a Adam), montre la femme apportant à l’homme au travail des victuailles, un panier sur la tête et une sacoche à la main ; les douleurs de l’enfantement sont suggérées par une grotte dans laquelle Ève allaite un enfant emmailloté, Adam portant l’autre dans ses bras4. Le visiteur pouvait encore trouver, dans le cloître adjacent, un chapiteau représentant une autre version de l’expulsion du jardin dans laquelle Adam pioche la terre en regardant derrière lui Ève affligée, une main sur la joue5. En un seul édifice, voulu par le même commanditaire et réalisé dans des délais très courts par de multiples équipes d’artistes venus de différentes régions, cohabitent ainsi trois représentations du travail d’Adam, dont deux mettent en avant des éléments absents du texte biblique. Les discordances entre ces trois réalisations témoignent de rencontres entre thèmes iconographiques orientaux et occidentaux, à une date où la représentation du travail du premier couple n’est pas encore stabilisée. Le complexe monumental de Monreale pourra donc servir de point de repère, pour une recherche tournée vers l’amont.

  • 6 Dans sa traduction latine, Jérôme avait volontairement altéré une formule qui condamnait la femme à (...)
  • 7 Je remercie pour leur aide et conseil Chiara Franceschini, Delphine Galloy et Vicki-Marie Petrick.
  • 8 J. Flood, Representations of Eve in Antiquity and the English Middle Age, New York, Routledge, 2011

3L’image d’Ève filant pendant qu’Adam travaille la terre est si commune au Moyen Âge central et tardif que l’on oublierait presque qu’elle n’a aucun fondement scripturaire. En punition de sa désobéissance, Ève est vouée à accoucher dans la douleur et à être soumise à l’homme (Gn 3,16), non pas à filer la laine6. En dépit de nombreux travaux consacrés à l’iconographie médiévale de la Genèse, la formation de ce thème iconographique n’a pas été traité pour lui-même ; il sera utile de s’y attarder afin d’établir quand et comment il a émergé et s’est imposé7. Sans prétendre mener une étude d’histoire de l’art à proprement parler, il importe toutefois de suivre les procédures employées par les spécialistes de ces dossiers. Ces derniers estiment que les décors monumentaux (sculptures, peinture, mosaïques ou vitraux) s’inspirent habituellement de manuscrits illustrés, plus aisément maniables. Je prendrai donc en considération tous les supports possibles, produits jusqu’aux alentours de 1220, en ne retenant que quelques cas remarquables au-delà de cette date. Cette enquête est par nécessité restreinte aux images, puisque aucune attestation écrite dans les apocryphes ou dans les légendes juives ou chrétiennes n’associe Ève à cette activité8. Nous nous trouvons dans une situation, qui est loin d’être unique, dans laquelle la production visuelle remplit de fait une fonction dogmatique. La figuration des épisodes de la biographie du Dieu incarné et des protagonistes de l’histoire biblique impose de spécifier quantité de traits et détails sur lesquels les textes pouvaient faire silence. Les quelques exemples qu’on vient de voir rendent déjà sensible la créativité de cette exégèse visuelle qui ne se contente pas d’illustrer un texte, mais n’hésite pas à reformuler la lettre du récit biblique. Les artistes avaient ainsi à répondre en pratique à une question que les théologiens n’avaient aucune nécessité de se poser : que faisait Ève pendant qu’Adam labourait ?

  • 9 M. Peskowitz, Spinning Fantasies : Rabbis, Gender and History, Berkeley, University of California P (...)
  • 10 N. Boëls-Janssen, « La déesse au fuseau et la sacralisation du lanificium matronal », dans Aere Per (...)
  • 11 M. Sgarlata, « Il sarcofago di Adelfia », dans Et lux fuit. Le catacombe e il sarcofago di Adelfia,(...)

4Le travail de la laine était l’une des réponses disponibles. Dans le judaïsme ancien, comme dans d’autres cultures antiques, le filage tenait une place majeure dans la construction des identités féminines9. Rome célébrait Gaia Caecilia, la déesse au fuseau, divinité du mariage et des vertus domestiques10. Cependant, la représentation n’est pas attestée dans l’art paléochrétien. On ne peut en rapprocher qu’un unique cas. Sur le sarcophage de marbre d’Adelphia retrouvé à Syracuse, d’époque constantinienne, la première d’une douzaine de scènes ornant le côté montre le Christ-Logos entouré du premier couple ; tourné vers Adam, il lui offre une gerbe d’épis, une autre gerbe étant posée au sol entre eux, et tend à Ève de la main gauche une brebis ou un agneau, en tenant l’animal par les pattes avant (Fig. 4). La scène est habituellement comprise comme illustrant au moyen de ces symboles l’imposition du travail après l’expulsion, l’homme recevant la tâche de cultiver le sol et la femme celle de filer la laine11. Cette interprétation me paraît largement surdéterminée par la fortune iconographique médiévale du travail d’Adam et Ève. Elle n’est pas satisfaisante car aucun élément de cette scène n’évoque la réprimande ou l’expulsion. Nulle trace de colère ne s’observe chez le Christ-Logos, ni de tristesse ou de honte chez le couple, qui est encore nu, se tient droit et regarde en face son Créateur. Si l’on se souvient que la gerbe de blé est un symbole antique de fécondité, il faut être attentif à sa position, placée devant les parties génitales de l’homme, et au geste qu’accomplit le Christ de sa main droite. Celle-ci ne tient pas la gerbe, qui est soutenue par la main gauche cachée d’Adam ; elle est au contraire posée à plat sur la gerbe dans un geste qui est indiscutablement celui de la bénédiction. Il faut donc comprendre cette scène comme illustration d’un autre verset de la Genèse, 1, 28 : « Dieu les bénit et leur dit : “Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-là. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre”. » La fécondité serait ainsi symboliquement transmise à Adam, la domination des animaux à Ève. Par ces attributs, la scène évoque également leur descendance immédiate, en figurant par anticipation les offrandes de Caïn et Abel qui apporteront, l’un les fruits de la terre et l’autre des animaux (Gn 4, 3-4). Cette lecture peut être confortée par l’observation d’une autre scène du sarcophage. La disposition des épisodes représentés ne suit pas un ordre narratif continu. À cette première scène fait toutefois écho celle qui lui est diamétralement opposée, à l’extrémité droite du registre inférieur. On y voit la tentation d’Ève par le serpent dans laquelle une gerbe de blé est posée aux pieds d’Adam, en guise de rappel de la bénédiction initiale.

  • 12 K. Weitzmann, H. Kessler, The Cotton Genesis, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 57-58 (...)
  • 13 O. Demus, The Mosaics of San Marco in Venice, Chicago, University of Chicago Press, 1984 ; P. H. Jo (...)
  • 14 La seule représentation proche figure dans une initiale historiée de Bible, Autun, S 197, fol. 6, p (...)
  • 15 J. Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, 2008.

5Parmi les manuscrits illustrés qui ont pu servir d’inspiration à la production de cycles monumentaux, l’historiographie accorde depuis longtemps une place centrale à un manuscrit grec du Ve siècle, produit en Égypte, appelé par convention Genèse de Cotton, à présent presque intégralement détruit par le feu. Kurt Weitzmann et Herbert Kessler ont proposé une reconstitution de ce riche codex au moyen de multiples témoignages indirects. Entre tous, c’est la coupole de la Genèse à San Marco, réalisée au milieu du xiiie siècle, qui paraît reproduire le plus fidèlement ce modèle. Dans le manuscrit Cotton, l’attribution d’instruments de filage à Ève est totalement hypothétique12. Or la reconstitution de cette page à partir du témoignage vénitien est problématique. Les mosaïstes ont en effet représenté Ève de façon très inhabituelle. Assise sur un trône orné de joyaux, vêtue d’une peau de bête retournée, elle tient verticalement une quenouille et un fuseau dans sa main droite, la tête tournée vers Adam au travail (Fig. 5)13. Cette image est sans équivalent dans l’iconographie d’Ève, à une date où sa représentation en filandière était devenue courante14. Pourvue des attributs du filage, elle ne travaille pas mais siège en majesté. Si la Genèse de Cotton est à l’origine d’une vaste tradition visuelle, il est difficile d’invoquer le témoignage de San Marco sur ce point précis pour reconstituer un modèle qu’aucune autre production médiévale n’a suivi. Plutôt que de restreindre l’enquête à une recherche de filiations, il semble plus intéressant de mettre en série les témoignages subsistants, afin de faire ressortir les effets de sens de leurs variations15.

  • 16 K. Aavitsland, Imagining the Human Condition in Medieval Rome : The Cistercian Fresco Cycle at Abba (...)
  • 17 Voir D. Verkerk, Early medieval Bible illumination and the Ashburnham Pentateuch, Cambridge, Cambri (...)
  • 18 H. Kessler, « Hic Homo Formatur. The Genesis Frontispieces of the Carolingian Bibles », The Art Bul (...)
  • 19 K. B. Aavitsland, Imagining the Human Condition..., op. cit., p. 83.

6L’iconographie ancienne d’Ève après l’expulsion, conformément au récit biblique, suggérait avant tout les douleurs de l’enfantement. Une fresque, à présent détruite, de San Paolo fuori le mura (ve s.) montrait Ève assise avec son premier-né. La fréquence de ce motif à Rome et dans les alentours laisse supposer qu’il était également présent à la basilique Saint-Pierre16. Dans le Pentateuque de Tours (fin vie s.), elle est assise sous une tonnelle, un enfant dans les bras17. Les bibles carolingiennes produites à Saint-Martin de Tours représentent Ève allaitant, vêtue d’un simple voile, pendant qu’Adam travaille la terre (Fig. 6)18. C’est également ainsi qu’elle apparaît sur les portes de bronze de la cathédrale d’Hildesheim, datées de 1015. Un motif alternatif, d’origine byzantine, la présente assise avec une expression de tristesse qui peut être comprise comme désespoir ou pénitence19 ; c’est celui-ci que l’on trouve à Palerme et dans le nef et le cloître de Monreale.

  • 20 F. Bologna (dir.), L’enigma degli avori medievali, da Amalfi a Salerno, Pouzzoles, Paparo, 2008 ; K (...)
  • 21 C. Frugoni (dir.), Il Duomo di Modena, Modène, Panini, 1999, vol. 1, p. 54-55, fig. 27 et 30, 31 ; (...)
  • 22 Le jeu d’Adam, éd. et trad. par C. Chaguinian, Orléans, Paradigme, 2014, p. 110-112 : « Tunc Adam f (...)

7Un troisième type iconographique, moins répandu mais historiquement très significatif, étend à la femme le travail agricole dévolu à l’homme. Dans les ivoires de la cathédrale de Salerne, dont la datation oscille entre la consécration de 1084 et le milieu du xiie siècle, les deux premiers humains, vêtus d’une simple culotte, sont penchés, côte à côte, chacun travaillant la terre, Adam tenant une houe et Ève un sarcloir (Fig. 7)20. À une date voisine, sur la façade de la cathédrale de Modène, consacrée en 1099, le sculpteur Wiligelmo propose une formule différente : habillés de longues tuniques de paysans, Adam et Ève attaquent tous deux la même motte de terre, les manches de leurs instruments formant un angle droit (Fig. 8)21. En proposant d’identifier l’outil employé par Ève comme un râteau, Chiara Frugoni met la scène en rapport avec Jeu d’Adam. Dans ce drame liturgique, le plus ancien d’Occident, qui glose et amplifie le récit de la Genèse, une didascalie latine décrit ainsi les gestes des premiers parents dans les instants qui suivent l’expulsion : « Adam prit alors une pioche [fossorium] et Ève un râteau [rastrum] et ils commencèrent à cultiver la terre et à y semer du blé22 » Il ne paraît toutefois pas possible de considérer ce texte comme une source directe du relief, puisque ses éditeurs le datent habituellement du milieu ou de la seconde moitié du xiie siècle. Les têtes des deux outils enfoncés dans le sol semblent plutôt identiques, de même que la symétrie des corps suggère une égalité face au travail. Il faudrait plutôt en déduire que l’image a cette fois inspiré le texte, ou plus simplement encore, que l’imagination biographique exercée sur la vie du premier couple exilé hors du jardin a débouché sur une formule théâtrale retrouvant sans le savoir le thème iconographique.

  • 23 M. A. Castineiras Gonzalez, « Cycles de la Genèse et calendriers dans l’art roman hispanique. À pro (...)
  • 24 Id., « From Chaos to Cosmos : The Creation Iconography in the Catalan Romanesque Bibles », Arte med (...)
  • 25 Deux autres coffrets, conservés à Darmstadt et Saint-Pétersbourg, sont présentés par Henry Maguire, (...)

8Celui-ci est assurément antérieur puisqu’une même association se retrouve dans une bible produite vers 1030 au monastère catalan de Ripoll (Vat. lat. 5729) qui montre le couple défrichant un sol hostile, Adam binant une motte d’un coup de sarcloir tandis qu’Ève, agenouillée, la gratte au couteau23. Manuel Antonio Castineiras Gonzalez suggère de voir un prototype de cette image dans des plaques d’ivoire byzantines du xe siècle ornant des coffrets où les premiers parents sont représentés en forgerons, Ève actionnant un soufflet pendant qu’Adam s’apprête à frapper un objet posé sur une enclume24. L’usage de ces boîtes, destinées à conserver des objets précieux, permet à Henry Maguire d’affirmer qu’Adam et Ève sont plus précisément occupés à la frappe monétaire – tâche qui constitue un anachronisme manifeste au regard de la chronologie biblique dans laquelle le premier forgeron est Tubal-Caïn, fils de Lamech (Gn 4, 22). L’image requiert donc une explication non littérale. De façon plus conforme au récit canonique, les mêmes coffrets présentent, sur une autre face, des scènes de déploration de l’expulsion. L’association de ces figures antithétiques fournirait une piste pour interpréter l’ensemble de la décoration et la fonction de ces images : la pénitence et le regret du péché assureraient la protection des richesses conservées dans ces coffrets25. Il est possible que l’abbé Oliba, promoteur d’un moment de production culturelle intense à Ripoll dans la première moitié du xie siècle, ait vu une transposition de ce thème en travail agricole à l’occasion de l’un de ses séjours à l’abbaye du Mont-Cassin, dans une décoration à présent perdue. L’interprétation du même motif change bien évidemment de sens selon qu’il figure sur un objet de luxe, un livre sacré ou à l’entrée d’un lieu de culte. Sans qu’il soit possible de formuler une affirmation nette sur les transpositions de thèmes iconographiques, il faut retenir de cette circulation d’images qu’entre le xe et le xiie siècle, dans l’espace méditerranéen, l’association d’Ève au travail d’Adam est un thème qui n’est pas exceptionnel. Bien que le motif d’un travail partagé à égalité n’ait pas eu de postérité au-delà de ce moment, on peut considérer qu’il a préparé la voie à la diffusion de l’image d’Ève à la quenouille.

