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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Hôtes de l’Éden, maîtres du monde ?

Les hommes, les animaux et les choses avant et après la chute1

Roberto Lambertini

Texte intégral

  • 1 Le texte reprend, avec quelques modifications minimes, celui qui a été lu à l’occasion du colloque (...)

1Le Protoplaste a-t-il également été le protopropriétaire ? Cette question ne peut être abordée qu’à partir de la problématique plus large du rapport entre les progéniteurs et l’environnement dans lequel le Créateur les a introduits. Ce problème est intimement lié à l’une des questions probablement les plus étudiées de l’histoire de la pensée juridique médiévale, celle du concept de droit naturel, envisagé non seulement dans sa relation avec le droit non naturel (ou positif) mais également avec la dualité de la nature humaine, tiraillée entre l’Avant et l’Après.

  • 2 R. Weigand, Die Naturrechtslehre der Legisten und Dekretisten von Irnerius bis Accursius und von G (...)

2Il ne semble pas opportun de reprendre ici de manière détaillée le thème des discussions canoniques et civiles, par ailleurs déjà bien étudiées par Cortese et Weigand2, pour ne citer qu’eux. Il suffit de reprendre, à titre d’exemple, la définition du ius naturale telle qu’elle est introduite dans les premières distinctions du Decretum, largement redevable à Isidore de Séville :

  • 3 Decretum Gratiani (1879). D. 1, c. 7, col. 2 ; voir Isidorus Hispalensis, Etymologiarum sive Origi (...)

Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur, ut viri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio et omnium una libertas, acquisitio eorum, quae celo, terra marique capiuntur ; item depositae rei uel commendatae pecuniae restitutio, violentiae per uim repulsio3.

  • 4 Tout au plus était pensable une diversification des modalités selon lesquelles ces institutions ét (...)
  • 5 Voir, par exemple, C. Flüeler, Rezeption und Interpretation der aristotelischen Politica im späten (...)
  • 6 B. Tierney, Medieval Poor Law : A Sketch of Canonical Theory and Its Application in England, Berke (...)
  • 7 G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicence, Neri Pozza, 2011.

3Parmi les institutions énumérées ici, l’union entre l’homme et la femme, la procréation et l’éducation de la progéniture ne paraissaient pas poser de sérieux problèmes, du moins au sens où il n’était pas difficile de les imaginer en lien direct avec la nature humaine, abstraction faite de l’état, d’innocence ou de péché, dans lequel l’humanité se trouvait4. En revanche, l’idée d’égalité entre les hommes quant à la libertas contrastait, de manière éclatante, avec les institutions de la société que les lecteurs médiévaux du texte expérimentaient5 ; quelque chose d’analogue vaut également pour la communis omnium possessio, qui recèle une tension potentielle plus importante encore avec le principe de l’acquisition des biens du ciel, de la terre et de la mer, sans parler du devoir de restitution. De telles apories mettaient à dure épreuve la capacité des commentateurs, qui devaient faire cohabiter des conceptions divergentes particulièrement fortes au sein d’un domaine, le droit naturel, inscrit au cœur même de la nature humaine. La chute originelle avait toutes les caractéristiques d’un bouleversement anthropologique dramatique, qui pouvait se présenter comme le changement décisif qui avait pu marquer de façon décisive la nature humaine : toutefois, cette perspective même n’était pas dénuée de difficultés, car elle requérait de comprendre ce qui était arrivé au droit naturel pré-lapsaire après le péché. Si l’on soutient que la validité des maximes du droit naturel est suspendue après la Chute, le concept même devient alors un instrument peu utile pour interpréter le monde post-lapsaire ; si l’on pense, au contraire, que le droit naturel peut changer ses principes, tout en restant naturel, il est alors précisément nécessaire de se mesurer avec une nature inconstante, ou de recourir à divers grades de naturalité ou diverses modalités d’approximation par rapport aux principes du droit naturel, qui deviennent alors une sorte de modèle représentant une limite idéale vers laquelle tendre. Pour fournir un exemple de la complexité des solutions adoptées, il suffit de rappeler la construction idéologique selon laquelle, suite au péché, la communauté des biens aurait été abandonnée pour éviter les disputes qui se seraient produites entre les hommes souillés par le péché. Néanmoins, en cas de nécessité, le principe de la communauté retrouve de sa vigueur, car non seulement il sert à justifier le devoir de subvenir aux besoins des indigents, mais il donne même le droit à ces derniers de faire usage des biens d’autrui, dans la mesure où ceux-ci sont indispensables à leur survie. On pourrait ainsi dire, en considérant cette interprétation, que, après le péché, le droit naturel perd sa validité, tout en continuant de se montrer pertinent pour l’état post-lapsaire. Il y a quelques années, Brian Tierney nous a présenté cette doctrine canonique et sa longue postérité6. Il n’est certainement pas nécessaire de souligner ici la place qu’occupe ce principe dans la pensée de Guillaume d’Ockham, puisqu’il s’agit désormais d’un point bien connu, qui se trouve également bien illustré dans l’Altissima povertà de Giorgio Agamben, interprète subtil, même s’il n’en est pas un spécialiste, de la pensée théologico-politique médiévale7.

4Cette contribution, qui puise principalement dans les textes des théologiens franciscains, vise à montrer que cette réflexion menée sur le lien entre la nature humaine, le péché et la possession des biens, a eu comme conséquence une tentative d’approfondissement de la question de la relation entre Adam et la création, avant et après la catastrophe (également au sens étymologique) de la Chute.

La problématique et ses auctoritates

  • 8 Gn I, 28, Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, éd. par R. Weber, Stuttgart, Deutsche Bibelgesell (...)
  • 9 Glossa ordinaria, dans Biblia latina cum glossa ordinaria, Strasbourg, Adolph Rusch, 1480-1481 ; r (...)
  • 10 P. Buc, L’ambiguïté du livre : Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaries de la Bible au Moy (...)
  • 11 Sur le canon Dilectissimis voir B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesel (...)
  • 12 Decretum Gratiani (1879) II, 12, q. I, c. ii, col. 676 : « Communis enim usus omnium, que sunt in (...)
  • 13 Sur cette notion complexe de « dominium » et sa traduction, voir O. Boulnois, http://asr.revues.or (...)
  • 14 Le passage fondamental pour reconstruire la position de Thomas d’Aquin (2000), Summa theologiae, I (...)
  • 15 Jean de Paris, In Sententiarum libros, dans Commentaire sur les Sentences. Reportation livre I-II, (...)