  • 26 G. Zarnecki, Romanesque Lincoln : The Sculpture of the Cathedral of Lincoln, Lincoln, Honywood, 198 (...)
  • 27 R. Favreau et al., Saint-Savin. L’abbaye et ses peintures murales, Poitiers, Connaissance et promot (...)
  • 28 G. Henderson, « The Sources of the Genesis Cycle at Saint-Savin », Journal of the British Archeolog (...)
  • 29 M. Camille, « When Adam Delved : Laboring on the Land in English Medieval Art », dans Del Sweeney ( (...)

9En Italie, c’est un élève de Wiligelmo, Niccolò, qui introduit le filage de la laine dans l’iconographie d’Ève, dans sa dernière réalisation, datée de 1138. Sur le portail de la basilique San Zeno à Vérone, à côté d’Adam, la houe levée, Ève est assise, allaitant ses deux enfants et tenant une quenouille dans sa main droite baissée (Fig. 9). Aux mêmes dates environ, et de façon probablement indépendante, la frise romane de la cathédrale de Lincoln présente une même association, Ève filant la laine, aidée par Abel à ses pieds, tandis qu’Adam est secondé par Caïn dans le travail de la terre26. Il est historiquement très significatif que deux œuvres strictement contemporaines aient fait le choix d’associer à la représentation classique de la maternité les attributs bien plus récents du filage de la laine. En effet, la plus ancienne attestation d’Ève filant n’est que de peu antérieure. Elle figure dans les peintures murales de l’abbaye bénédictine de Saint-Savin-sur-Gartempe, datées des environs de 110027. Sans enfant, élégamment habillée, la tête couverte, elle est dépeinte en pleine action, la quenouille coincée sous le bras gauche, tenant le fil entre ses doigts écartés (Fig. 10). À sa droite, la section dévolue au travail d’Adam est malheureusement perdue. Quatre-vingt dix kilomètres au nord, dans les peintures de la crypte de Saint-Nicolas de Tavant, que l’on considère comme inspirées de Saint-Savin, Adam manie clairement une bêche. Ce détail incite à penser à une origine anglaise du motif, qui est corroborée par de nombreux autres détails des peintures de Saint-Savin28. Ce sont en effet les artistes de Cantorbéry et Winchester qui ont imposé la bêche, instrument typique d’un travail de la terre lourde, employé dans les labours mais aussi pour creuser les fossés, et qui fait d’Adam l’ancêtre des fossoyeurs d’Hamlet29 alors que la houe est habituellement employée dans les représentations méridionales.

  • 30 G. Zarnecki, Romanesque Lincoln, op. cit., p. 45 ; Kristine Edmonson Haney, « Some Old Testament Pi (...)

10Cette piste anglaise conduit à un cas d’interprétation complexe. Dans le manuscrit Junius 11 de la bibliothèque Bodleian d’Oxford, réalisé autour de l’an 1000, qui contient un long poème paraphrasant la Genèse longtemps associé au nom de Caedmon, l’illustration de l’expulsion montre le couple quittant le jardin muré d’Éden, Adam portant une bêche à l’épaule et un sac à la main, tandis qu’Ève tient dans sa main droite, devant sa poitrine, un objet rond de la taille d’une pomme (Fig. 11). Cet objet, figuré par un cercle percé d’un point, est généralement interprété comme une fusaïole, c’est-à-dire l’anneau servant de volant d’inertie au bas du fuseau30. Il semble, une fois de plus, que la fortune du thème d’Ève filant ait poussé à la surinterprétation de ce détail. En effet, sur la page suivante, le couple est représenté face au chérubin qui garde la porte du jardin. Si Adam fait face à l’ange en tenant toujours son panier et sa houe, Ève à sa gauche a désormais les mains vides, ce qui laisse penser que l’objet qu’elle tenait au moment de franchir le seuil du jardin était tout simplement une pomme (Fig. 12). Pour préciser la signification de ce dessin à la plume, il faut à présent en venir à l’examen du second thème non biblique présent à Monreale.

  • 31 L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium : Image as Exegesis in the Homilies of G (...)
  • 32 W. Meyer, « Vita Adae et Evae », dans Abhandlungen der Philosoph.-Philologischen Classe der Königli (...)
  • 33 C. Stévanovich, La Genèse du manuscrit Junius XI de la Bodléienne, édition, traduction et commentai (...)

11Sur la porte de bronze, Bonanno Pisano illustrait l’imposition du travail en représentant un ange dans le ciel apportant une houe à Adam. Cette iconographie n’est pas strictement inconnue dans le monde oriental. Un manuscrit byzantin du ixe siècle illustrant les Homélies de Grégoire de Nazianze montre en effet Adam recevant sa houe d’un archange qui se tient droit en face de lui31. La source textuelle de cet épisode est clairement identifiable dans l’apocryphe Vie d’Adam et Ève, rédigé au premier siècle avant l’ère chrétienne. Dans ce récit, une fois chassé d’Éden, le couple souffre de la faim, accomplit une pénitence, puis subit une nouvelle tentation du démon. Répondant aux prières d’Adam, Dieu envoie l’archange Michel leur porter secours : il bénit Ève, qui accouche de Caïn, guide la famille vers l’Orient, puis remet à Adam des semis en lui apprenant à cultiver la terre32. C’est indéniablement cette scène qu’il faut rapprocher du codex Junius 11, en dépit de leur désaccord sur la chronologie de l’expulsion. Le manuscrit montre Adam équipé de la bêche et des semis, dès la sortie du jardin et non pas au terme d’une longue et douloureuse pénitence. Le poème qu’illustre ce dessin ne mentionne pas l’intervention de l’ange. Il accompagne toutefois la description des premiers moments hors du jardin d’une évocation de la providence divine à l’égard des pécheurs. Pour leur consolation, le Père leur accorde « les richesses du sol » en commandant à la terre et aux mers de produire des fruits pour eux33.

  • 34 British Library, Cotton MS Claudius B IV, fol. 7v, http://www.bl.uk/manuscripts. Voir O. Pacht, « A (...)
  • 35 A. Salamagne, Construire au Moyen Âge. Les chantiers de fortification de Douai, Lille, Presses univ (...)
  • 36 Y. Labande-Mailfert, « Le cycle de l’Ancien Testament à Saint-Savin », Revue d’histoire de la spiri (...)

12Ce codex doit être rapproché d’un autre manuscrit produit à Cantorbéry dans le deuxième quart du xie siècle, contenant la paraphrase anglo-saxonne de la Genèse due à Aelfric. L’illustration du même passage est plus proche de la lettre de l’apocryphe. Adam écoute la leçon de l’ange en tenant sa bêche plantée dans le sol34. Derrière lui, Ève porte verticalement au-dessus de sa tête un instrument qui ne peut être qu’un pic à deux pointes, outil non pas agricole mais de tailleur de pierre, au maniement peu commode35. Sans faire apparaître les outils du filage, l’illustrateur anglo-saxon extrapole le récit de la Vita Adae et Evae pour impliquer la femme dans l’apprentissage du travail. C’est en raison de témoignages indirects qu’il faut situer dans ce milieu le point de départ des représentations d’Ève filant. Dans les peintures de Saint-Savin, George Henderson remarque que l’espace situé à gauche d’Ève, dans lequel toute décoration est perdue, est trop vaste pour accueillir uniquement le travail d’Adam36. Telle que se déploie la narration, une scène intermédiaire entre l’expulsion et les travaux ne peut être que celle de la remise des outils par l’ange. Il faudrait donc concevoir un archétype anglo-saxon de cette représentation en deux étapes qui placerait côte à côte l’image de l’enseignement angélique, éventuellement résumé à la remise des outils, et la représentation plus classique de l’activité d’Adam et Ève après la Chute. Cette invention visuelle possède pour elle une indéniable logique narrative. Elle permet de rendre compte, par une intervention providentielle, de l’apparition des outils du labour. Si la bifurcation peut être datée et située, certainement au xie siècle, probablement en Angleterre, cela n’explique toujours pas pourquoi Ève s’est retrouvée doté d’une quenouille et d’un fuseau, plutôt que d’une bêche ou d’un pic.

  • 37 K. Edmondson Haney, « Some Old Testament Pictures in the Psalter of Henri de Blois », Gesta, 24, 19 (...)
  • 38 K. Galbraith, « The Iconography of the Biblical Scenes at Malmesbury Abbey », Journal of the Britis (...)
  • 39 Voir aussi un vitrail de la cathédrale de Lincoln, dans J. Allen, « Adam Digging and Eve Spinning » (...)
  • 40 M. Camille, « When Adam Delved... », art. cité, p. 254, fig. 34. Entre autres exemples anglais peu (...)
  • 41 A. Mazure, « Le thème d’Adam et Ève dans l’art », dans J.-D. Rey, A. Mazure, J.-M. Lacroix (dir.), (...)
  • 42 Interrogation de la base Mandragore de la Bnf, http://mandragore.bnf.fr/html/accueil. html.
  • 43 K. B. Aavitsland, Imagining the Human Condition..., op. cit., p. 90-93.

13Du fait de cette composition en deux temps, les représentations qui dérivent de ce modèle peuvent s’organiser selon différentes scénographies. Les deux images sont parfois accolées comme deux moments narratifs successifs. C’est ce que l’on trouvait sur la voûte de Saint-Savin et que l’on observe dans le psautier de Winchester réalisé pour l’évêque Henri de Blois au milieu du xiie siècle37. Il est cependant plus fréquent que seul un des moments soit figuré. L’image statique d’Ève filant et Adam bêchant apparaît par exemple dans le psautier Hunter (v. 1150-1170) (Fig. 13), les vitraux de l’église paroissiale de Normée (commune de Fère-Champenoise, v. 1170) ou le Hortus deliciarum de Herrade de Landsberg (troisième quart du xiie siècle). Mais la représentation dynamique de l’ange transmettant leurs outils à chacun des deux parents est également attestée au xiie siècle, comme dans les voussures de l’abbaye de Malmesbury38. Une formulation synthétique montre l’ange apportant uniquement la bêche à Adam, tandis qu’Ève file déjà. Parmi les exemples peu connus, on peut signaler les magnifiques fonts baptismaux de l’église paroissiale d’East Meon, dans le Hampshire, sculptés dans un bloc de pierre de Tournai (v. 1140)39. Ici, de façon remarquable, c’est l’ange qui manie la bêche devant Adam, pendant qu’Ève file d’une quenouille dont le manche est passé dans sa ceinture (Fig. 14)40. Au-delà du xiie siècle, c’est très majoritairement la scène statique des travaux qui s’impose. Sous des formes variées, elle orne les portails, les chapiteaux ou les verrières d’innombrables églises à travers tout l’Occident41. On la retrouve également dans des psautiers, livres d’heures ou retables, mais aussi comme illustration d’ouvrages profanes42 ou dans les peintures murales du Palazzo dei Priori de Pérouse43.

  • 44 R. B. Green, « Adam and Eve Cycle in the Hortus Deliciarum », dans K. Weitzmann (dir.), Late Classi (...)

14S’il était important d’examiner la mise en place de cette représentation, il faut rappeler qu’elle n’est jamais isolée. Elle s’inscrit dans un récit au sein duquel elle offre la première image de la condition humaine déchue après l’expulsion. De ce point de vue, l’intervention d’un secours angélique, tirée du récit apocryphe, modifie sensiblement la narration. Elle tend à se surimposer, voire à effacer la présence des chérubins postés à l’entrée du jardin d’Éden après l’expulsion « avec la flamme de l’épée foudroyante pour garder le chemin de l’arbre de vie » (Gn 3, 24). Le choix de Bonanno est ici très révélateur puisqu’il attribue au même ange les deux fonctions ; il menace en brandissant l’épée d’une main, mais porte secours en transmettant la houe de l’autre. Le Psautier d’Henri de Blois est l’un des témoins qui représentent successivement le chérubin chargé de l’expulsion et l’archange qui apporte les outils, en les distinguant par le drapé de leurs tuniques. Deux témoins produits dans l’aire germanique témoignent au contraire d’une réticence à introduire l’ange secourable. Dans le Hortus deliciarum, dessiné au Mont-Saint-Odile, ou dans la Genèse de Millstatt produite en Carinthie vers 1200, une place est laissée pour une scène intermédiaire entre l’expulsion et les travaux. Mais au lieu de faire apparaître l’ange apportant les outils, elle représente au contraire le chérubin gardant la porte fermée du jardin44.

  • 45 André de Saint-Victor, Expositio super Heptateuchum, éd. par C. Lohr, R. Berndt, Turnhout, Brepols (...)
  • 46 Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, Paris, PUF, 1953, confond les deux scènes.
  • 47 J. Rocacher, « Les relations entre l’iconographie de la Genèse et les peintures du massif occidenta (...)
  • 48 M. Camille, « When Adam Delved... », art. cité, p. 270.
  • 49 Pierre de Jean Olivi, Lectura super Genesim, éd. par D. Flood, St. Bonaventure (NY), Franciscan Ins (...)

15La remise des outils est plus fréquemment rapprochée d’un autre moment de la narration biblique. Avant de les chasser du jardin, pour couvrir la nudité dont Adam et Ève ont désormais honte, Dieu les revêt de peaux d’animaux (Gn 3, 21). La scène n’est que rarement illustrée à la lettre, l’accomplissement de cette tâche étant fréquemment délégué à un ange. Dans ses notes exégétiques des années 1140, inspirées par ses contacts avec les rabbins de France, André de Saint-Victor précise en effet que Dieu remet les habits de peaux « par l’intermédiaire d’un ange45 ». Bien que la remise des peaux intervienne avant l’expulsion, et celle des instruments après coup, il y a complémentarité entre les deux actions, à tel point que les scènes peuvent se confondre, Dieu ou l’ange remettant simultanément à Adam le vêtement et la bêche46. Il est rare que les deux dons soient dépeints l’un après l’autre, mais lorsque c’est le cas dans les peintures murales de la cathédrale de Cahors (xive s.), le redoublement produit un effet encore plus puissant47. Les deux gestes témoignent de la sollicitude du Créateur qui ne veut pas totalement abandonner les premiers humains, malgré leur faute, et leur vient en aide. La valeur rédemptrice du travail est encore plus marquée lorsque c’est le Christ lui-même qui apparaît pour enseigner le maniement de la bêche48. Dans l’exégèse ancienne et médiévale, la vêture de peaux de bêtes, impliquant le sacrifice d’animaux, est principalement comprise comme annonce faite aux humains de leur condition mortelle. Pour certains auteurs, la scène exprime également une nuance de compassion divine à l’égard des tracas qui les attendent et d’espoir de leur salut49. Plus fortement que ces remarques, l’iconographie exprime une promesse de secours et de miséricorde face à la rigueur de l’exil dans le monde.