5La connaissance des auctoritates les plus influentes parmi les canonistes et théologiens permet d’apprécier la difficulté que devait affronter toute personne qui voulait se risquer à établir une concordance, même « à larges mailles », entre ces textes. Les suggestions sont nombreuses, hétérogènes et, dans certains cas, potentiellement divergentes. La Vulgate parle d’une domination sur les êtres vivants (le fameux dominamini)8 qui, selon la Glossa ordinaria – tirée de Bède-, s’est perdue avec le premier acte de désobéissance, même si celle-ci a laissé une sorte de trace dans le fait que les oiseaux se mettent parfois au service des saints9. Philippe Buc a étudié de manière approfondie la tradition exégétique, exposée sous la forme de gloses et de commentaires, qui aborde ces passages vétéro-testamentaires, en concentrant son attention en particulier sur les rapports de subordination entre les êtres humains. Il a identifié l’existence d’au moins deux traditions. L’une consiste à ancrer la hiérarchie sociale dans l’état d’innocence et l’autre, au contraire, se présente comme plus égalitaire10. On constate donc une divergence des lignes interprétatives – comme le révèle la suite de cette étude – qui touche également au rapport qu’entretient l’humanité avec les biens. Pour reconstruire ce débat, il est pourtant nécessaire de prendre également en considération d’autres auctoritates que l’Écriture Sainte. À ce propos, nous avons déjà mentionné la citation isidoriennes intégrée au Decretum. Par ailleurs, le Decretum contenait également la fameuse falsification pseudo-isidorienne qui, sous le titre Dilectissimis, parle d’« usage » commun de toutes les choses de ce monde, affirmant que c’est l’iniquitas qui a introduit dans le monde le « mien » et le « tien »11, tout en appelant Platon à témoin (à travers le Timée, comme l’a bien montré Kuttner12) et en mettant en évidence, avec l’exemple de l’air et de la splendeur du ciel, que les biens sont destinés à tous les hommes et qu’ils ne devraient pas faire l’objet d’une appropriation. Étant donné que la loi naturelle aurait dû se présenter sous sa forme la plus aboutie dans l’état de nature – sa manifestation ne faisant face, à ce moment-là, à aucun obstacle – il se forge alors un cercle d’influences réciproques entre un état édénique et les contenus de la loi naturelle. Avant le péché, les hommes jouissaient d’une possession commune des biens, qui peut être caractérisée – dans les premières phases de la réflexion – comme dominium13 et aussi comme usus. Après la Chute, en raison de la « dégradation » anthropologique, les hommes ont divisé ce qui leur était commun. Comme nous l’avons déjà souligné, l’un des problèmes principaux qui se présentait à ce moment-là consistait à éviter une contradiction interne au droit naturel. Il semble presque superflu de rappeler l’élégante solution proposée par Thomas d’Aquin pour lequel la loi naturelle ne prescrit pas, en réalité, la communion des biens, pour autant que cette dernière constituât une réalisation admise avant que les hommes ne pèchent. La division potentielle des biens se réalise lorsque cela devient nécessaire, par le droit positif, qui constitue ainsi une additio au droit naturel14. Avec tout autant d’élégance, dans cette même ligne de pensée, Jean de Paris imagine la formule selon laquelle la division des divers dominia relèverait du droit naturel negative. Répondant à une demande qui se forme immédiatement dans l’esprit d’un lecteur attentif, à savoir ce que peut donc signifier « faire partie de manière négative » de quelque chose, Jean précise que « négatif » permet de signifier que le droit naturel ne prescrit pas le contraire15.

Les voix franciscaines

  • 16 L. Parisoli, La Summa fratris Alexandri e la nascita della filosofia politica francescana. Rifless (...)
  • 17 Alexandre de Halès, Summa theologica, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1930, t. IV, 1. III, p. 36 (...)
  • 18 J’ai mis en évidence certains effets de la dispute sur la conscience de soi franciscaine dans Lamb (...)
  • 19 L’édition critique du texte est proposée par J. Schlageter, Dos Heil der Armen und dos Verderben d (...)
  • 20 D. Burr, Introduction a Petrus Iohannis Olivi, De Usu Paupere. The Quaestio and the Tractatus, éd. (...)
  • 21 R. Lambertini, Apologia e crescita..., op. cit., p. 65-78.
  • 22 G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed ese (...)
  • 23 Pierre de Jean Olivi, Quaestiones de perfectione evangelica, q. 8, éd. dans J. Schlageter, Das Hei (...)
  • 24 Jean Duns Scot, Ordinatio, IV, d. 15, q. 2, dans Opera omnia, éd. par Commissionis scotisticae, Ci (...)
  • 25 L’intervention organique la plus récente sur le rassemblement des différentes positions est celle (...)
  • 26 Pour une contextualisation de l’écrit dans le parcours biographique et intellectuel de Bonagrazia, (...)
  • 27 Bonagratia de Bergamo, Tractatus de paupertate Christi et apostolorum, éd. par L. Oliger, fr., « B (...)
  • 28 Ibid., p. 504 : « Et si quis dicat quod status ille innocentie parum duravit, hoc non solvit quin (...)

6Comme on le sait, la solution proposée par Thomas, comme les nombreuses variantes qui s’en sont inspirées, n’épuise pas l’éventail des propositions discutées à l’âge de la scolastique. Des solutions alternatives au modèle thomasien émergent, notamment, parmi les théologiens de l’ordre des Frères mineurs. Cette constatation n’implique pas qu’il faille nécessairement penser à une école « franciscaine » déjà bien définie dans ses caractéristiques depuis ses débuts. Au contraire, si l’on examine la position adoptée face à la question qui nous intéresse, dans l’œuvre collective connue sous le nom de Summa fratris Alexandri, on y retrouve une conception qui se différencie des développements posterieurs16. Dans le troisième livre, le passage, qui mène de la communitas des biens à la proprietas de certains d’entre eux, est décrit dans les termes d’une évolution du précepte de la loi naturelle, qui s’adapte au changement anthropologique résultant du péché. Du fait que, dans un état de communion des biens, les mauvais s’empareront de tout, il devient donc conforme au droit naturel que certains biens deviennent objet d’appropriation17. Après l’époque de la dispute entre clercs séculiers et clercs mendiants18, des voix se font entendre, telle celle de Pierre de Jean Olivi, qui soutiennent des thèses bien différentes. Dans la huitième question du De perfectione evangelica19 – qui, à juste titre, a été considérée comme une sorte d’intervention « tardive » dans le débat entre Séculiers et Mendiants20 –, Olivi parle des conséquences de la Chute dans un contexte qui l’amène à défendre la thèse selon laquelle la première communauté apostolique ne possédait rien en commun, comme pouvaient le faire les collegia, laïcs ou ecclésiastiques (ce qui était, par exemple, l’idée soutenue par Gérard d’Abbeville21). Sa thèse, pour le moins audacieuse, soutient que la communauté apostolique possédait les biens de la même manière qu’on avait pu le faire dans l’état d’innocence. Dans l’état d’innocence, la communauté jouissait seulement d’un usage des biens qui n’excluait pour autant personne de ce même usage. Si cette caractérisation peut paraître difficile à appliquer à Adam et Ève, qui ont réussi à se faire chasser avant même d’avoir procréé, la valeur théorique de ces réflexions « contrefactuelles » a été bien mise en évidence dans l’article « Si stetissent primi parentes » de Gianluca Briguglia22. Puisque l’union entre le masculin et le féminin fait partie de la loi naturelle, tout comme l’éducation de la progéniture, il n’est pas difficile d’imaginer que les hommes se seraient multipliés et auraient formé divers collegia. Il serait toutefois pure folie, selon Olivi, de penser que dans l’état d’innocence les biens auraient été ceux en particulier d’un individu ou d’un groupe. Les premiers parents possédaient les biens en commun au sens où ils en pratiquaient, pour ainsi dire, un usage communautaire non exclusif23. La thèse selon laquelle l’état d’innocence aurait été caractérisé par une communauté d’usage apparaît dans la fameuse quaestio de Duns Scot sur la distinction 15 du livre IV du Commentaire aux Sentences : le Docteur subtil se l’approprie sans ressentir la nécessité de la justifier24. La thèse de la communauté d’usage originelle devient toutefois un véritable « cheval de bataille » franciscain lorsque s’ouvre la tristement célèbre « collecte » des positions sur la pauvreté absolue du Christ et de ses apôtres25. Bonagrazia de Bergame construit, dans ce contexte, l’un des arguments en faveur de la possible séparation, dans tous les cas, entre usage et domination26. L’argument se développe plus ou moins selon le mode suivant : selon le canon Dilectissimis, il n’existait pas, entre Adam et Ève, ni le « mien » ni le « tien », il n’y avait donc pas, en concluait Bonagrazia, de dominium. Considérant toutefois que les premiers parents auraient sans doute usé de biens, et certainement aussi de biens consommables, il en résultait que ceux-ci en avaient l’usage sans en avoir la propriété27. Présenté ainsi, l’état de nature démontre la fausseté de la thèse papale sur l’inséparabilité de la propriété et de l’usage : peu importe que celle-ci ait duré peu de temps ; il suffit qu’elle ait existé. Avant la Chute, il y avait l’usage commun, après la Chute c’est le « mien » et le « tien » et la distinctio dominiorum qui prévaut28.

  • 29 Hervaeus Natalis, De paupertate Christi et apostolorum, dans J. G. Sikes, « Hervaeus Natalis : De (...)

7La position de Bonagrazia n’était certes pas dépourvue de points faibles. Hervé Nédellec, général des Dominicains, ne manque d’ailleurs pas l’occasion de mettre en évidence que l’Écriture sainte parle de dominari à propos de l’état d’innocence. De même, si l’état d’innocence avait duré, les hommes auraient, d’une manière ou d’une autre, bénéficié du dominium et d’un droit d’acquérir les biens nécessaires et d’en faire usage. Ils n’auraient pas, selon lui, été en mesure de dire « le mien » ou « le tien », mais sans aucun doute « le nôtre »29.

  • 30 R. Manselli, Enrico del Carretto e il suo trattato sulla povertà a Giovanni XXII, dans Sapientie d (...)
  • 31 A. Boureau, Le pape et les sorciers..op. cit., p. XXVIII-XLVI, p. 12-34 ; Id., Satan hérétique. Hi (...)
  • 32 Pour une introduction biographique voir C. Meek, « Del Carretto, Enrico », dans Dizionario Biograf (...)
  • 33 Le Tractatus de statu dispensativo Christi et apostolorum eius est en cours d’édition depuis un ce (...)
  • 34 Parmi les auteurs franciscains qui admettent la présence du dominium dans l’état d’innocence, il f (...)
  • 35 A. Emili, « Tra voluntas e necessitas. La dottrina del simplex usus facti nel trattato De statu di (...)
  • 36 Henrico del Carretto, De statu dispensativo Christi, c. 63 (ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apo (...)

8Communauté d’usage, du côté franciscain ; communauté de dominium, selon le maître général des Frères prêcheurs proche de Jean XXII. Le scénario du débat n’était toutefois pas réductible à cette opposition ; grâce aux études de Raul Manselli30 et d’Alain Boureau31, nous avons pu connaître la contribution d’Enrico del Carretto32. Au chapitre 63 de son traité sur la pauvreté du Christ et des apôtres, Enrico dédie une longue réflexion à cette question33. Selon lui, l’état d’innocence connaissait à la fois la communitas, la propriété et le dominium34. Une lecture plus attentive permet de saisir la pensée d’Enrico qui comprend le dominium, dans l’état d’innocence, selon une acception très spécifique. Selon lui, le dominium, c’est ce qui s’exprime, à l’égard des animaux, à travers la fonction du nominare. La proprietas s’apparente, elle, à celle de l’Église. Il serait trop long de retracer ici les arguments d’Enrico qui lui permettent de penser à l’existence de l’Église avant l’Incarnation. À ce sujet, la contribution d’Annamaria Emili est fondamentale35. Il suffit de rappeler que celle-ci provient de la plenitudo de la seigneurie divine sur le monde : ex plenitudine divini principatus. Toutefois, Enrico est attentif à rappeler que, dans l’état d’innocence, il n’existait pas d’appropriatio. Il n’y avait aucune limite, de la part d’un sujet, à faire un usage libre des biens, hors de la mainmise d’autres, alors que s’approprier un bien aurait signifié précisément exclure les autres de son usage. Dans son idée, le principe de l’inséparabilité d’entre un simple usage et la propriété n’est pas applicable dans la situation édénique, car celui qui use des biens n’affirmerait pas sa potestas mais ne ferait qu’obéir au commandement de Dieu36.

  • 37 Iohannes XXII (1996), Quia vir reprobus, dans Nicolaus Minorita, Chronica, éd. par G. Gàl, D. Floo (...)
  • 38 Franciscus de Esculo, Improbatio, éd. N. Mariani, Rome, Grottaferrata, Coll. S. Bonaventurae, 1993 (...)
  • 39 La tradition manuscrite du traité d’Enrico est limitée aujourd’hui à un seul exemplaire, même si d (...)
  • 40 Franciscus de Esculo, Improbatio, op. cit., p. 154-155 : « licet in statu innocencie omnia fuissen (...)
  • 41 Ibid., p. 250 : « Deus non abstulit Ade aliquod dominium proprium quod sibi dederit antequam commi (...)