  • 50 On les voit vêtus de peaux dans la Bible de la cathédrale de Reims, v. 1220, ou sur la façade de la (...)
  • 51 Dans les vitraux de la cathédrale de Tours, c’est une tunique dorée que Dieu offre ; sur les vousso (...)
  • 52 Dans le Psautier d’Henri de Blois, cette transition est également marquée ; Adam et Ève sont d’abor (...)
  • 53 Outre les exemples déjà cités (Bible carolingienne, Salerne), voir notamment la bible de Corbie, un (...)

16Cependant, sur un autre plan, la contradiction des deux épisodes est flagrante. L’usage d’habits de peaux d’animaux morts non transformées et le maniement d’une technique textile relèvent de deux univers anthropologiques opposés. Le contraste est particulièrement frappant sur les vitraux de la collégiale Saint-Thiébaut de Thann (xve s.) où Adam, hirsute et barbu, vêtu d’une peau et brandissant une houe à deux pointes, fait figure d’homme sauvage, alors qu’en arrière-plan Ève debout, habillée d’une robe dont elle soulève délicatement les plis, file la laine aidée de ses enfants nus. En ce sens, il y a quelque chose d’incongru à voir un instrument de filage dans les mains d’une femme vêtue d’une peau non travaillée, comme dans la nef de Monreale. Cette vêture primitive, en peaux de bêtes couvrant tout le corps, est une formule italo-byzantine qui tend à s’effacer après les années 122050. Les mosaïstes de San Marco ont bien senti la difficulté puisqu’ils retournent la peau pour doter Ève d’une fourrure dont on voit seulement dépasser les franges inférieures, l’élément d’animalité étant ainsi relégué vers les parties les plus basses du corps. Lorsque l’épisode est représenté, à rebours du texte biblique, l’iconographie du don de vêtements consiste généralement en habits de tissus51. La transition entre ces deux costumes est particulièrement nette dans l’enchaînement des scènes sur la porte de Monreale : Adam et Ève sont vêtus de peaux de bêtes lorsque l’ange apporte la houe ; dans la scène suivante qui les montre au travail, Ève apportant à Adam des victuailles, tous deux sont vêtus de tuniques tissées (Fig. 3)52. Une autre formule présente les deux parents à demi-nus, un voile ou un tissu leur couvrant le bas du corps53. Mais c’est la représentation en habits contemporains qui devient vite la plus fréquente. Elle a pour avantage de faciliter l’identification du spectateur aux premiers pécheurs. Cependant, si l’on observe que c’était déjà le cas pour l’Ève anglo-saxonne et ses dérivés à Saint-Savin, on peut penser que les artistes établissent un lien intrinsèque entre cet habillement et le maniement des instruments.

  • 54 A. Eastmond, « Narratives of the Fall : Structure and Meaning in the Genesis Frieze at Hagia Sophia (...)
  • 55 M.-D. Chenu, « Civilisation urbaine et théologie. L’école de Saint-Victor au xiie siècle », Annales (...)
  • 56 Richard de Saint-Victor, Liber Exceptionum, éd. par J. Chatillon, Paris, Vrin, 1958, p. 104-106.
  • 57 F. Sigaut, Comment Homo devint Faber, Paris, CNRS Editions, 2012. La distinction n’échappait pas au (...)
  • 58 J. Le Goff, « L’immaginario di Wiligelmo », dans Wiligelmo e Lanfranco..., op. cit., p. 13-22, voir (...)

17Les cycles occidentaux de la Genèse font couramment de cette scène des travaux d’Adam et Ève le pendant de l’expulsion du jardin, sans s’attarder sur le moment intermédiaire de la déploration du péché, sur lequel se concentre au contraire la tradition orientale54. Comme on l’a vu, la proposition d’insérer une figuration de la porte fermée du jardin gardée par le chérubin n’a pas davantage connu de grande fortune. L’enchaînement de ces images est porteur d’une signification théologique forte dont on peut trouver une expression contemporaine. C’est au moment précis où se généralise le thème d’Adam et Ève au travail que Hugues de Saint-Victor, dans son Didascalicon, fait entrer les arts mécaniques dans la division des savoirs55. Le successeur de Hugues à Saint-Victor, l’Anglais Richard, a repris son cours d’introduction aux études. En est issu son Liber Exceptionum, moins répandu, mais plus intéressant encore pour notre propos. Pour introduire au tableau des sciences, les premières pages proposent une mise en série des trois biens donnés à l’humanité, des maux qui les ont corrompus, des remèdes qui y sont apportés et des disciplines inventées pour y pourvoir. La troisième série se concentre sur la condition matérielle de l’humanité. Si l’immortalité première a été perdue par l’infirmité introduite à l’occasion du péché originel, elle a pour remède la nécessité, à laquelle répondent les arts mécaniques qui sont destinés à fournir les biens nécessaires au corps humain56. Le théologien ne le précise pas, mais il est évident qu’il s’agit, en premier lieu, de la nourriture et du vêtement. Il est remarquable que ce cheminement abstrait corresponde trait pour trait à l’iconographie qui se stabilise au même moment. Or, comme le rappelle François Sigaut, le travail outillé est précisément ce qui distingue l’homme des autres animaux57. À la perte de l’immortalité succède, sans transition, l’acquisition d’une compétence outillée qui marque, pour le dire avec Jacques Le Goff citant Braudel, « l’entrée dans la civilisation matérielle58 ».

  • 59 Cette seconde Annonciation est stylistiquement très proche d’un chapiteau du cloître.

18Nous sommes à présent mieux armés pour comprendre la nuance que la mosaïque de Monreale apporte à son modèle palermitain. Sur un chantier où se croisaient des équipes venues de différentes régions d’Occident, cadre propice à la circulation d’innovations iconographiques, l’ajout d’un fuseau dans la main baissée d’Ève revenait à effectuer une mise à jour stylistique, en lui accordant un attribut désormais courant, mais qui contraste avec sa tenue demeurée sauvage. Le moment de déploration, que représentait la femme au visage incliné, la main posée sur la joue, se trouve ainsi coloré d’une orientation vers le travail domestique. Mais il y a peut-être une autre arrière-pensée dans cet ajout, si l’on observe la disposition spatiale des images. Comme dans la chapelle Palatine, la distribution des scènes dans la nef a rompu avec le face-à-face habituel entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Le premier occupe seul toute la nef alors que les scènes de la vie de Jésus sont placées dans le sanctuaire. Toute typologie n’est pourtant pas abandonnée. Comme on sait, l’interprétation chrétienne d’Adam et Ève est toujours construite en regard du Christ et de Marie. Ici, la relation entre les deux femmes est aussi discrète que puissante. Dans une basilique dédiée à Marie, l’Annonciation est représentée deux fois. Sur l’arc triomphal de l’abside centrale, à la droite du Christ pantocrator, Marie reçoit l’annonce, la main droite levée, la gauche tenant une quenouille et un fuseau de pourpre (Fig. 15). Dans le transept gauche, au début du cycle de la vie du Christ, une autre Annonciation montre à nouveau Marie tenant dans sa main gauche baissée une quenouille et un fuseau de fil blanc59. Il n’est peut-être pas indifférent que la création d’Ève soit représentée sur le mur d’entrée, face à l’abside. La scène des travaux, placée sur la paroi de la nef, ne regarde que de biais l’Annonciation du chœur. Pourtant, l’effet d’écho entre les deux fileuses est net. Il est renforcé par un détail significatif. C’est en effet un fil rouge qui est enroulé sur le fuseau d’Ève, comme sur celui de Marie. Entre les deux femmes, le fil invisible qui se tisse à l’intérieur de l’église est celui du salut qui va, à rebours de l’histoire, de la réparatrice à la première pécheresse.

  • 60 J. D. Sieger, « Visual Metaphor as Theology : Leo the Great’s Sermons on the Incarnation and the Ar (...)
  • 61 E. Mâle, L’art religieux du xiiie siècle en France, étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur se (...)
  • 62 Interrogation de la base « Enluminures », http://www.enluminures.culture.fr : dans les manuscrits c (...)
  • 63 M. Albert-Llorca, « Les fils de la Vierge. Broderie et dentelle dans l’éducation des jeunes filles  (...)
  • 64 E. Guldan, Eva und Maria : Eine Antithese als Bildmotiv, Graz/Cologne, H. Böhlaus, 1966, p. 41-42 ; (...)
  • 65 D. Arasse, Histoires de peintures, Paris, Gallimard, 2006, p. 67-70, à propos d’un élève de

19L’iconographie de Marie filant la pourpre pour le voile du tabernacle du Temple de Jérusalem illustre un épisode du protévangile de Jacques. Tirée au sort parmi sept vierges pour cette tâche, elle s’y consacre au moment où l’ange lui annonce la conception de Jésus – la couleur rouge annonçant l’humanité du Christ et la valeur salvifique de son sang60. La scène est représentée dans les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure, basilique romaine réalisée dans la foulée du concile d’Éphèse (431) qui avait proclamé Marie mère de Dieu (theotokos). Entourée d’anges, vêtue comme une impératrice sur un trône, la Vierge y tient une quenouille sous le bras en guise de sceptre et file la pourpre les bras à plat. Cette image se maintient dans le christianisme oriental, mais s’efface en revanche du monde latin à partir du xiie siècle61. En Occident, lorsqu’elle dispose d’un attribut lors de l’Annonciation, Marie est plus généralement dépeinte avec un livre – sans doute les prophéties d’Isaïe qui, dans 1’interprétation chrétienne, annonçaient qu’une vierge enfanterait62. Comme le suggère Marlène Albert-Llorca, l’abandon du filage de la pourpre se comprendrait par un souci de se distancier d’une activité manifestant trop nettement son identité juive. Ce n’est qu’avec la Contre-Réforme que l’image de Marie filant revient en force, mais il s’agit désormais de filer un lin blanc virginal63. Un thème propre au christianisme latin, apparu chez Irénée de Lyon, fait de Marie la nouvelle Ève qui répare la faute de la première femme. Dans l’iconographie, la réparation du péché originel est d’abord représentée par le seul écrasement du serpent, avant que l’expulsion ne soit mise explicitement en regard de l’Annonciation64. Pour ne prendre qu’un exemple célèbre, l’Annonciation de Fra Angelico conservée à Cortone montre en arrière-plan du jardin de la Vierge l’ange chassant Adam et Ève sur une terre infertile pour souligner que la réparation du péché originel s’effectue dès l’instant de la conception du Christ ; le voile du Temple est ici présent, déjà tissé65.

  • 66 N. Reveyron, « Les vitraux », dans Ph. Barbarin et al. (dir.), La grâce d’une cathédrale. Lyon, pri (...)
  • 67 P. H. Jolly, Made in God’s Image, op. cit., p. 61-62.
  • 68 Outre les singularités déjà signalées, il faut encore noter que, dans la scène de l’expulsion, Adam (...)

20La rencontre des deux fileuses n’est guère fréquente. Dans les vitraux de la primatiale de Lyon, datant du début du xiiie siècle et dont le style byzantinisant a souvent été souligné, on trouve dans une lancette de l’abside l’une des dernières attestations occidentales de Marie filant la pourpre. En revanche, sur la rose sud du transept qui met en regard la vie du Christ et celle des premiers parents et dans laquelle la scène des travaux est symétrique de l’Annonciation, alors qu’Ève file, Marie tient à la main un rouleau66. L’objet cylindrique peut être considéré comme une formule de compromis entre la quenouille et le livre ; il conserve la forme de la première pour adopter le contenu du second. La mise en relation des deux femmes filant à Monreale n’est peut-être que fortuite et subreptice. Le cas de San Marco offre l’exemple d’une mise en relation plus explicite67. La posture très inhabituelle d’Ève assise sur un trône, les bras posés, peut se comprendre comme faisant écho à la scène de l’Annonciation de Sainte-Marie-Majeure. Vêtue et couronnée comme une impératrice sur un trône, la Vierge y tient une quenouille sous le bras en guise de sceptre et file la pourpre les bras à plat. L’Ève vénitienne aurait été conçue comme l’antitype de cette Marie. Ces quelques exemples ne suffisent pourtant pas à affirmer que cette élaboration est constamment à l’arrière-plan de l’attribution à Ève de la quenouille et du fuseau, et que celle-ci dépendrait d’un modèle antique. Les mosaïques de San Marco accumulent trop de singularités dans cette scène pour qu’on y voie la reproduction fidèle du Genèse Cotton68. Comme à Monreale, Ève a reçu les attributs du travail de la laine qui s’étaient généralisés depuis le début du xiie siècle, en les comprenant en écho à la Vierge, par un jeu de références qui n’était accessible que dans des zones de contacts entre les cultures byzantine et latine.

  • 69 D. Cardon, La draperie au Moyen Âge. Essor d’une grande industrie européenne, Paris, CNRS Éditions, (...)

21Si le motif d’Ève filandière s’est imposé en Occident au moment où celui de la Vierge drapière s’estompe, il n’y a pas eu de transfert de l’une à l’autre figure. Un détail permet de parfaire la démonstration. Au cours du Haut Moyen Âge s’est généralisé en Occident l’usage d’une quenouille à long manche, posée à terre ou passée dans la ceinture, qui laisse deux mains libres pour lisser le fil69. C’est bien cette longue quenouille que l’on voit à Saint-Savin, Tavant et dans toutes les représentations septentrionales d’Ève. En revanche, à Monreale comme à Venise, elle ne dispose encore que d’une quenouille à courte queue, commune dans les représentations antiques et orientales.

  • 70 M. Arnoux, Le temps des laboureurs, op. cit.
  • 71 C’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre le médaillon que porte Ève sur les fonts bapdsmaux d’Ea (...)
  • 72 P. Mane, Calendriers et techniques agricoles (France-Italie, xiie-xiiie siècle), Paris, Sycomore, 1 (...)
  • 73 J. Le Goff, « Pour une étude du travail dans les idéologies et les mentalités du Moyen Âge », art. (...)
  • 74 D. Cardon, La draperie..., op. cit., p. 211-231.
  • 75 S. Justice, Writing and Rebellion. England in 1381, Berkeley, University of California Press, 1994  (...)

22Ève filant est donc une image proprement médiévale, dont la diffusion doit se comprendre sur le fond de la « révolution industrieuse » des xie-xiiie siècles dont Mathieu Arnoux a récemment dressé un tableau d’ensemble, en rappelant très justement l’importance tenue par l’image d’Adam, prototype du laboureur70. Il me semble que l’invention du thème d’Ève filant est plus déterminante encore. Car si le travail de l’homme est une stricte illustration de la punition énoncée par le texte biblique – un travail pénible, face à une nature hostile –, celui de la femme n’avait aucune nécessité. C’est par solidarité avec l’homme que la femme se met à l’ouvrage, pour montrer que la punition concerne la condition humaine post-lapsaire. De ce fait, cette image ne semble guère chargée de connotations négatives, à moins de lire dans les parures dont elle est parfois ornée une évocation de la frivolité71. C’est un point qu’il faut souligner car Ève jouit parmi les théologiens d’une exécrable réputation ; séduite par le serpent, elle porte la charge principale de la culpabilité originelle, alors qu’Adam est souvent présenté comme une simple victime. Cette représentation d’une femme au travail est d’autant plus remarquable qu’elle est rare. À partir du xiie siècle, une iconographie illustrant les travaux des différents mois de l’année se répand en Occident, sur différents types de supports, monumentaux ou livresques72. Le travail y est exclusivement agricole et masculin. En contrepoint, le travail d’Ève apparaît comme figure du travail artisanal, liée à la transformation des matières et non à la production73. Elle rend visible un travail féminin rarement évoqué dans les sources écrites. Le filage, préparant la matière première des industries textiles qui prennent leur essor au xiie siècle, est une activité domestique mal rémunérée et pourtant très largement pratiquée dans le monde rural74. On sait que la référence aux travaux d’Adam et Ève a été porteuse d’une revendication d’égalité sociale. Elle a pu alimenter des révoltes paysannes, contestant l’ordre seigneurial ou la fiscalité royale, et des dissidences religieuses adamiques dans les dernières décennies du xive siècle ou à l’époque moderne75. Même si ce point n’a pas donné lieu à des expressions si radicales, cette image suggérait aussi l’égale contribution des deux sexes au travail.

23Une dernière inversion peut encore être suggérée. L’exécration théologique d’Ève l’associe à la perte de l’immortalité. Comme le dit Origène, c’est par elle que la mort est entrée dans le monde. Or les images, sur ce point, suggèrent un tout autre réseau de sens. La bêche avec laquelle Adam travaille la terre est également celle qui creuse la tombe. On le voit labourer en compagnie de son aîné, Caïn, qui est fréquemment représenté tuant son frère de l’instrument même du labour. En revanche, Ève se retrouve dotée des attributs classiques de la maternité et de la responsabilité de la maisonnée. La quenouille et le fuseau peuvent être perçus comme des symboles de vie et de fécondité, tandis que la bêche est l’instrument de la mortalité. Chacune des représentations rapidement évoquées ici aurait mérité d’être examinée plus attentivement, en fonction de son contexte de production, de la disposition des lieux dans lesquels elle est placée et des usages qui en sont faits. Cette mise en série a toutefois l’avantage de déboucher sur une conclusion nette. En attribuant les outils du filage à Ève, l’iconographie médiévale a produit une invention doctrinale, mineure mais notable. Cette invention a sans doute été facilitée par l’intervention de l’archange Michel, évoqué dans l’apocryphe Vie d’Adam et Ève et présent dans les représentations anglaises des xie-xiie siècle. Par extension de son rôle d’instructeur agricole de l’homme, on le voit remettre à la femme les outils qui lui conviennent. Si les voies exactes de l’invention demeurent incertaines, le résultat est indiscutable. Dans l’imaginaire chrétien du Moyen Âge central, les conséquences du péché originel ont basculé du côté du travail. Celui-ci n’est pas que douleur et pénitence, mais aussi réparation et apprentissage de la civilisation.

Adam jardinier

  • 76 Augustin, La Genèse au sens littéral. De Genesi ad litteram, éd. par J. Zycha, trad. par A. Agaësse (...)

24L’ambiguïté quant à la signification du travail dont témoignent les images est également présente dans le récit biblique. Avant même l’expulsion du jardin, le créateur attendait de sa créature une activité agricole, comme il est dit en Gn 2, 15 : « Et le Seigneur Dieu prit l’homme qu’il avait créé et le plaça dans le paradis, pour qu’il travaille et le garde [ut operaretur et custodiret illum. » Cette formule a plongé dans la perplexité les exégètes anciens et médiévaux et continue de troubler les biblistes contemporains. L’étonnement exprimé par Augustin, cherchant à expliquer la Genèse au sens littéral, résume bien les données du problème : « Mais que devait-il travailler, et que devait-il garder ? Le Seigneur a-t-il voulu que le premier homme se livre au travail de la terre ? N’est-il pas peu vraisemblable qu’avant le péché, il ait condamné l’homme au travail76 ? »

  • 77 J.-L. Ska, « Genesis 2-3 : Some Fundamental Questions », dans K. Schmid, C. Riedweg (dir.), Beyond (...)
  • 78 J.-M. Husser, « Entre mythe et philosophie. La relecture sapientelle de Genèse 2-3 », Revue bibliqu (...)
  • 79 P. J. Titus, The Second Story of Creation (Gen 2 :4-3 :24). A Prologue to the Concept of Ennateuch  (...)
  • 80 Rupert de Deutz, Commentaria in evangelium sancti Iohannis, éd. par R. Haacke, Turnhout, Brepols (C (...)

25L’un des premiers résultats de la critique biblique, dès le xviiie siècle, a été de distinguer deux récits différents de la création du monde (Gn 1, 1-2, 4a et Gn 2, 4b-3, 23) selon leur façon de nommer Dieu : elohim dans un cas, yhwh elohim dans l’autre. En dépit d’intenses recherches, le processus rédactionnel du second récit, autrefois attribué à un auteur unique appelé le « yahviste », est encore très débattu77. Il est admis que la description des fleuves baignant le jardin (Gn 2, 10-14) n’est pas d’origine. La présence de thèmes et d’un lexique caractéristiques des livres sapientiels (surtout Job et Qohélet) paraît impliquer une datation tardive, postérieure au retour de la déportation à Babylone (fin du vie siècle avant l’ère chrétienne). L’une des principales difficultés d’interprétation tient à ce que le texte abonde en répétitions. C’est notamment le cas du verset 2, 15 qui semble reprendre ce qui a été dit en 2, 8 : « Le Seigneur Dieu planta un jardin en Éden, à l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » Une hypothèse de lecture considère ces redites comme signe de l’enchâssement, au sein d’un « Récit de création », d’un « Récit du paradis », auxquels des compléments auraient pu être ensuite ajoutés par diverses mains. Dans le cas présent, le fait qu’Éden soit d’abord présenté comme l’espace dans lequel le jardin est créé (2, 8), puis pris comme le nom propre du jardin (2, 15), pourrait être la trace de deux strates rédactionnelles distinctes78. Toutefois, Gn 2, 15 n’est pas une simple répétition puisque la phrase ajoute la mission confiée à Adam de travailler (‘bd) et garder (šmr) le jardin. Les seules occurrences bibliques où ces deux verbes sont ainsi accolés figurent dans les Nombres, pour qualifier le service confié aux lévites. Par un tel rapprochement, on pourrait comprendre que le premier homme était voué au culte et au service de Dieu, le jardin d’Éden constituant un espace sacré, imaginé sur le modèle des jardins royaux de Mésopotamie79. Sur le fond, une telle interprétation rejoint celle que donnait dans les premières décennies du xiie siècle Robert de Liège (qu’une tradition allemande a longtemps fait nommer à tort Rupert de Deutz), dans ses commentaires sur l’évangile de Jean : « Quel travail devons-nous penser qu’il lui fut enjoint par ces mots : pour qu’il le cultive et qu’il le garde ? Pouvons-nous considérer qu’il lui fut imposé de travailler à la sueur de son front pour se nourrir de tout le bois du paradis, ou de protéger la pomme du paradis d’un voleur qui viendrait de nuit la cueillir en fracturant les clôtures ? Nous devons donc comprendre que ces mots, pour qu’il le cultive et qu’il le garde, signifient qu’il doit témoigner sa fidélité à son créateur par des louanges et des actions de grâces, et conserver le paradis en respectant le conseil qui lui a été donné, afin de ne pas perdre cette demeure en commettant le péché80. »

  • 81 J.-L. Ska, « Genesis 2-3... », art. cité, présente les raisons qui militent pour une unité rédactio (...)
  • 82 Pour être parfaitement exact, le verset suivant, 3, 24, clôt l’ensemble en évoquant les chérubins p (...)

26L’hypothèse de l’unité rédactionnelle conserve cependant des partisans et elle possède pour elle des arguments forts81. Que l’on considère le récit du paradis comme partie intégrante du récit de création ou comme une pièce rapportée, il est certain que la structure narrative de l’ensemble est fondée sur le lien entre le premier homme, Adam, et l’humus, adamah. Le monde est initialement présenté comme une steppe aride sur laquelle « il n’y avait aucun homme pour travailler le sol » (2, 5). Adam y est modelé avec la poussière prise du sol (2, 7). Une fois placé dans le jardin, c’est le même verbe qui le voue au travail de la terre (2, 15). Pour punition de la désobéissance du couple, la terre est maudite et rendue hostile (3, 17-18). L’homme devra la travailler à la sueur de son front, avant de retourner au sol d’où il a été pris (3, 19). Les derniers mots, faisant écho à l’ouverture du récit, précisent que c’est « pour cultiver le sol » que l’homme a été expulsé du jardin (3, 23)82. L’ensemble du récit peut ainsi se lire comme mythe d’origine de la condition paysanne, qui impose de se nourrir de « l’herbe des champs » et de labourer parmi les épines et les ronces (3, 18), au lieu de profiter sans effort des arbres du jardin d’Éden. Du point de vue de la structure narrative, il faut souligner que le rapport à la terre et à la nourriture est maintenu de part en part, y compris dans les scènes liées au jardin. En hébreu comme en grec ou en latin, c’est bien le même forme verbale qui est employée pour désigner la mission assignée à Adam, à l’intérieur comme à l’extérieur du jardin : ut operaretur terram.

  • 83 M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V : la version grecque de la Septante et sa récept (...)
  • 84 Jubilés, trad. par A. Caquot, dans La Bible. Ecrits intertestamentaires, A. Dupont-Sommer, M. Philo (...)
  • 85 Homélie 14, dans Œuvres complètes de S. Jean Chrysostome, t. 4, trad. par J. Bareille, Paris, Vivès (...)

27En dépit de la matérialité de l’action impliquée par le verbe, certaines traditions interprétatives anciennes prennent la formule au sens allégorique des devoirs imposés à Adam de rendre un culte et d’observer les premiers préceptes. C’est ce que propose le Targum de Jérusalem. Ce sens est aussi celui que retiennent les premiers auteurs chrétiens, comme Théophile d’Antioche ou plus tard, au IVe siècle, Éphrem le Syrien83. On relève cependant une série continue de témoignages d’une compréhension littérale de cette formule au sens d’un travail au jardin. C’est le cas, parmi les écrits intertestamentaires, du livre des Jubilés, sans doute apparenté aux écrits esséniens retrouvés à Qumran. Dans sa première partie, qui prend la forme d’une reprise glosée du récit de la Genèse, Adam est présenté en véritable jardinier qui cultive et protège ses plantations : « Au cours de la première semaine du premier jubilé, Adam et sa femme restèrent sept ans dans le jardin d’Éden, le cultivant et le gardant. Nous lui donnâmes un travail en lui apprenant à faire tout ce qu’il fallait pour la culture et il cultiva. [...] Il protégeait le jardin de l’atteinte des oiseaux, des fauves et des bêtes, cueillait ses fruits et en mangeait, en mettait de côté pour lui et pour sa femme84 » Ce livre, traduit en grec et latin mais peu diffusé, n’a jamais été admis dans le canon biblique ; il n’a été reçu et conservé que par l’Église éthiopienne, sans connaître de postérité dans le monde méditerranéen. Jean Chrysostome, dans ses Homélies sur la Genèse, adopte également une lecture littérale, en fonction d’une interprétation morale. C’est afin de préserver le premier homme de l’oisiveté, de la paresse et de la négligence qu’il était tenu de cultiver le jardin, par une activité qui lui rappelle ce qu’il doit à son Créateur85. Mais si la tradition exégétique latine a très majoritairement conservé le sens littéral, le point de départ doit en être cherché chez Philon d’Alexandrie.

  • 86 Philon d’Alexandrie, De agricultura, trad. par J. Pouilloux, Paris, Cerf, 1961, p. 31 ; Id., Quod d (...)
  • 87 Ibid., p. 87-89.

28Le philosophe juif hellénisé du premier siècle de l’ère chrétienne est l’auteur de deux ensembles d’œuvres sur la Genèse. Une série de traités proposant des commentaires allégoriques a été complétée par des Questions et solutions sur la Genèse qui s’attachent au sens littéral. Si le premier des traités, De opificio mundi, n’aborde pas directement le verset 2, 15, on trouve des éléments importants pour notre sujet dans le Quod deterius potiori insidiari soleat, consacré à l’opposition entre Abel et Caïn, et le De agricultura. Dans les deux cas, la même opposition est dressée entre le bon cultivateur (géorgos) représenté par Noé et le simple « travailleur de la terre » (ergazoménos) dont le type est Caïn86. Le premier est un homme de métier (technites), doté de compétences qui le rendent capable d’exercer des opérations complexes telles que la greffe, dont Philon livre une longue description, qu’il dit avoir observée lui-même87. Le bon cultivateur, qui fait appel à la raison pour dominer une nature sauvage, est à bon droit le modèle de l’homme vertueux, tandis que le simple travailleur qui ne réussit que par hasard, sans expérience ni méthode, est l’image du méchant. Sans évoquer directement le cas d’Adam jardinier, Philon distingue ici entre sa bonne et sa mauvaise descendance.

  • 88 Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutiones in Genesim. A E versione Armeniaca, 1.I-II, trad. C. (...)

29Le commentaire littéral permet de comprendre que ce modèle positif dérive du travail confié au premier homme dans le jardin d’Éden. Le paragraphe qui y est consacré s’ouvre sur une expression d’étonnement comparable à celle qu’emploiera plus tard Augustin : « En effet, le paradis n’avait pas besoin de travail, car il était parfait en tout, pour avoir été planté par Dieu ; ni de gardien, car qui y avait-il pour le détériorer88 ? » Cette activité n’avait aucune nécessité du point de vue de la nature créée. Les deux tâches ne sont imposées à Adam qu’afin qu’il devienne « pour les cultivateurs, comme une loi de tout ce qu’il faut faire ». Si le paradis était par définition parfait, « il était à propos de laisser à l’agriculteur le soin et la tâche de son entretien, par exemple de creuser tout autour, de l’entourer de soins, de l’ameublir, de le piocher, d’établir un fossé, de l’irriguer ; et la garde, car, bien qu’il n’y eût pas d’autre homme, du moins [le fallait-il] à cause des bêtes sauvages et surtout à cause du temps et de l’eau : quand il fait torride, l’arroser abondamment, mais, quand le temps est pluvieux, arrêter le surplus [d’eau] et en diriger le cours ailleurs ».