9Selon Enrico, avant la Chute il existe donc un dominium, qui se présente toutefois d’une manière différente que le dominium post-lapsaire. L’évêque de Lucca, mort avant la constitution Cum inter nonnullos, n’a pas vu les tensions entre son ordre et le pape devenir un conflit ouvert. Lorsque la discorde survient, le pontife, répondant à l’Appellatio minor de Michel de Césène, reprit toutefois, en l’amplifiant, la position d’Hervé Nédellec. Jean XXII nous explique que dans l’état d’innocence, les biens étaient dans un dominium commune, et s’il n’y avait pas eu le péché, la situation serait restée la même. Comme l’enseigne le canon Dilectissimis, pourtant souvent cité par les franciscains dans un sens opposé, en raison de l’iniquitas, il résulta une divisio des biens qui étaient à l’origine communes. Ou mieux, qui était commune à partir de la création d’Ève, car jusqu’à ce moment-là Adam était l’unique titulaire de ce dominium. Jean XXII est le seul à répondre, sans distinction, à la question de l’ouverture de cette relation en affirmant : Adam a été le premier propriétaire37. Jean ne réussit toutefois pas dans sa tentative de clore le débat avec la bulle Quia vir reprobus. Quelques mois après, l’Improbatio de François d’Ascoli tentait de réfuter, chapitre après chapitre, la nouvelle bulle papale38. François adopte en effet une stratégie différente de celle de Bonagrazia, qui rappelle davantage les suggestions d’Enrico del Carretto, même si l’on ne peut pas démontrer qu’il a eu connaissance du traité de son confrère39. Le théologien de Appignano admet qu’il existe deux dominia, l’un naturel et l’autre qu’il définit comme dominium proprietatis. Avant la Chute, les hommes jouissaient bien du dominium mais il s’agissait d’un dominium naturel, radicalement différent de celui introduit après le péché. François développe longuement la différence entre les deux dominia, qu’il perçoit éloignés l’un de l’autre, comme le vin du vinaigre ; le premier est aussi bon que le second acide. Une différence est marquée par la division et l’opposition entre les hommes alors que ces mêmes hommes, avant le péché, vivaient au sein d’une communauté si forte que chacun pouvait jouir du bien de l’autre. Même si l’action de faire usage de biens est inévitablement distincte et individuelle, la communion des âmes, elle, est telle que ces mêmes biens sont, en quelque sorte, partagés par chacun. Dans la situation post-lapsaire, au contraire, les hommes s’approprient (en excluant les autres) non seulement le dominium, mais également le droit d’usage et de satisfaction qui en découle. On comprend donc pourquoi François ajoute l’affirmation selon laquelle le dominium se définit selon l’Avant et l’Après d’une manière équivoque40. Il en résulte que la thèse papale, qui perçoit Adam comme le premier propriétaire, est jugée inacceptable : le fait que cette situation n’ait persisté que jusqu’au moment de la formation d’Ève n’a aucune influence sur la nature du dominium conféré par Dieu, qui était structurellement différent de dominium post-lapsaire, et de manière essentielle disponible pour le partage. Si tel n’était pas le cas, argumente François, non sans une certaine pédanterie, la formation d’Ève aurait représenté pour Adam une punition (non méritée puisqu’il n’avait pas encore péché), dans la mesure où Adam se serait retrouvé immédiatement avec un dominium réduit de moitié par rapport à celui qui lui avait été originellement concédé41.

  • 42 Voir R. Lambertini, « Nonnumquam impugnantium diversorum personas assumpsi : Francesco d’Ascoli co (...)
  • 43 Voir supra, n. 8 et 9.
  • 44 Guilelmus de Ockham, Opus Nonaginta Dierum, chap. 7-124, éd. par H. S. Offler, Manchester, Manches (...)
  • 45 Ibid., p. 435 : « Primi parentes post peccatum non habuerunt dominium commune omnium temporalium p (...)

10Depuis le travail fondamental d’Offler, nous savons qu’Ockham, dans la rédaction de son fameux Opus nonaginta dierum, s’est profondément inspiré du travail de son confrère François d’Ascoli, en reformulant toutefois toujours ses positions42. Dans l’un des passages les plus connus de cet Opus, Ockham reprend la stratégie – déjà adoptée par François – qui l’amène à poser une distinction entre divers dominia, distinction qu’il projette au sein d’un scénario plus articulé encore, divisé en trois phases chronologiques. La première phase correspond à celle de la propriété originaire, qui permet aux hommes de régir les biens temporels selon la raison, sans rencontrer aucune résistance. Différemment de François d’Ascoli, qui soulignait les changements intervenus dans les rapports interpersonnels, Ockham met l’accent sur les rapports avec le reste de la création. Selon ce dernier, ce serait la disponibilité spontanée des autres êtres vivants, selon des propositions déjà rencontrées dans la Glossa ordinaria43, qui caractériserait la radicale diversité du dominium pré-lapsaire44. Ockham souligne la profondeur du changement par l’insertion d’une seconde phase, intermédiaire, qui permet le passage d’un dominium à l’autre. Cette phase est en effet nécessaire puisque, en elle, se manifeste la potestas de s’approprier des biens. Il n’y a pas, à proprement parler, un dominium commune, mais plutôt une absence de droit qui permet à chacun de s’approprier quelque chose. S’il y avait un tel dominium, il serait alors nécessaire d’obtenir le consentement de tous les « copropriétaires » pour une appropriation individuelle d’un bien. La troisième phase est celles des dominia que nous expérimentons également encore aujourd’hui45.

Au-delà d’Ockham

  • 46 Voir R. Lambertini, Apologia e crescita.op. cit., p. 97-98 ; A. Tabarroni, Paupertas Christi et Ap (...)

11Cette ligne interprétative de l’état d’innocence, qui ne s’interrompt certes pas avec Ockham, présente donc la Chute originelle comme la perte d’une dimension qui avait permis à l’humanité d’entretenir un rapport de supériorité pacifique avec les choses et les autres êtres vivants : tout était à disposition, mais rien, en réalité, n’appartenait à personne dans le sens d’une appropriation. Dans le titre de ma contribution, j’ai repris l’image liée à la condition d’hôte, en premier lieu parce que l’hôte est en effet l’un des exemples canoniques, avec l’esclave et le pupillus, auquel les théologiens ont recours pour exprimer la possibilité de faire un usage privé de toute possession46. Cette image rappelle également la condition d’hôte dans la maison d’un ami, par exemple, où les choses sont à disposition et où l’on ne refuse certes pas la même prérogative à d’autres invités éventuels. L’idée évoquée par la potestas appropriandi d’Ockham, qui présente les hommes chassés du Paradis se dispersant avec la permission de déclarer comme « leur propriété » ce qu’ils sont les premiers à s’approprier, évoque une image presque protocolonialiste, de dominateurs qui se divisent le monde, traçant les frontières entre le « mien » et le « tien », mais également, aurais-je envie d’ajouter, entre le « nôtre » et le « leur ».