  • 89 Ambroise, De paradiso, éd. par C. Schenkl, Vienne, CSEL, 1896, p. 281 : « Philon autem, quoniam spi (...)

30La version intégrale des Questions sur la Genèse n’est à présent conservée qu’en traduction arménienne. On sait toutefois qu’une version latine complète circulait au ive siècle. Ambroise de Milan l’a eue entre les mains. C’est d’ailleurs sur ce point qu’il cite nommément Philon, en accompagnant cette référence d’une remarque dépréciative : incapable d’atteindre le sens spirituel, l’exégète juif s’est en tenu au sens moral. Mais c’est bien sur son interprétation qu’il calque son explication du verset. La règle que fournit le premier homme, d’accomplir un ouvrage et d’en conserver le fruit, peut s’entendre au sens matériel ; elle vaut plus largement pour toute œuvre vertueuse89.

  • 90 P. Courcelle, « Saint Augustin a-t-il lu Philon d’Alexandrie ? », Revue des études anciennes, 63, 1 (...)
  • 91 J. Paramelle, avec E. Lucchesi, Philon d’Alexandrie. Questions sur la Genèse II 1-7. Texte grec, ve (...)
  • 92 Augustin, Sur la Genèse contre les Manichéens (De Genesi contra manichaeos), Paris (Bibliothèque au (...)

31On s’est parfois demandé si Augustin n’avait connu Philon que par l’intermédiaire d’Ambroise90. Des travaux plus récents ont montré qu’il disposait de la version latine des Questions sur la Genèse au moment où lui-même, vers 400, s’attelait à un commentaire littéral de la Genèse91. À propos du verset 2, 15, la proximité des interrogations et des formulations est flagrante. Comme Augustin s’en explique lui-même, le développement important qu’il y consacre vise à corriger le traitement trop rapide de l’installation d’Adam au jardin d’Éden contenu dans le De Genesi contra Manichaeos. Dans cette œuvre de jeunesse, rédigée peu après sa conversion, il s’était contenté d’une interprétation allégorique, courante chez les auteurs chrétiens orientaux et dans l’exégèse hébraïque. La solution consistait à rabattre le premier verbe (operaretur) sur le second (custodiret), pour comprendre cette formule comme une injonction faite à Adam d’agir en vue de conserver l’état dans lequel il a été placé92. Si l’on entend cette formule à la lumière du verset suivant, qui énonce l’interdiction de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, le sens de l’action commandée à Adam se résumerait à observer les préceptes divins. Du point de vue de la lettre, cette interprétation comportait une difficulté : Adam aurait eu à respecter un commandement qui n’avait pas encore été formulé.

  • 93 Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, § 15, p. 34-40. Sur ce texte, voir J.-M. Salamito, « Travail (...)
  • 94 Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, § 18, p. 39.

32Dans son nouveau commentaire qui cherche à rendre compte des moindres détails de la lettre du texte, Augustin recueille et développe les suggestions présentes chez Philon. Premier signe évident de la parenté des œuvres, comme on l’a vu, il commence lui aussi par souligner le paradoxe d’un travail qui semblerait imposé au premier homme avant la Chute. Comme le faisait Philon dans le Quod deterius, c’est l’observation de ses contemporains qui lui suggère une explication convaincante. Certains prennent un tel plaisir (tanta voluptate) au travail de la terre, en dépit des difficultés, que celui-ci devait être bien plus grand encore lorsqu’aucun obstacle ne s’y opposait. L’éloge du jardinage et de l’intervention humaine dans le développement naturel des plantes, au moyen des semis, bouturages et greffes, prend rapidement une tournure métaphysique. Ces interventions peuvent être décrites comme une forme de dialogue que la raison humaine entretient avec la nature (cum rerum natura humana ratio quodammodo loqui potest). En s’interrogeant sur ce que la croissance des végétaux doit au seul déploiement des forces naturelles occultes et sur ce qui revient à l’action humaine, le jardinier est reconduit par deux voies différentes à reconnaître la providence du Créateur qui a aussi bien produit la nature que doté l’homme de raison et de volonté93. Le jardinage se trouve ainsi érigé en modèle de coopération entre l’homme et Dieu ; l’émerveillement du jardinier fournit à son tour une clé pour exposer le double aspect, naturel et volontaire, de la providence divine. Le travail initial d’Adam est décrit comme un plaisir de l’esprit (honesta animi voluptate), activité innocente qui convient idéalement aux sages94.

  • 95 Ibid., § 22, p. 42.
  • 96 Ibid., § 25-27, p. 48-50.

33Sur l’interprétation du second verbe, custodire, Augustin adopte une ligne d’interprétation de type moins pratique que Philon. Mais c’est certainement à ce dernier qu’il répond lorsqu’il écarte toute nécessité de se préserver des bêtes sauvages. Les animaux, créés auparavant, étaient déjà dévoués à l’homme qui avait reçu la tâche de les nommer. Le verbe doit être compris au sens commun qu’il a dans l’expression « garder quelque chose pour soi » : Adam devait agir en sorte de conserver le jardin et de n’en être pas expulsé95. Le mouvement se prolonge cependant par l’élaboration d’une nouvelle interprétation spirituelle. Relevant que ce verset est le premier lieu de l’Écriture dans lequel le Seigneur est désigné sous ce vocable, Augustin envisage l’hypothèse qu’il serait lui-même le sujet des deux verbes : l’homme aurait été placé dans le jardin des délices pour y être agi et conservé par Dieu. La proposition devrait alors se comprendre au sens où le juste est maintenu dans le bien par une assistance qui se renouvelle constamment et peut cesser d’un instant à l’autre, dès que la volonté humaine se détourne de son Créateur96.

  • 97 Bède le Vénérable, Libri quattuor in principium Genesis, éd. par C. W. Jones, Turnhout, Brepols (CC (...)
  • 98 Pierre Abélard, Expositio in Hexameron, éd. par M. Romig, D. Luscombe, Turnhout, Brepols (CCCM 15), (...)
  • 99 Le Jeu d’Adam, p. 78 et p. 86 : « Ne munteras james plus halt ? Molt te porras tenir por chier / Qu (...)

34Ces pages d’Augustin ont eu un impact considérable dans la culture de l’Occident chrétien. La plupart des commentaires médiévaux de la Genèse se contentent, sur ce point, de faire un résumé de son exposition littérale, en retenant principalement les premiers paragraphes et l’image frappante d’un « plaisir » du travail agricole. C’est par exemple ce que fait Bède le Vénérable, dont l’œuvre exégétique a également connu un large retentissement et qui a fait entrer la lecture augustinienne dans la Glose ordinaire. C’est également le cas de l’Historia scholastica de Pierre Comestor, lecture de base de toute formation théologique à partir de la fin du xiie siècle97. Dans son Hexaëmeron, rédigé dans les années 1130, Pierre Abélard résume cette interprétation en expliquant que Dieu a confié à l’homme une mission de cultivateur et de gardien (cultor et conservator) du jardin98. Ce sont à peu près les termes qu’utilise, une génération plus tard, Le Jeu d’Adam. Alors que Dieu avait commandé à Adam d’habiter et de garder le jardin, le diable le tente en lui suggérant de ne pas se contenter d’une fonction de jardinier, soumis à son seigneur, alors que l’homme pourrait s’en libérer99.

  • 100 Isidore, Mysticorum expositiones sacramentorum seu Quaestiones in Uetus Testamentum, PL 83, 217 ; G (...)
  • 101 Etienne Langton, Postilla in Genesim, Paris, BnF lat. 355, f. 9v : « in paradyso ut operaretur ment (...)
  • 102 Hugues de Saint-Cher, Postilla super Genesim, Paris, BnF, lat. 357, f. 11ra.
  • 103 Rupert de Deutz, De Gloria et honore filii hominis super Mattheum, éd. par H. Haacke, Turnhout, Bre (...)
  • 104 Rupert de Deutz, De sancta trinitate et operibus eius, éd. par H. Haacke, Turnhout, Brepols (CCCM 2 (...)
  • 105 Ibid. : « Igitur et uere bonus et sapiens deus et prior dedit et cum rationabili conditione dedit p (...)

35En dépit de sa prépondérance, la lecture littérale proposée par Augustin n’était pas l’unique voie disponible. Certains Pères de l’Église comme Isidore de Séville ou Grégoire le Grand pouvaient avoir à l’occasion recours à une interprétation allégorique du verset100. Autour de 1200, un théologien parisien comme Étienne Langton comprend les deux verbes au sens d’une action exercée par l’homme sur son propre esprit, afin de faire le bien et d’éviter le mal101. Quelques décennies plus tard, le maître dominicain Hugues de Saint-Cher retient uniquement la dernière interprétation proposée par Augustin, d’une opération justificatrice de Dieu exercée dans l’homme102. Si l’on peut parler à ce propos de quelques réticences à l’égard d’un travail pré-lapsaire, Robert de Liège est tout à fait singulier dans son refus exprès de la littéralité. Cette position doit se comprendre en fonction de l’importance qu’il accorde à Gn 2, 15. Rejetant l’interprétation classique de l’incarnation comme réparation du péché, Robert est le premier à poser la question contrefactuelle d’un monde qui serait resté indemne de la faute originelle103. Dans cette hypothèse, le Verbe ne s’en serait pas moins fait homme, pour accomplir un plan divin conçu de toute éternité ; seul son sacrifice aurait été requis en réparation du péché. C’est tout aussi inconditionnellement que Dieu a placé l’homme et la femme au paradis. Dans cette perspective, l’ouvrage initial confié à Adam revêt une signification majeure qui ne peut se réduire à quelques activités manuelles triviales. En confiant la responsabilité du monde terrestre à l’homme, Dieu attendait de lui qu’il exprime en retour sa foi et l’amour de son Créateur104. Cette voix discordante n’est pourtant pas à contre-courant de la tendance générale. Elle formule une louange plus forte encore de la nature humaine et de sa place au sein du monde créé. Prenant le contre-pied d’une ligne d’interprétation généralement admise depuis Grégoire le Grand, pour Robert, l’humanité n’a pas été créée en remplacement des anges déchus ; elle est placée d’emblée au cœur du projet divin105.

  • 106 G.-M. Oury « Recherches sur Ernaud, abbé de Bonneval, historien de saint Bernard », Revue Mabillon,(...)
  • 107 Ernaud de Bonneval, De operibus sex dierum, PL 189, 1507-1570, voir 1536C : « De cuius paradisi bea (...)
  • 108 Ibid., 1537B :, « nec mordax cynomyia nudis artubus assidebat : quod genus, si ibi erat, inerme era (...)
  • 109 Ibid., 1536D : « Erant quidem extra, non ultra experientiam nostram illae dulcedines ; sed nos ex c (...)
  • 110 Ibid., 1536D : « Operabatur homo non aliquid novum exercitio laborioso aedificans, sed deliciosa cu (...)
  • 111 Hugues d’Amiens, Tractatus in Hexaemeron, éd. par F. Lecomte, Archives d’histoire doctrinale et lit (...)

36D’autres théologiens apportent en revanche une amplification à l’interprétation littérale du travail d’Adam. Parmi eux, une place centrale doit être faite à un auteur méconnu et pourtant central du milieu du xiie siècle. Ernaud de Bonneval, abbé bénédictin du pays chartrain, a en effet été formé dans les années 1110-1120 par les maîtres platoniciens de l’école de Chartres, avant de devenir un proche de Bernard de Clairvaux, puis son hagiographe après 1153106. De son éducation chartraine, Ernaud garde un latin soigné et un intérêt pour les phénomènes naturels. L’originalité de son œuvre est de les mettre au service de commentaires de l’Écriture sainte, domaine dans lequel les Chartrains ne s’aventuraient pas. Son traité De operibus sex dierum, rédigé vers 1150, contient une extraordinaire description naturaliste des beautés du jardin d’Éden107. Les délices sensoriels y sont représentés dans leurs moindres détails. Dans cette nature dépourvue de toute hostilité, Ernaud précise que même les taons ne piquaient pas les corps nus : « ce genre d’insecte, s’il existait, était alors inoffensif108 ». Comme Philon et Augustin, il fait lui aussi appel à des observations personnelles pour ancrer son imagination : « Ces douceurs-là sont sans doute étrangères à notre expérience, mais elles ne l’excèdent pourtant pas ; nous ramenons toujours les choses dont nous n’avons pas l’expérience à celles auxquelles nous sommes habitués. J’ai vu, moi, des arbres dont l’hiver ne brûle ni les feuilles ni les fruits, et sur le citronnier et le pin, les fruits restent sans corruption cinq ou six ans109. » Un monde si favorable laissait à l’homme l’occasion de se livrer à « une culture délicieuse » ; il pouvait s’agir de ménager de la lumière ou au contraire de l’ombre, de préparer des enclos ou des étables pour les animaux, pour éviter qu’ils aillent de tous côtés en piétinant les fleurs du jardin110. De façon moins exubérante, une décennie plus tard, Hugues d’Amiens présente ce travail comme l’occasion d’une coopération de l’humanité à l’œuvre divine ; après que Dieu a créé le monde, l’homme parachève son œuvre en cultivant la terre111.

  • 112 Petrus Johannis Olivi, Lectura super Genesim, op. cit., p. 111 : « Dicitur quod triplici ex causa. (...)
  • 113 Ibid. « Secunda est experiencia evidencior sui dominii super hic inferiora suoque prudencie et prov (...)
  • 114 Sur l’interprétation qu’Olivi donne de la hiérarchie, voir S. Piron, « Deplatonising the Celestial (...)

37Dans son commentaire de la Genèse, produit à Montpellier en 1280, le grand théologien franciscain Pierre de Jean Olivi surenchérit à son tour sur l’interprétation la plus littérale de Gn 2,15. Parmi les explications invoquées, la première tient à la nature corporelle et sensible de l’être humain112. Le fait même de la création de l’homme a pour première implication remarquable que la vie sensible du corps peut être bonne par elle-même. S’il a été doté de puissances corporelles, c’est pour que celles-ci trouvent à s’exercer. Mais cette activité est encore sans objet. Ce sont les capacités intellectuelles dont est doté ce corps qui permettent d’expliciter la finalité de l’opération primordiale d’Adam. Cette activité fournit en effet à l’être humain « l’expérience la plus évidente de son pouvoir sur les choses inférieures, et de sa prudence et sa prévoyance en les dirigeant et les gouvernant ; de surcroît, il était adapté que les choses susceptibles d’être ainsi dirigées reçoivent quelque amélioration à travers son gouvernement. De la sorte est respecté un ordre hiérarchique par lequel les inférieurs sont régis et accomplis par les intermédiaires, et les intermédiaires par les supérieurs113. » Cette allusion à la définition de la hiérarchie selon le pseudo-Denys n’a pas pour sens de justifier un simple état de supériorité et de domination ; elle exprime surtout une relation dynamique à l’égard des réalités inférieures114. De même que des anges ont une mission médiatrice d’élévation vers les états les plus élevés, l’être humain, placé en position intermédiaire entre les êtres spirituels et la nature sensible, reçoit pour tâche d’élever les créatures qui lui sont inférieures en dignité. Cette exigence se traduit par un énoncé spectaculaire : si le monde créé par Dieu est nécessairement parfait, il est pourtant concevable que l’homme puisse le rendre encore meilleur. Plus précisément, pour développer une formulation très concise et abstraite, en s’exerçant sur les plantes et les animaux, la sagesse pratique de l’action humaine peut les faire passer de l’état sauvage à l’état domestique de « chose gouvernable ». Le terme d’« amélioration » exprime quant à lui une intervention artificielle qui modifie la nature même des choses ; le théologien pense assurément ici aux greffes, davantage qu’aux croisements entre races animales. En demeurant à un niveau élevé d’abstraction, Olivi donne à cette tâche d’amélioration de la nature une portée très générale. Par comparaison avec Augustin, l’accent s’est déplacé d’une découverte par l’homme de l’action divine dans la nature et en lui, vers une découverte de la place et du rôle que Dieu lui accorde dans sa création.

  • 115 Anonyme de Zélande, Lectura super Genesim, dans Thomas d’Aquin, Opera omnia, Parme, P. Fiaccadori, (...)

38Quelques décennies plus tard, un autre commentaire de la Genèse s’est largement inspiré du texte d’Olivi, qu’il reproduit à la lettre en l’abrégeant à peine à partir de son septième chapitre. Bien que le seul témoin, retrouvé dans un couvent de Zélande, ait été publié sous le nom de Thomas d’Aquin, son auteur est probablement un franciscain, actif dans le Midi de la France dans la première moitié du XIVe siècle. La trame de son interprétation du verset 2, 15 est fournie par Augustin, mais sa reformulation laisse entrevoir l’empreinte de la relecture olivienne : « Si l’on demande, pourquoi travaillait-il, puisque ce lieu offrait gratuitement un bois beau à voir et doux à manger ? Il faut dire que ce lieu offrait gratuitement tout ce qui peut être produit par un effet naturel, ou par l’administration secrète de Dieu ; toutefois, certains fruits particuliers peuvent y croître, du fait de l’industrie de l’homme ; et ce dernier peut ainsi rendre ce lieu encore un peu plus agréable115. »

  • 116 E. Hubert, L’Incastellamento en Italie centrale. Pouvoirs, territoire et peuplement dans la vallée (...)
  • 117 Le texte de référence sur ce point est Henri de Gand, Quodlibet I, éd. par R. Macken, Leuven/Leyde, (...)

39Le vocabulaire employé par les deux franciscains évoque très directement celui du contrat d’emphytéose, abondamment pratiqué dans les régions méditerranéennes depuis l’Antiquité tardive. Comme l’écrit l’archiviste qui cherchait à remettre en ordre les titres de possession du monastère de Farfa au début du xiie siècle, ce contrat a pour but l’augmentation et l’amélioration des terres concédées par un bail de longue durée116. Dans ces commentaires franciscains, Adam est pensé comme un tenancier, chargé de mettre en valeur le jardin conformément aux intentions d’un seigneur éminent. L’industria à laquelle il doit faire appel est un autre mot-clé du lexique du travail occidental qui mériterait un développement à part. Le terme qui exprimait, en latin classique, une activité assidue ou un propos délibéré, tend à se spécialiser à partir du xiie siècle pour exprimer l’implication mentale dans une activité pratique, de sa conception à l’achèvement de sa réalisation. Le même terme peut évoquer simultanément la maîtrise d’un savoir-faire, des capacités d’invention et d’anticipation, le soin apporté au bon achèvement d’une production. Dans la théologie morale du xiiie siècle, c’est notamment par ce terme qu’est justifié le profit du marchand qui n’apporte aucune transformation matérielle aux produits qu’il revend, mais leur confère pourtant un surcroît de valeur par la connaissance qu’il a des marchandises, de leurs qualités et de leurs prix117.

  • 118 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, § 51, p. 314 :« hos esse in terra labores humani generis quis (...)
  • 119 Philippus Haruengius, Responsio de salute primi hominis, PL, 203, 612.

40Dans la longue durée, ce ne sont donc que de simples nuances que l’exégèse latine a apportées, en l’approfondissant, à un cadre d’interprétation fixé par Augustin, lecteur de Philon. Cette compréhension littérale est déterminante pour comprendre le sens accordé aux paroles bien plus fameuses de la malédiction. Après avoir passé plusieurs pages à expliquer le paradoxe de Gn 2, 15, Augustin peut se contenter d’une phrase pour commenter cette punition : « Que telles soient les peines du genre humain sur terre, qui l’ignore118 ? » Sur ce point, les conséquences du péché originel ne suscitent guère de difficultés théologiques, une fois admis que la vocation au travail de la terre préexistait à la Chute. La punition n’implique aucune diminution des capacités humaines, ni transformation de l’état de la nature. La modification concerne uniquement la relation entre l’homme et la terre, comme le soulignait la traduction de Jérôme : maledicta terra in opere tuo. La terre n’est pas maudite en elle-même, elle devient hostile et résistante à l’action humaine. Comme le dit l’abbé prémontré Philippe de Harveng au milieu du xiie siècle, cette malédiction signifie principalement que la terre ne sera fructueuse que par le travail humain119. Ce travail pénible, auquel le terme labor convient mieux que le verbe operari, est simultanément conçu comme punition et moyen de rédemption, par la patience et l’obéissance au commandement divin.

  • 120 Francis Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, trad. par M. Le Joeuf, Paris, Gallimard, (...)

41Pour conclure cet aperçu de longue durée, il vaut la peine de considérer le point d’aboutissement de cette chaîne exégétique à l’époque moderne. Dans un riche ouvrage, Joanna Picciotto souligne l’importance qu’a eu le travail paradisiaque d’Adam pour les savants et poètes anglais du xviie siècle qui, dans le sillage de Francis Bacon, l’érigent en modèle de la connaissance expérimentale. Le Paradise Lost (1667) de John Milton offre l’exemple le plus remarquable de l’amplification des activités d’Adam et Ève au jardin. Il serait toutefois trompeur de placer cette attitude à l’enseigne de la sola scriptura protestante. Les formules par lesquelles Francis Bacon loue « le plaisir d’expérimenter » auquel Adam pouvait se livrer au jardin d’Éden, sans nécessité ni fatigue, proviennent en droite ligne de l’interprétation augustinienne de Gn 2, 15120.

  • 121 John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, trad. par B. Gilson, Paris, Vrin, 1985, p. 90-98
  • 122 Travail élaboré en un sens abstrait, comme en témoignent les premiers mots de la Richesse des Natio (...)

42La figure d’Adam a joué un rôle tout aussi important dans la formation de la pensée politique et économique moderne. Robert Filmer, partisan de Charles Ier et théoricien de l’absolutisme, cherchait à fonder le pouvoir naturel des rois dans la domination paternelle initiale exercée par Adam sur sa descendance. La publication posthume de la Patriarcha (1680) suscita plusieurs répliques parmi les défenseurs d’une monarchie parlementaire, dont la plus fameuse est celle de John Locke. Ses Deux traités du gouvernement civil, publiés peu après la Glorieuse Révolution de 1688 et le débarquement de Guillaume d’Orange, font appel à une autre figure d’Adam, celle du premier travailleur, désormais situé dans un état de nature qui met hors jeu la distinction entre état pré-ou post-lapsaire. Le chapitre consacré à l’appropriation par le travail procède par une déduction rationnelle : la possession de soi et de son corps s’étend progressivement au fruit du travail de ses mains, puis à tout objet que le travail fait sortir « de l’état où la Nature l’a mis ». Pour cette raison, « l’amélioration due au travail constitue, de loin, la plus grande partie de la valeur »121. Bien que l’argumentation théologique soit tenue à l’écart, le rôle dévolu au travail dans cet état de nature d’individus séparés représente une transposition de la situation des premiers parents, contraints au travail avant d’avoir à constituer une société politique. Ce n’est pas tout à fait un hasard si les termes que l’on a vu apparaître chez les auteurs franciscains (« amélioration », « industrie ») sont employés pour qualifier positivement le travail. Si la référence à Adam s’efface au xviiie siècle, son ombre demeure dans la mythologie fondatrice de la pensée économique classique qui fait du travail la valeur fondamentale122.

  • 123 Lynn White Jr, « The Historical Roots of our Ecologic Crisis », Science, 155, 1967, p. 1203-1207, r (...)
  • 124 C’est notamment un argument employé par Al Gore, cité par Pierre-Olivier Dittmar, Naissance de la b (...)

43Pour les sensibilités contemporaines, c’est davantage le second verbe du verset qui demeure le plus parlant. L’historien californien des technologies Lynn White est l’auteur de l’article d’histoire médiévale qui a connu le plus fort retentissement. Ce court texte, publié dans la revue Science en 1967, a précipité la prise de conscience de la crise écologique, en mettant l’accent sur la responsabilité du christianisme, décrit comme une religion rigoureusement anthropocentrique qui encourage l’exploitation de la nature123. Parmi les innombrables réponses qu’a suscitées ce texte provocateur, l’une d’elles se situe sur un plan strictement exégétique, en proposant de comprendre ut custodiret illud au sens d’une responsabilité donnée à l’humanité de conserver la nature124. Une nouvelle carrière s’offre ainsi à Adam, protecteur de l’environnement.

Anmerkungen

1 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977 ; Id., « Pour une étude du travail dans les idéologies et les mentalités du Moyen Âge », dans Lavorare nel Medio Evo. Rappresentazioni ed esempi dall’Italia dei secc. X-XVI, Todi, Accademia tudertina, 1983, p. 9-33 ; Id., « Le travail dans les systèmes de valeurs de l’Occident médiéval », dans J. Hamesse, C. Muraille Samaran (dir.), Le travail au Moyen Âge. Une approche interdisciplinaire, Louvain-la-Neuve, Institut d’études médiévales, 1990, p. 7-21.

2 E. Kitzinger, I Mosaici del periodo normanno in Sicilia. V. Il duomo di Monreale : i mosaici delle navate, Palerme, Accademia nazionale di scienze, lettere e arti di Palermo, 1996, planches 51, 53, 54 : « Adam cepit laborare terram ». Pour des reproductions en couleurs, voir La cathédrale de Monreale. La splendeur des mosaïques, Paris, Cerf, 2013.

3 B. Benk, La Cappella Palatina a Palermo, Modène, Franco Cosimo Panini, 2010, vol. 1, p. 333, fig. 407.

4 S. Settis, « Iconografia dell’arte italiana 1100-1500 : una linea », dans G. Previtali (dir.), Storia dell’Arte Italiana, I. Materiali e problemi, 3. L’esperienza dell’antico, dell’Europa, della religiosità, Turin, Einaudi, 1979, p. 175-270, voir p. 188-189 et fig. 242-44 ; W. Melczer, « Le porte bronzee di Bonnano Pisano », dans S. Salomi (dir.), Le porte di bronzo dall’Antichita al secolo XIII, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1990, p. 373-387 et fig. 5.

5 Voir la campagne photographique réalisée par le Kunsthistorisches Institut in Florenz, http://cenobium.isti.cnr.it. ; le cycle de la Genèse orne le 20e chapiteau du côté est.

6 Dans sa traduction latine, Jérôme avait volontairement altéré une formule qui condamnait la femme à désirer l’homme, ce dont elle était punie par la domination masculine.

7 Je remercie pour leur aide et conseil Chiara Franceschini, Delphine Galloy et Vicki-Marie Petrick.

8 J. Flood, Representations of Eve in Antiquity and the English Middle Age, New York, Routledge, 2011.

9 M. Peskowitz, Spinning Fantasies : Rabbis, Gender and History, Berkeley, University of California Press, 1997.

10 N. Boëls-Janssen, « La déesse au fuseau et la sacralisation du lanificium matronal », dans Aere Perennius, Hommages à Hubert Zehnacker, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2006, p. 55-70.

11 M. Sgarlata, « Il sarcofago di Adelfia », dans Et lux fuit. Le catacombe e il sarcofago di Adelfia, Palerme, Lombardi, 1998, p. 15-34.

12 K. Weitzmann, H. Kessler, The Cotton Genesis, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 57-58 ; A. Cutler, « The End of Antiquity in Two Illuminated Manuscripts », Journal of Roman Archeology, 2, 1989, p. 406, souligne le danger de procéder à de telles inférences en prenant précisément l’exemple d’Ève filant.

13 O. Demus, The Mosaics of San Marco in Venice, Chicago, University of Chicago Press, 1984 ; P. H. Jolly, Made in God’s Image ? Eve and Adam in the Genesis Mosaics at San Marco, Venice, Berkeley, University of California Press, 1997.

14 La seule représentation proche figure dans une initiale historiée de Bible, Autun, S 197, fol. 6, produite en Vénétie dans la seconde moitié du xiiie siècle.

15 J. Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, 2008.

16 K. Aavitsland, Imagining the Human Condition in Medieval Rome : The Cistercian Fresco Cycle at Abbazia delle Tre Fontane, Farnham, Ashgate, p. 80-81.

17 Voir D. Verkerk, Early medieval Bible illumination and the Ashburnham Pentateuch, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

18 H. Kessler, « Hic Homo Formatur. The Genesis Frontispieces of the Carolingian Bibles », The Art Bulletin, 53-2, 1971, p. 143-160 ; Id., The Illustrated Bibles from Tours, Princeton, Princeton University Press, 1977. En dépit de leurs divergences, il y a sur ce point unanimité entre les bibles de Grandval, Vivien, Bamberg et San Paolo.

19 K. B. Aavitsland, Imagining the Human Condition..., op. cit., p. 83.

20 F. Bologna (dir.), L’enigma degli avori medievali, da Amalfi a Salerno, Pouzzoles, Paparo, 2008 ; K. Millier, « Old and New. Divine Revelation in the Salerno Ivories », Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 54, 2010-2012, p. 1-30.