  • 47 J’ai tenté de suivre quelques aspects de la réception du débat sur la pauvreté franciscaine chez c (...)
  • 48 J. Kilcullen, « The Origin of Property : Ockham, Grotius, Pufendorf, and Some Others », 2001 : www (...)
  • 49 S. Pufendorf, De iure naturae ac gentium libri octo, IV, iv, par. iii, Lund, 1672, p. 456-457 : «  (...)

12Pour conclure ce bref exposé, nous pouvons constater que la dispute sur la pauvreté a, d’une certaine manière, conduit certains théologiens, en particulier franciscains, à mener une réflexion plus approfondie sur les caractéristiques de la transformation entre l’Avant et l’Après de la Chute, perçue non plus seulement comme le passage d’une absence de « propriété » générique à son affirmation, mais comme un changement de paradigme dans les rapports avec la création. D’autre part, on comprend que celui qui s’opposait à cette interprétation de la pauvreté franciscaine proposait, de fait, une théologie bien différente de la Chute. Il est encore plus intéressant de relever que certaines thèses, attisées par cette controverse, ont continué à retenir l’attention alors que le débat sur la pauvreté franciscaine n’était plus qu’un lointain souvenir. Richard Fitzralph et Jean Wyclif, qui tous deux s’opposent clairement aux ordres mendiants47, en sont des exemples significatifs. De même, la lecture d’auteurs plus tardifs, actifs dans l’Europe de la Réforme, peut réserver quelques surprises. À titre d’exemple, à la suite de John Kilcullen, on peut rappeler le texte rédigé en plein xviie siècle par Pufendorf48, dans lequel il soulève la question du dominium exercé par Adam. Selon le grand théoricien du droit naturel, le dominium d’Adam est radicalement différent de celui qui s’est instauré entre les hommes après la Chute. Les arguments évoqués sont en parti similaires et à la fois passablement différents de ceux évoqués par les auteurs médiévaux. De fait, la ressemblance entre le cadre problématique et les termes avec lesquels la question est abordée me semble impressionnante. Ici aussi, la naissance de la propriété n’a finalement que peu à faire avec le droit naturel. Elle se réfère précisément à l’initiative humaine à laquelle la providence divine a laissé de l’espace, justement, « Après la Chute49 ».

Notes

1 Le texte reprend, avec quelques modifications minimes, celui qui a été lu à l’occasion du colloque ; les notes ont volontairement été limitées à l’essentiel, renvoyant aux études qui permettront au lecteur de retrouver des indications bibliographiques supplémentaires. Ce texte est dédié à la mémoire de Romana Martorelli Vico, amie et collègue disparue peu de temps avant le colloque parisien. Je remercie avec grand plaisir Noëlle-Laetitia Perret, qui a généreusement traduit mon texte de l’italien. Des remerciements particuliers son dus, pour sa révision attentive et savante, à Irène Rosier-Catach.

2 R. Weigand, Die Naturrechtslehre der Legisten und Dekretisten von Irnerius bis Accursius und von Gratian bis Johannes Teutonicus, Munich, Hueber, 1967 ; E. Cortese, La norma giuridica, I, Spunti teorici nel diritto comane classico, Milan, Giuffrè, 1962, p. 43-90.

3 Decretum Gratiani (1879). D. 1, c. 7, col. 2 ; voir Isidorus Hispalensis, Etymologiarum sive Originum libri XX, Lindsay, éd. par Wallace, Oxford, Clarendon Press, 1910, V, 4.

4 Tout au plus était pensable une diversification des modalités selon lesquelles ces institutions étaient réalisées et expérimentées ; voir par exemple, ce qu’écrit à ce sujet Gilles de Rome, In II Sententiarum (Ordinatio), II, dist. 44, q. 1, art. 3, p. 685, Venise, 1581 ; réimpr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1968) ; voir R. Lambertini, « Nature and the Origins of Power. An Examination of Selected Commentaries on the Sentences (Thirteenth and Fourteenth Centuries) », dans M. Van Der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale an Moyen Âge, Florence, SISMEL-Galuzzo, 2014, p. 95-111.

5 Voir, par exemple, C. Flüeler, Rezeption und Interpretation der aristotelischen Politica im späten Mittelalter, I et II, Amsterdam/Philadelphie, Grüner, 1992, p. 36-85.

6 B. Tierney, Medieval Poor Law : A Sketch of Canonical Theory and Its Application in England, Berkeley, University of California Press, 1959.

7 G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicence, Neri Pozza, 2011.

8 Gn I, 28, Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, éd. par R. Weber, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 19944, p. 5 : « ..] replete terram et subicite eam et dominamini piscibus maris et volatilibus caeli et universis animantibus que moventur super terram ».

9 Glossa ordinaria, dans Biblia latina cum glossa ordinaria, Strasbourg, Adolph Rusch, 1480-1481 ; réimpr. Turnhout, Brepols, 1992, p. 12 : « ad v. dominamini –, postquamvero conditori subiectus esse noluit, iure dominium perdidit. In testimonio vero primae creationis legimus aves viris sanctis servisse... ».

10 P. Buc, L’ambiguïté du livre : Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaries de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994 (en particulier p. 69-122). Voir aussi, pour un autre periode, E. Pagels, Adam, Eve and the Serpent, Sex and Politics in Early Christianity, New York, Vintage Books, 1988, p. 123-152.

11 Sur le canon Dilectissimis voir B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschaft- und Staatstheorie, Stuttgart, Hiersemann, 1999, p. 166-167, 174-176.

12 Decretum Gratiani (1879) II, 12, q. I, c. ii, col. 676 : « Communis enim usus omnium, que sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse debuit. Sed per iniquitatem alius hoc dixit esse suum, et alius istud, et sic inter mortales facta est divisio [...] Et sicut non potest, inquit <scil. Plato>, dividi aer, neque splendor solis, ita nec reliqua, que communiter omnibus data sunt ad habendum, dividi debere, sed habenda esse communia. » Voir S.Kuttner, « Gratian and Plato », dans N. L. Brooke Christofer et al. (dir.), Church and Government in theMiddle Ages, Cambridge et al., Cambridge University Press, 1976, p. 93-116.