21 C. Frugoni (dir.), Il Duomo di Modena, Modène, Panini, 1999, vol. 1, p. 54-55, fig. 27 et 30, 31 ; Ead., « Chiesa e lavoro agricolo nei testi e nelle immagini dall’età tardo antica all’età romanica », dans V. Fumagalli (dir.), Medioevo rurale : sulle tracce della civiltà contadina, Bologne, Il Mulino, 1980, p. 331-342.

22 Le jeu d’Adam, éd. et trad. par C. Chaguinian, Orléans, Paradigme, 2014, p. 110-112 : « Tunc Adam fossorium et Eva rastrum habebunt et incipient colere terram et seminabunt in ea triticum. »

23 M. A. Castineiras Gonzalez, « Cycles de la Genèse et calendriers dans l’art roman hispanique. À propos du portail de l’église de Belena del Sorbe (Guadalajara) », Cahiers de civilisation médiévale, 38, 1995, p. 307-317 ; sur ce codex, voir aussi Id., « Le nouveau testament de la Bible de Ripoll et les anciennes traditions de l’iconographie chrétienne : du scriptorium de l’abbé Oliba à la peinture romane sur bois », Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 40, 2009, p. 1-19. Le même motif se retrouve dans deux bibles historiées réalisées à la fin du xiie siècle pour Sanche VII de Navarre, Adam et Ève travaillant la terre nus, avec une bêche et une pelle. Voir Amiens, Bibliothèque municipale 108, f. 2v, sur http://www.culture.gouv.fr/documentation/enlumine.

24 Id., « From Chaos to Cosmos : The Creation Iconography in the Catalan Romanesque Bibles », Arte medievale, n. s. 1, 2002, p. 35-50, voir p. 38, fig. 4, 15 et n. 34. Les plaques sont présentées par Henry Maguire, « Casket with Scenes from the Stories of Adam and Eve and Cain and Abel » et « Three Panels from Adam and Eve Caskets », dans H. C. Evans, W. D. Wixom (dir.), The Glory of Byzantium. Art and Culture in the Middle Byzantine Era A.D. 843-1261, New York, The Metropolitan Museum of Art, 1997,nos 157 et 158, p. 234-236. Une plaque du second coffret montre Adam moissonnant et Ève portant une gerbe sur l’épaule.

25 Deux autres coffrets, conservés à Darmstadt et Saint-Pétersbourg, sont présentés par Henry Maguire, « Magic and Money in the Early Middle Ages », Speculum, 72, 1997, p. 1037-1054, voir p. 1049-1050 et fig. 24-31.

26 G. Zarnecki, Romanesque Lincoln : The Sculpture of the Cathedral of Lincoln, Lincoln, Honywood, 1988, p. 43-47. La datation la plus récente conclut à une pose des panneaux dans les années 1140. Pour une confrontation des deux réalisations, voir C. Frugoni, « Modena-Lincoln : un viaggio mancato », dans Wiligelmo e Lanfranco nell’Europa romanica, Modène, Panini, 1985, p. 55-65.

27 R. Favreau et al., Saint-Savin. L’abbaye et ses peintures murales, Poitiers, Connaissance et promotion du patrimoine de Poitou-Charentes, 1999.

28 G. Henderson, « The Sources of the Genesis Cycle at Saint-Savin », Journal of the British Archeological Association, 26, 1963, p. 11-26.

29 M. Camille, « When Adam Delved : Laboring on the Land in English Medieval Art », dans Del Sweeney (dir.), Agriculture in the Middle Ages. Technology, Practice and Representation, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 247-276.

30 G. Zarnecki, Romanesque Lincoln, op. cit., p. 45 ; Kristine Edmonson Haney, « Some Old Testament Pictures in the Psalter of Henri de Blois », Gesta, 24, 1985, n. 31. La pomme du jardin est représentée différemment, au moyen de deux cercles enchâssés.

31 L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium : Image as Exegesis in the Homilies of Gregory of Nazianzus, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 222. Il s’agit du codex Paris, BnF, gr. 510, fol. 52v.

32 W. Meyer, « Vita Adae et Evae », dans Abhandlungen der Philosoph.-Philologischen Classe der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 14-3, 1878, p. 228 : « Et misit dominus deus per Michahel angelum semina diversa et dedit Adae et ostendit ei laborare et colere terram, ut habeant rructum, unde viverent ipsi et omnes generationes eorum. » Sur cet apocryphe et sa diffusion, voir M. Nagel, La vie grecque d’Adam et Ève, Lille, Service de reproduction des thèses, 1974.

33 C. Stévanovich, La Genèse du manuscrit Junius XI de la Bodléienne, édition, traduction et commentaire, Paris, Publication de l’Association des médiévistes anglicistes de l’enseignement supérieur, 1992, p. 315, v. 952-964 : « Cependant le Tout-Puissant ne voulut pas entièrement/à Adam et Ève ôter sa faveur le Père aux premiers temps, bien qu’ils se fussent détournés de lui/et pour leur consolation laissa cependant subsister/la voûte ornée d’astres augustes/et les richesses du sol leur accorda en abondance/il commanda pour les deux époux aux mers et à la terre/que toute espèce produisant descendance/pour les besoins de ce monde elles fissent fructifier. »

34 British Library, Cotton MS Claudius B IV, fol. 7v, http://www.bl.uk/manuscripts. Voir O. Pacht, « A Cycle of English Frescoes in Spain », Burlington Magazine, 103, 1961, voir p. 169, fig. 13 et 9 pour la fresque de Sigena, dont O. Pacht démontre ainsi l’origine anglaise. À propos de l’importance du travail chez Aelfric et d’autres auteurs anglo-saxons, voir T. E. Powell, « The Idea of the Three Orders of Society and Social Stratification in Early Medieval England », Anglo-Saxon England, 23, 1994, p. 103-132, cité par M. Arnoux, Le temps des laboureurs. Travail, ordre social et croissance en Europe (xie-xive siècle), Paris, Albin Michel, 2012, p. 50-56.

35 A. Salamagne, Construire au Moyen Âge. Les chantiers de fortification de Douai, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2001, p. 160. Je remercie Perrine Mane de m’avoir suggéré cette identification.

36 Y. Labande-Mailfert, « Le cycle de l’Ancien Testament à Saint-Savin », Revue d’histoire de la spiritualité, 50, 1974, p. 369-396, considérait que cet espace devait être rempli par Adam maniant une charrue, comme dans le Pentateuque de Tours, qui a inspiré les fresques de Saint-Julien de Tours, solution que rejette G. Henderson, suivi par Y. Christe, dans R. Favreau et al., Saint-Savin, op. cit., p. 121.

37 K. Edmondson Haney, « Some Old Testament Pictures in the Psalter of Henri de Blois », Gesta, 24, 1985, p. 33-45. Londres, British Library, cod. Cotton, Nero C IV, fol. 2r, http://www.bl.uk/manuscripts.

38 K. Galbraith, « The Iconography of the Biblical Scenes at Malmesbury Abbey », Journal of the British Archeological Association, 3rd ser., 28, 1965, p. 39-56.

39 Voir aussi un vitrail de la cathédrale de Lincoln, dans J. Allen, « Adam Digging and Eve Spinning », Vidimus, 28, 2008, [en ligne] http://vidimus.org/issues/issue-28/.

40 M. Camille, « When Adam Delved... », art. cité, p. 254, fig. 34. Entre autres exemples anglais peu connus, voir les peintures murales de St Agatha, Easby, Yorkshire, ou celles de Bledlow, Buckinghamshire, c.1300, clichés de Anne Marshall, http://www.paintedchurch.org/.

41 A. Mazure, « Le thème d’Adam et Ève dans l’art », dans J.-D. Rey, A. Mazure, J.-M. Lacroix (dir.), Adam et Ève, Paris, Mazenod, 1967, p. 113-114. Pour la diffusion dans le bassin parisien au milieu du xiiie siècle, voir L. M. Papanicolaou, « The Iconography of the Genesis Window of the Cathedral ofTours », Gesta, 20, 1981, p. 179-189.

42 Interrogation de la base Mandragore de la Bnf, http://mandragore.bnf.fr/html/accueil. html.

43 K. B. Aavitsland, Imagining the Human Condition..., op. cit., p. 90-93.

44 R. B. Green, « Adam and Eve Cycle in the Hortus Deliciarum », dans K. Weitzmann (dir.), Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend Jr, Princeton, Princeton University Press, 1955, p. 340-347, considère ce détail comme permettant de relier ces manuscrits à une version anglaise de la tradition Cotton. C’est le cas, à condition d’admettre que ces manuscrits altèrent nettement le modèle qui leur était proposé.

45 André de Saint-Victor, Expositio super Heptateuchum, éd. par C. Lohr, R. Berndt, Turnhout, Brepols (CCCM, 53), 1986 : « Fecit quoque Deus [angelico ministerio] tunicas pelliceas ad lanearum distantiam et induit eas, ne de nuditatis suae turpitudine irremediabiliter dolerent ».

46 Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, Paris, PUF, 1953, confond les deux scènes.

47 J. Rocacher, « Les relations entre l’iconographie de la Genèse et les peintures du massif occidental de la cathédrale de Cahors », dans Le décor des églises en France méridionale, Toulouse, Privat (Cahiers de Fanjeaux, 28), 1993 p. 233-254.

48 M. Camille, « When Adam Delved... », art. cité, p. 270.

49 Pierre de Jean Olivi, Lectura super Genesim, éd. par D. Flood, St. Bonaventure (NY), Franciscan Institute Publications, 2008, commente ainsi, p. 160 : « eos quidem induit propter eorum necessitatem et aliqualem in eos ostendendam pietatem et spem protectionis ac reparationis ».

50 On les voit vêtus de peaux dans la Bible de la cathédrale de Reims, v. 1220, ou sur la façade de la cathédrale d’Amiens, aux mêmes dates. La préservation de cette vêture, dans le baptistère de Florence, semble un archaïsme. En revanche, dans la Bible d’Autun citée plus haut, produite en Vénétie au xiiie siècle et sans doute inspirée de San Marco, dans la scène des travaux, Adam, Ève et le petit Caïn sont vêtus de tuniques.

51 Dans les vitraux de la cathédrale de Tours, c’est une tunique dorée que Dieu offre ; sur les voussoirs de la collégiale de Thann, Dieu remet au couple nu une tunique et une houe.

52 Dans le Psautier d’Henri de Blois, cette transition est également marquée ; Adam et Ève sont d’abord nus au moment de l’expulsion ; lors de la remise des outils, Adam porte une peau de bête et Ève une tunique ; une fois au travail, Adam porte à son tour une tunique courte.

53 Outre les exemples déjà cités (Bible carolingienne, Salerne), voir notamment la bible de Corbie, un chapiteau de la cathédrale de Parme du début du xiiie siècle, ou la façade de la cathédrale d’Orvieto, du début du xive siècle.

54 A. Eastmond, « Narratives of the Fall : Structure and Meaning in the Genesis Frieze at Hagia Sophia, Trebizond », Dumbarton Oaks Papers, 53, 1999, p. 219-236.

55 M.-D. Chenu, « Civilisation urbaine et théologie. L’école de Saint-Victor au xiie siècle », Annales ESC, 29, 1974, p. 1253-1263 ; M. Arnoux, Le temps des laboureurs, op. cit.

56 Richard de Saint-Victor, Liber Exceptionum, éd. par J. Chatillon, Paris, Vrin, 1958, p. 104-106.

57 F. Sigaut, Comment Homo devint Faber, Paris, CNRS Editions, 2012. La distinction n’échappait pas aux contemporains. Dans ses notes citées plus haut, André de Saint-Victor souligne bien que les tuniques de peau ne sont pas des habits tissés.

58 J. Le Goff, « L’immaginario di Wiligelmo », dans Wiligelmo e Lanfranco..., op. cit., p. 13-22, voir p. 19.

59 Cette seconde Annonciation est stylistiquement très proche d’un chapiteau du cloître.

60 J. D. Sieger, « Visual Metaphor as Theology : Leo the Great’s Sermons on the Incarnation and the Arch Mosaics at S. Maria Maggiore », Gesta, 26, 1987, p. 85-86.

61 E. Mâle, L’art religieux du xiiie siècle en France, étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, Paris, Leroux, 1898, p. 317. Pour une attestation carolingienne, voir Suzanne Lewis, « A Byzantine Virgo Militans at Charlemagne’s Court », Viator, 11, 1980, p. 71-93. On trouve Marie filant dans le cloître de Sant’Orso d’Aoste (mi xiie s.) ou le porche de la cathédrale de Fidenza (début xiiie s.).

62 Interrogation de la base « Enluminures », http://www.enluminures.culture.fr : dans les manuscrits conservés dans les bibliothèques publiques françaises, Marie ne file jamais ; elle apparaît le plus souvent les mains ouvertes, puis avec un livre à partir du dernier quart du xiie siècle.

63 M. Albert-Llorca, « Les fils de la Vierge. Broderie et dentelle dans l’éducation des jeunes filles », L’Homme, 35, 1995, p. 99-122.

64 E. Guldan, Eva und Maria : Eine Antithese als Bildmotiv, Graz/Cologne, H. Böhlaus, 1966, p. 41-42 ; O. Demus, The Mosaics of San Marco in Venice, Chicago, University of Chicago Press, 1984, vol. 1, p. 40-41, note que la réception de ce parallèle dans la sphère byzantine se résume à trois inscriptions vénitiennes du xiie siècle.

65 D. Arasse, Histoires de peintures, Paris, Gallimard, 2006, p. 67-70, à propos d’un élève de

66 N. Reveyron, « Les vitraux », dans Ph. Barbarin et al. (dir.), La grâce d’une cathédrale. Lyon, primatiale des Gaules, Strasbourg, La Nuée bleue, 2011, p. 206-207 et 220-221.

67 P. H. Jolly, Made in God’s Image, op. cit., p. 61-62.

68 Outre les singularités déjà signalées, il faut encore noter que, dans la scène de l’expulsion, Adam et Ève portent déjà à l’épaule les outils de leurs futurs travaux, motif présent dans le codex Junius 11 et qui dérive de la Vita Adae et Evae.

69 D. Cardon, La draperie au Moyen Âge. Essor d’une grande industrie européenne, Paris, CNRS Éditions, 1999, p. 226.

70 M. Arnoux, Le temps des laboureurs, op. cit.

71 C’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre le médaillon que porte Ève sur les fonts bapdsmaux d’East Meon.