13 Sur cette notion complexe de « dominium » et sa traduction, voir O. Boulnois, http://asr.revues.org/1172 : le concept « signifie d’abord seigneurie, domination, domaine, mais renvoie aussi bien aux rapports de suzeraineté (relation féodale entre le seigneur et ses vassaux) qu’au pouvoir sur son domaine direct, c’est-à-dire ses biens et ses serfs. Il implique donc autant une relation de propriété qu’une autorité politique, à un pouvoir sur les hommes qu’à un pouvoir sur les choses. Il hésite entre la possession et le pouvoir, la domination et l’autorité, entre le fait et le droit. Il évoque des réalités sociales typiques du féodalisme, mais évolue en même temps que la société qu’il décrit. Le concept de dominium signifie étymologiquement la domination d’un seigneur (dominus) : le concept joue dans trois domaines, Dieu, l’homme et la nature – domination de Dieu sur l’humanité, de l’homme sur la nature, et sur les autres hommes [...] ».

14 Le passage fondamental pour reconstruire la position de Thomas d’Aquin (2000), Summa theologiae, IIa-IIae, q. 66, a. 3 dans Corpus Thomisticum, éd. par E. Alarcón, http://www.corpusthomisticum.org/. Brève référence, mais incisive, également dans la Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 5. Pour des motifs facilement compréhensibles, la bibliographie sur le concept de loi naturelle et sur le concept de communion des biens chez Thomas est très vaste ; il suffit de se référer à B. Tôpfer, Urzustand und Sündenfall..., op. cit., p. 237-245), et à la bibliographie qu’il propose.

15 Jean de Paris, In Sententiarum libros, dans Commentaire sur les Sentences. Reportation livre I-II, éd. par J.-P. Muller, Rome, Herder, 1964, II, d. 44, q. 2 p. 238 : Utrum dominatio sit de iure naturali : « Neutro istorum modorum est est dominatio de iure naturali, sed negative, quia quod omnium sit possessio est de iure naturali, sed quod sit proprietas, fecit hominis institutio. Unde non docet natura contrarium, sicut bestiae sunt communes et pisces, sed appropriavit constitutio hominis primo. Ita dominatio est de iure naturali, non positive, quia hoc natura non fecit, sed negative, quia contrarium non docuit. » Sur Jean de Paris, J. Dunbabin, « The Commentary of John of Paris Quidort on the Sentences », dans G. R. Evans (dir.), Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard. Current Research, vol. 1, Leyde/Boston/Cologne, Brill, 2000, p. 131-148 ; K. Ubl, « Johannes Quidorts Weg zur Sozialphilosophie », Francia. Forschungen zur Westeuropäischen Geschichte, 30, 2003, p. 43-72.

16 L. Parisoli, La Summa fratris Alexandri e la nascita della filosofia politica francescana. Riflessioni dall’ontologia delle norma alla vita sociale, Palerme, Officina di Studi medievali, 2008, vise à présenter une synthèse doctrinale et ne peut, par conséquent, approfondir les problèmes complexes liés à la rédaction du texte, problèmes malheureusement non encore résolus par les spécialistes.

17 Alexandre de Halès, Summa theologica, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1930, t. IV, 1. III, p. 362-363.

18 J’ai mis en évidence certains effets de la dispute sur la conscience de soi franciscaine dans Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279), Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1990 ; on verra cependant, pour une considération plus globale, l’important travail de Y. J.-M. Congar, Insegnare e predicare. Aspetti ecclesiologici della disputa tra ordini mendicanti e maestri secolari nella seconda metà del secolo XIII e l’inizio del XIV, Padoue, Messaggero, 2007 [traduction italienne, avec mise à jour du petit ouvrage classique publié en 1961, « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde moitié du xiiie siècle et le début du xive », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 28, p. 35-161 ; à ne pas négliger A. Tabarroni, « Francescanesimo e riflessione politica fino a Ockham », dans Etica e politica ; le teorie dei frati mendicanti nel Due e Trecento. Atti del XXVI Convegno internazionale, Assisi, 15-17 ottobre 1998, Spolète, CISAM, 1999, p. 203-230.

19 L’édition critique du texte est proposée par J. Schlageter, Dos Heil der Armen und dos Verderben der Reichen. Petrus Johannis Olivi OEM. Die Frage nach der höchsten Armut, Werl in Westphalen, Dietrich-Coelde-Verlag, 1989. Sur la figure d’Olivi, voir les approfondissements récents et la mise à jour bibliographique dans C. König-Pralong, O. Ribordy, T. Suarez-Nani (dir.), Pierre de Jean Olivi, philosophe et théologien, Berlin/New York, De Gruyter, 2010 et C. Kônig-Pralong, A. Montefusco, S. Piron, J. Toivanen, « Bibliographie des travaux récents sur Olivi, 2004-2012 », Oliviana, 4, 2012, http://oliviana.revues.org/696.

20 D. Burr, Introduction a Petrus Iohannis Olivi, De Usu Paupere. The Quaestio and the Tractatus, éd. par D. Burr, Florence/Perth, Olschki/University of Western Australia Press, 1992, p. XXVI.

21 R. Lambertini, Apologia e crescita..., op. cit., p. 65-78.

22 G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73, 2006, p. 43-62.

23 Pierre de Jean Olivi, Quaestiones de perfectione evangelica, q. 8, éd. dans J. Schlageter, Das Heilder Armen..., op. cit., q. 8, p. 126 : « Qui autem vellet dicere quod in statu innocentiae appropriarentur res et iura rerum uni personae aut determinatis collegiis, ab omni recta ratione iudicaretur insanus » ; ibid., p. 179 : « Illa [scil. Apostolorum] enim fuit communitas extendens se ad omnes homines – qualis fuit in statu innocentiae – ita quod unum speciale collegium non plus habebat iuris in rebus quibus utebantur, quant quicumque alius homo [...] unde illi, ut credo, solum usum habebant in illis communibus, non autem aliquod ius nec in re nec in usu. »

24 Jean Duns Scot, Ordinatio, IV, d. 15, q. 2, dans Opera omnia, éd. par Commissionis scotisticae, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 2011, vol. XIII, p. 34 : « in statu autem innocentiae communis usus sine distinctione dominiorum ad utrumque istorum plus valuit... » ; à ce propos, voir F. Bottin « Giovanni Duns Scoto sull’origine della proprietà », Rivista di storia della filosofia, n.s. 52, 1997, p. 47-59, et également R. Lambertini, La povertà pensata. Evoluzione storica della definizione dell’identità minoritica da Bonaventura a Ockham, Modène, Mucchi, 2000, p. 111-139.

25 L’intervention organique la plus récente sur le rassemblement des différentes positions est celle P. Nold, Pope John XXII and his Franciscan Cardinal. Bertrand de la Tour and the Apostolic Poverty Controversy, Oxford, Clarendon Press 2003 ; A. Boureau, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348), Rome, École française de Rome, 2004 et P. Nold, Marriage Advice for a Pope. John XXII and the Power to Dissolve, Leyde/Boston, 2009 sont très précieuses car ils nous permettent de comparer les modalités de rassemblement des diverses positions ; pour l’analyse du débat voir B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Atlanta, Georgia Scholars Press, 1997 et V. Mäkinen, Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Louvain, Peeters, 2001.