72 P. Mane, Calendriers et techniques agricoles (France-Italie, xiie-xiiie siècle), Paris, Sycomore, 1983.

73 J. Le Goff, « Pour une étude du travail dans les idéologies et les mentalités du Moyen Âge », art. cité, p. 9-33.

74 D. Cardon, La draperie..., op. cit., p. 211-231.

75 S. Justice, Writing and Rebellion. England in 1381, Berkeley, University of California Press, 1994 ; A. Bradstock, Faith in the Revolution. The Political Theologies of Müntzer and Winstanley, Londres, Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1997 ; J. Picciotto, Labors of Innocence in Early Modern England, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2010.

76 Augustin, La Genèse au sens littéral. De Genesi ad litteram, éd. par J. Zycha, trad. par A. Agaësse, A. Solignac, Paris, Desclée de Brouwer (Bibliothèque augustinienne, 49), 1972, p. 35 : « Videamus itaque quid sit quod dictum est, ut operaretur et custodiret. Quid operaretur, et quid custodiret ? Numquid forte agriculturam Dominus voluit operari primum hominem ? An non est credibile quod eum ante peccatum damnaverit ad laborem ? » Dans les pages qui suivent, je reprends et développe certains éléments déjà présentés dans « L’amélioration du monde », Revue de théologie et de philosophie, 144, 2012, p. 221-234.

77 J.-L. Ska, « Genesis 2-3 : Some Fundamental Questions », dans K. Schmid, C. Riedweg (dir.), Beyond Eden. The Biblical Story of Paradise (Genesis 2-3) and Its Reception History, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 1-27, fournit une utile synthèse de l’histoire de la critique de ces deux chapitres.

78 J.-M. Husser, « Entre mythe et philosophie. La relecture sapientelle de Genèse 2-3 », Revue biblique, 107, 2000, p. 232-259

79 P. J. Titus, The Second Story of Creation (Gen 2 :4-3 :24). A Prologue to the Concept of Ennateuch ?, Berne, Peter Lang, 2011, p. 222, renvoyant à Nb 3,7 ; 8,26 ; 18,5-6. Voir aussi M. Hutter, « Adam als Gärtner und König (Gen 2, 8.15) », Biblische Zeitschrift, 30, 1986, p. 258-262.

80 Rupert de Deutz, Commentaria in evangelium sancti Iohannis, éd. par R. Haacke, Turnhout, Brepols (CCCM, 9), 1969, p. 327 : « Quid enim laboris arbitramur illi fuisse iniunctum in eo quod dictum est ut operaretur et custodiret eum ? Putamus ne quod impositum fuerit illi hoc operis ut operando in sudore uultus sui uesceretur ex omni ligno paradisi aut ut poma paradisi custodiret ne dirutis sepibus aliquis praedo nocturnus ilia decerperet ? Ergo quod dictum est, ut operaretur et custodiret illum hoc esse intellegere debemus ut creatori suo in laude et gratiarum actionem fidelem animum gereret plus quam deum quam ullam dei creaturam diligeret et credendo consilio eius paradisum servaret sibi ne peccando habitationem eius amitteret. »

81 J.-L. Ska, « Genesis 2-3... », art. cité, présente les raisons qui militent pour une unité rédactionnelle.

82 Pour être parfaitement exact, le verset suivant, 3, 24, clôt l’ensemble en évoquant les chérubins postés à l’entrée du jardin.

83 M. Alexandre, Le commencement du livre, Genèse I-V : la version grecque de la Septante et sa réception, Paris, Beauchesne, 1988, p. 267-268.

84 Jubilés, trad. par A. Caquot, dans La Bible. Ecrits intertestamentaires, A. Dupont-Sommer, M. Philonenko (dir.) Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1987, p. 630.

85 Homélie 14, dans Œuvres complètes de S. Jean Chrysostome, t. 4, trad. par J. Bareille, Paris, Vivès, 1867, p. 88.

86 Philon d’Alexandrie, De agricultura, trad. par J. Pouilloux, Paris, Cerf, 1961, p. 31 ; Id., Quod deterius potiori insidiari soleat, trad. I. Feuer, Paris, Cerf, 1965, p. 85.

87 Ibid., p. 87-89.

88 Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutiones in Genesim. A E versione Armeniaca, 1.I-II, trad. C. Mercier, Paris, Cerf (Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, 34A), 1979, p. 79.

89 Ambroise, De paradiso, éd. par C. Schenkl, Vienne, CSEL, 1896, p. 281 : « Philon autem, quoniam spiritalia Iudaico non capiebat affectu, intra moralia se tenuit, ut diceret haec duo quaeri, opera in agro, custodiam domus. »

90 P. Courcelle, « Saint Augustin a-t-il lu Philon d’Alexandrie ? », Revue des études anciennes, 63, 1961, p. 78-85.

91 J. Paramelle, avec E. Lucchesi, Philon d’Alexandrie. Questions sur la Genèse II 1-7. Texte grec, version arménienne, parallèles latins, Genève, Cramer, 1984, p. 102-129.

92 Augustin, Sur la Genèse contre les Manichéens (De Genesi contra manichaeos), Paris (Bibliothèque augustinienne, 50), 2004, p. 306 : « Ex eo autem quod additum est, et custodiret, significatum est qualis illa operatio erat. Namque in tranquillitate beatae vitae, ubi mors non est, omnis opera est custodire quod tenes. » L’autocritique se trouve dans La Genèse au sens littéral, p. 14-16.

93 Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, § 15, p. 34-40. Sur ce texte, voir J.-M. Salamito, « Travail et travailleurs dans l’œuvre de saint Augustin », dans D. Mercure, J. Spurk, Le travail dans l’histoire de la pensée occidentale, Québec, Presses de l’université Laval, 2003, p. 33-59, qui souligne également une proximité de vues avec Ambroise sur la vocation agricole de l’homme.

94 Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, § 18, p. 39.

95 Ibid., § 22, p. 42.

96 Ibid., § 25-27, p. 48-50.

97 Bède le Vénérable, Libri quattuor in principium Genesis, éd. par C. W. Jones, Turnhout, Brepols (CCSL, 118A), 1967, p. 50-51 ; Pierre Comestor, Scolastica Historia. Liber Genesis, éd. par A. Sylwan, Turnhout, Brepols (CCCM 191), 2005, p. 32.

98 Pierre Abélard, Expositio in Hexameron, éd. par M. Romig, D. Luscombe, Turnhout, Brepols (CCCM 15), 2004, p. 96 : « Ita ergo accipiendum est Ut operaretur etc., ac si diceretur quia ponendo eum ibi, constituit eum cultorem et conseruatorem illius loci, precipiendo scilicet ei ut eum excoleret ac sibi conseruaret. Excoleret quidem cum delectatione magis aliqua ibi operando, sicut arbores ipsas uel herbas purgando, potius quam cum fatigationis labore. »

99 Le Jeu d’Adam, p. 78 et p. 86 : « Ne munteras james plus halt ? Molt te porras tenir por chier / Quant Deus t’a fet son jardenier ! Deus t’a feit gardein de son ort, / Ja ne querras altre deport ? »

100 Isidore, Mysticorum expositiones sacramentorum seu Quaestiones in Uetus Testamentum, PL 83, 217 ; Grégoire le Grand, Moralia in Iob, xix, 21, éd. par M. Adriaen, Turnhout, Brepols (CCSL 143A), 1979, p. 984.

101 Etienne Langton, Postilla in Genesim, Paris, BnF lat. 355, f. 9v : « in paradyso ut operaretur mentem excolando et a viciis separando, et hoc per exercitium boni, et custodiret per evitationem mali, et hec sunt due partes iusticie, declinare a malo et facere bonum ».

102 Hugues de Saint-Cher, Postilla super Genesim, Paris, BnF, lat. 357, f. 11ra.

103 Rupert de Deutz, De Gloria et honore filii hominis super Mattheum, éd. par H. Haacke, Turnhout, Brepols (CCCM 29), 1979, p. 415. Voir J. Van Engen, Rupert of Deutz, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 354-357.

104 Rupert de Deutz, De sancta trinitate et operibus eius, éd. par H. Haacke, Turnhout, Brepols (CCCM 21), p. 221-222 : « Operaretur utique opus dei quod non est aliud nisi opus fidei, nisi officium spei, nisi obsequium caritati [...]. Itaque ut operaretur per fidem idcirco tulit eum in paradisum et ut custodiret eum scilicet ne deserta fide uel dilectione creatoris simul perderet datum optimum. »

105 Ibid. : « Igitur et uere bonus et sapiens deus et prior dedit et cum rationabili conditione dedit paradisum homini caelum angelo. »

106 G.-M. Oury « Recherches sur Ernaud, abbé de Bonneval, historien de saint Bernard », Revue Mabillon, 59, 1977, p. 97-127.

107 Ernaud de Bonneval, De operibus sex dierum, PL 189, 1507-1570, voir 1536C : « De cuius paradisi beatitudine, nos aliqua secundum sensus nostri angustias et mensuram donationis, spiritualibus spiritualia comparantes in sequentibus perstringemus : nunc de corporali paradiso sensibilibus sensibilia conferentes, et secus doctorum limitem incedentes loqui proposuimus. »

108 Ibid., 1537B :, « nec mordax cynomyia nudis artubus assidebat : quod genus, si ibi erat, inerme erat, nec terebrantibus spiculis quietis illius delicias infestabat ».

109 Ibid., 1536D : « Erant quidem extra, non ultra experientiam nostram illae dulcedines ; sed nos ex consuetis inexperta metimur. Vidi ego ligna quorum folia vel fructus bruma non urit, et in citro vel pinu quinti vel sexti anni poma immarcescibilia perseverant. »

110 Ibid., 1536D : « Operabatur homo non aliquid novum exercitio laborioso aedificans, sed deliciosa cultura aut elucidans aliquid, aut obumbrans, aut aliqua claustra vel diversoria animalibus aptans, ne passim aberrantia ea maxime loca quibus reverentiam pigmentorum dignitas exigebat inconsideratis passibus conculcarent. Haec atque alia huiusmodi sine taedio, sine molestia, poterat homo cultor diligens operari : quae etiam exhilarationi eius maximae cooperantia delicatam operam delectabant. »

111 Hugues d’Amiens, Tractatus in Hexaemeron, éd. par F. Lecomte, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 25, 1958, p. 270 : « Si uero ita dicimus posait eum Deus in paradyso ut ipse Deus operaretur et custodiret ibi hominem, ita dictum intellige sicut dicitur de homine quia operatur terram non creando eam, sed exercendo congruis laboribus et fecundando surculis atque seminibus. Et facit suam quam reddit excultam. »

112 Petrus Johannis Olivi, Lectura super Genesim, op. cit., p. 111 : « Dicitur quod triplici ex causa. Una est quia decens fuit quod corpus suum virtuose excerceret circa ista sensibilia opera, absque tamen molestia et labore. Debitum enim et proporcionale exercitium potentiarum est delectabile et ibi, quia ordinatur in deum, est virtuose. »

113 Ibid. « Secunda est experiencia evidencior sui dominii super hic inferiora suoque prudencie et providencie in illis disponendis et regendis, et ultra hoc decebat res ad hoc gubernabiles aliquam meliorationem recipere ex regimine suo. Servaturque in hoc ordo ierarchicus, idest quod inferiora reguntur et perficiuntur per media et media per supprema. »

114 Sur l’interprétation qu’Olivi donne de la hiérarchie, voir S. Piron, « Deplatonising the Celestial Hierarchy. Peter John Olivi’s Interpretation of the Pseudo-Dionysius », dans I. Iribarren, M. Lenz (dir.), Angels in Medieval Philosophy Inquiry. Their Function and Significance, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 29-44.

115 Anonyme de Zélande, Lectura super Genesim, dans Thomas d’Aquin, Opera omnia, Parme, P. Fiaccadori, 1868, t. 23 : « Si quaeritur, quid operaretur, cum locus ille gratis daret omne lignum pulchrum visu, et ad vescendum suave ? Dicendum quod locus ille daret gratis omnia, quae deberent exire per naturalem influentiam, et etiam per occultam Dei administrationem : tamen adhuc aliqua possent surgere specialia per hominis industriam, et posset etiam facere locum ilium aliquantulum amoeniorem. » Sur ce texte, voir S. Piron, « Note sur le commentaire sur la Genèse publié dans les œuvres de Thomas d’Aquin », Oliviana, 1,2003 [en ligne] http://oliviana.revues.org/22.

116 E. Hubert, L’Incastellamento en Italie centrale. Pouvoirs, territoire et peuplement dans la vallée du Turano au Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 2002, p. 150.

117 Le texte de référence sur ce point est Henri de Gand, Quodlibet I, éd. par R. Macken, Leuven/Leyde, 1979, p. 228-229.

118 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, § 51, p. 314 :« hos esse in terra labores humani generis quis ignorat ? ».

119 Philippus Haruengius, Responsio de salute primi hominis, PL, 203, 612.

120 Francis Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, trad. par M. Le Joeuf, Paris, Gallimard, 1991, p. 49. La formulation de la première édition était plus proche encore de la glose augustinienne : « After the creation was finished, we read that Man was plact in the Garden to work therein ; which work so appointed to him, was not of necessity, but for delight and exercise » (Advancement of Learning, 1re éd., cité par J. Picciotto, Labors of Innocence..., op. cit., p. 35).

121 John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil, trad. par B. Gilson, Paris, Vrin, 1985, p. 90-98.

122 Travail élaboré en un sens abstrait, comme en témoignent les premiers mots de la Richesse des Nations : « Le Travail annuel d’une Nation... » (Adam Smith, La richesse des nations, trad. G. Garnier, Paris, GF, 1991, p. 65).

123 Lynn White Jr, « The Historical Roots of our Ecologic Crisis », Science, 155, 1967, p. 1203-1207, repris dans Id., Machina ex Deo. Essays in the Dynamism of the Western Culture, Cambridge (MA), MIT Press, 1968. Voir traduction et commentaires dans Dominique Bourg, Philippe Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010.

124 C’est notamment un argument employé par Al Gore, cité par Pierre-Olivier Dittmar, Naissance de la bestialité. Une anthropologie du rapport homme-animal dans les années 1300, Paris, EHESS, 2010, p. 35.

Autor

Directeur d’études à l’EHESS. Ses recherches portent sur différents aspects de l’histoire intellectuelle de l’Occident médiéval, notamment sur la réflexion économique qui émerge de la théologie chrétienne, en publiant à ce propos une édition critique et une traduction du Traité des contrats de Pierre de Jean Olivi (Paris, Les Belles Lettres, 2012). Il s’intéresse également à différentes formes de dissidence religieuse, des franciscains radicaux à Marguerite Porete. Il a publié récemment : Dialectique du monstre. Enquête sur Opicino de Canistris (Bruxelles, Zones sensibles, 2015).

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