26 Pour une contextualisation de l’écrit dans le parcours biographique et intellectuel de Bonagrazia, voir E. L. Wittneben, Bonagrazia von Bergamo. Franziskanerjurist und Wortführer seines Ordens im Streit mit papst Johannes XXII., Leyde/Boston, Brill, 2003, p. 107-191.

27 Bonagratia de Bergamo, Tractatus de paupertate Christi et apostolorum, éd. par L. Oliger, fr., « Bonagratia de Bergamo et eius tractatus de Christi et Apostolorum paupertate », Archivum franciscanum historicum, 22, 1929, p. 504 : « Certum est quod stante iure nature, nullus potest dicere “hoc est meum, hoc est tuum” [...]. Ergo usus rerum que per usu consumuntur, non habet necessario annexum meum et tuum. Et per consequens clare patet quod usus rerum, que per usum consumuntur, potest esse sine proprietate et dominio. »

28 Ibid., p. 504 : « Et si quis dicat quod status ille innocentie parum duravit, hoc non solvit quin usus talium rerum que usu consumuntur possit esse in perpetuum sine proprietate et dominio. Potuit enim primus homo non peccare et sic usus omnium rerum semper fuisset in omnibus hominibus et omni tempore et ubique absque proprietate et dominio. »

29 Hervaeus Natalis, De paupertate Christi et apostolorum, dans J. G. Sikes, « Hervaeus Natalis : De paupertate Christi et apostolorum », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 12-13, 1937-1938, p. 272 : « dicendum quod homines in statu innocentiae habuerunt dominium super res inferiores iuxta illud Dominaminipiscibus maris etc. [...] Unde in tempore innocentiae si duraret etiam usque hodie, homo habuisset dominium et ius accipiendi necessaria et uti eis [...] non valet <scilicet obiectio>, quia homo non potuisset dicere “hoc est meum quod non tuum”, et econverso, tamen potuissent dicere “Hoc est nostrum” ». A. Tabarroni, Paupertas Christi et Apostolorum. L’ideale francescano in discussione (1322-1324), Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1989, p. 56-62, analyse la position d’Hervé. Voir aussi Hervaeus Natalis, The Poverty of Christ and of the Apostles, éd. par J. D. Jones, Turnhout, Brepols, 2000.

30 R. Manselli, Enrico del Carretto e il suo trattato sulla povertà a Giovanni XXII, dans Sapientie doctrina. Mélanges de théologie et de littérature médiévales offerts a Dom Hildebrand Bascour o.s.b., Louvain, 1980, p. 238-248.

31 A. Boureau, Le pape et les sorciers..op. cit., p. XXVIII-XLVI, p. 12-34 ; Id., Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 61-91.

32 Pour une introduction biographique voir C. Meek, « Del Carretto, Enrico », dans Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 36, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1988, p. 404-408 ; A. Emili, « Un teologo francescano tra Bologna e Avignone : profilo culturale di Enrico del Carretto », Memorie domenicane, 39, 2008, p. 157-173.

33 Le Tractatus de statu dispensativo Christi et apostolorum eius est en cours d’édition depuis un certain temps. Voir A. Emili, R. Martorelli Vico, R. Lambertini, « Un progetto di edizione del Tractatus de statu dispensativo Christi di Enrico del Carretto », Picenum Seraphicum, 22-23, 2003-2004, p. 347-352 ; transmis par un seul manuscrit, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, AV, Borghesiano 294, cité ici sur la base de la transcription établie dans le cadre de ce projet.

34 Parmi les auteurs franciscains qui admettent la présence du dominium dans l’état d’innocence, il faut également rappeler Ubertin de Casale, dans son traité récemment édité par Gian Luca Potestà. Voir Tractatus de altissima paupertate Christi et apostolorum eius et virorum apostolicorum, Oliviana, 4, 2012, http://oliviana.revues.org/478.

35 A. Emili, « Tra voluntas e necessitas. La dottrina del simplex usus facti nel trattato De statu dispensativo Christi di Enrico del Carretto », Franciscana, VII, 2005, p. 149-208.

36 Henrico del Carretto, De statu dispensativo Christi, c. 63 (ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Borghes. 294), f. 20v : « His igitur visis, sciendum communitatem et proprietatem et rerum dominium esse in statu innocentie, quia Deus Ade dedit omnia, Gn 1 et 9 ; habuit enim virtutem continendi omnia, Sap. 10. Propter quod Gn 2 adducuntur (lectio incerta) animalia ad Adam, et definiendo imposuit eis nomina ; quia enim precellebat intelligentia et ratione, ideo omnium dominus erat. [...] Preterea, status ille debuit esse talis, in quo tolleretur omne impedimentum unius ad alterum ratione voluntads ; sed appropriare est impedire usum liberum rei respectu omnium ratione voluntatis ; quare ibi non fuit : qui enim vult rem appropriare, vult alium non uti sine sua voluntate. [...] Quantum vero ad usum rerum que consumuntur usu, ut cibum, sciendum quod nulla proprietas erat ibi nisi Ecclesie, que est ex plenitudine divini principatus, quia usus simplex non est necessarius ex potestate utentis, sed ex necessitate vite animalis et ex eius laudabili voluntate et virtuosa, quia Deus sic precepit : De ligno omni paradisi comede. »

37 Iohannes XXII (1996), Quia vir reprobus, dans Nicolaus Minorita, Chronica, éd. par G. Gàl, D. Flood, St. Bonaventure (NY), Franciscan Institute Publications, p. 553-613, p. 564 : « Proculdubio ista scriptura supponit quod, si primi parentes non peccassent, omnia communia fuissent quod dominium seu proprietatem ; quod patet in eo, quod dicit, quod per iniquitatem, id est per peccatum primorum parentum, alius dixit hoc esse suum, et alius illud, et sic inter mortales facta est divisio. Hec autem divisio facta fuit eius rei, cuius prima erat communio. Divisio autem facta est rerum, et non usus simplicis facti » ; ibid., p. 591 : « Videtur enim quod Adam in statu innocentiae, antequam Eva formaretur, solus dominium habuit rerum temporalium. » Sur le débat entre Jean XXII et les disciples de Michele da Cesena à ce propos, une synthèse récente nous est proposée par L. Squillante, « La legge naturale e il dominium nel confronto tra Giovanni XXII e i Michelisti », Annali del Dipartimento di Filosofia 2003-2004, Florence, Firenze University Press, 2005, p. 44-59.

38 Franciscus de Esculo, Improbatio, éd. N. Mariani, Rome, Grottaferrata, Coll. S. Bonaventurae, 1993 ; R. Lambertini, La povertà pensata..., op. cit., p. 189-226 ; Id., « Francesco d’Ascoli e la polemica francescana contro Giovanni XXII : a proposito dei rapporti tra l’Improbatio e l’Appellatio magna monacensis », dans A. Degrandi et al. (dir.), Studi in onore di Girolamo Arnaldi offerti dalla Scuola nazionale di studi medioevali, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2001, p. 277-308.

39 La tradition manuscrite du traité d’Enrico est limitée aujourd’hui à un seul exemplaire, même si dans le passé d’autres ont vraisemblablement existé ; nous ignorons donc quel type de circulation ce texte a pu avoir.

40 Franciscus de Esculo, Improbatio, op. cit., p. 154-155 : « licet in statu innocencie omnia fuissent omnibus hominibus communia quoad dominium naturale, non tamen quoad proprietatem, ut iste [scil. Johannes XXII] dicit, quia tunc non fuisset dominium proprietatis nisi equivoce cum dominio proprietatis quod est introductum per peccatum. Post peccatum, per oppositum tripliciter facta est divisio ; quoad appropriationem dominii, quoad appropriationem iuris utendi et quoad appropriationem solacii et gaudii privati, quod homines male affectati nolunt alteri communicare ».

41 Ibid., p. 250 : « Deus non abstulit Ade aliquod dominium proprium quod sibi dederit antequam committeret culpam, unde ipsum amittere mereretur, set, creata Eva, nullum dominium temporalium remansit Ade proprium, quia Eve fuit collatum, post eius creationem dominium temporalium omnium sicut Ade, sicut patet ex premissa auctoritate. Et in ordine perfecto dominii, sicut fuit ord dominii pro statu innocencie institutus, non possunt esse eiusdem rei plures domini et immediati ; ergo Ade, ante formationem Eve, non fuit traditum aliquod dominium proprium. »

42 Voir R. Lambertini, « Nonnumquam impugnantium diversorum personas assumpsi : Francesco d’Ascoli corne fonte del pensiero politico di Ockham », Pensiero Politico medievale, I, 2003, p. 97-140, à partir du travail d’Offler.

43 Voir supra, n. 8 et 9.

44 Guilelmus de Ockham, Opus Nonaginta Dierum, chap. 7-124, éd. par H. S. Offler, Manchester, Manchester University Press, 1968, chap. 14, p. 432 : « Sciendum quod dominium omnium temporalium datum primis parentibus fuit potestas rationabiliter regendi et gubernandi temporalia absque eorum resistentia violenta [...] replete terram, et subiicite eam, hoc est “ad placitum vestrum regite et disponite eam” ; et dominamini piscibus maris et volatilibus caeli etc. Hoc est “perfectam potestatem, cui non poterunt resistere, habete super pisces maris et volatilia caeli”. »

45 Ibid., p. 435 : « Primi parentes post peccatum non habuerunt dominium commune omnium temporalium proprie loquendo de dominio, sed habebant potestatem appropriandi sibi et etiam acquirendi comune dominium ; qui quae in nullius bonis sunt, occupanti conceduntur. Et ideo illa potestas non fuit proprie dominium commune ; sicut nec modo potestas appropriandi seu acquirendi illa, quae caelo, terra marique capiuntur, non est proprie dominium commune, quia si esset proprie commune dominium, nullus deberet sibi appropriare aliquid ipsorum absque communitatis consensu » ; ibid., p. 439 : « Et ita fuit triplex tempus : scilicet ante peccatum, in quo tempore habuerunt dominium, quale numquam aliqui habuerunt postea. Secundum tempus fuit post peccatum et ante rerum divisionem ; et in illo tempore habuerunt potestatem dividendi et appropriandi sibi res, et ideo si talis potestas vocetur dominium, potest concedi quod habuerunt dominium commune rerum. Tertium tempus fuit post divisionem rerum, et tunc inceperunt dominia propria, qualia nunc sunt mundanorum. »

46 Voir R. Lambertini, Apologia e crescita.op. cit., p. 97-98 ; A. Tabarroni, Paupertas Christi et Apostolorum, op. cit., p. 30 ; pour l’exemple des hôtes, voir, par exemple, Guilelmus de Ockham, Opus nonaginta dierum, chap. 1-6, éd. par H. S. Offler, Manchester, Manchester University Press, 197 42, chap. 4, p. 335.

47 J’ai tenté de suivre quelques aspects de la réception du débat sur la pauvreté franciscaine chez ces auteurs dans R. Lambertini, « La concordia tra Niccolò III e Giovanni XXII in Fitzralph e Wyclif. Note su alcune reinterpretazioni della povertà francescana », dans M. T. Beonio Brocchieri Fumagalli (dir.), John Wyclif. Logica politica teologia, Florence, Galluzzo, 2003, p. 3-22 ; il reste pourtant de nombreuses recherches à accomplir.

48 J. Kilcullen, « The Origin of Property : Ockham, Grotius, Pufendorf, and Some Others », 2001 : www.mq.edu.au/aboutus/facultiesanddepartments/faculty_of_arts/mhpir/politics_and_international_relations/staff/john_kilcullen/the_origin_of_property_ockham_grotius_pufendorf_and_some_others/

49 S. Pufendorf, De iure naturae ac gentium libri octo, IV, iv, par. iii, Lund, 1672, p. 456-457 : « Igitur ius Adami in res diversum fuit ab illo dominio, quale iam est inter homines constitutum. Quod quis vocare possit dominium indefinitum non formaliter, sed concessive, non actu, sed potentia [...] Ideo Adamo, quamdiu is solus existit, neque propriae neque communes res fuerunt. Nam communitas involvit socium possessionis ; proprietas autem connotat exclusionen iuris alterius in eandem rem [...] Non enim extat praeceptum aliquod iuris naturalis, quo omnes res ita proprie hominibus iubentur esse, ut cuivis sua portio divisim sit assignanda. »

Auteur

Professeur d’histoire médiévale à l’Università di Macerata (Italie), Dipartimento di Studi Umanistici – Lingue, Mediazione, Storia, Lettere, Filosofia. Spécialiste d’histoire intellectuelle du Moyen Âge tardif, il est l’auteur de nombreuses études sur les théories politiques médiévales et sur l’historie des ordres mendiants et, notamment, de Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279) (Rome, Istituto Storico per il Medio Evo, 1990) ; La povertà pensata (Modène, Mucchi, 2000), ainsi que de travaux sur la réception de la Politique d’Aristote au Moyen Âge et sur la relation entre théorie de la pauvreté religieuse et pensée politique. Il a coédité (avec Leonardo Sileo) et introduit le volume collectif I beni di questo mondo. Teorie etico-economiche nel laboratorio dell’Europa medievale (Porto, FIDEM, 2010).

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