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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Le pouvoir politique avant et après le péché originel chez Ptolémée de Lucques († 1327)

Delphine Carron

Texte intégral

  • 1 W. Stürner, « Peccatum und potestas. » Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewal (...)
  • 2 Voir, à propos de la notion de modèle politique, G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes », a (...)

1Durant ces vingt-cinq dernières années, plusieurs contributions scientifiques1 ont rendu compte du rôle capital de la théologie du péché originel dans les conceptions médiévales du pouvoir politique. S’intéresser à ce « modèle politique2 », qui se fonde sur la lecture historique exégétique, puis s’engage dans une démarche théorique d’ordre contrefactuelle, oblige à considérer deux natures de l’homme, deux anthropologies distinctes et à les analyser conjointement quant à leur différences réciproques ; de là naît une interrogation sur les modifications survenues suite à la Chute dans les relations de dominium des hommes sur les hommes (qu’est-ce qui demeure ? qu’est-ce qui est perdu ? qu’est-ce qui est modifié ?).

  • 3 Voir à ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority ; Augustine De civitate De (...)

2L’étude comparée de ces deux états aux xiiie-xive siècles, qui questionne avant tout l’influence du péché originel sur le pouvoir politique, convoque différentes autorités philosophiques, en particulier Augustin, fondamental pour ses réflexions sur le péché et la grâce, et Aristote qui, tout en n’ayant considéré, bien évidemment, que le statut « postlapsaire » de l’homme, apporte des éléments structurels capitaux pour l’élaboration de la pensée politique3.

  • 4 Pour de plus amples informations bio-bibliographiques sur ce dominicain disciple de Thomas, lecteu (...)

3Ce sont en effet les deux autorités citées par le penseur dominicain toscan Ptolémée de Lucques4 lorsque ce dernier s’attache à répondre à cette problématique, bien que l’influence la plus prégnante provienne de la lecture (et de l’écoute) d’un maître plus contemporain, jamais mentionné : Thomas d’Aquin.

  • 5 Voir R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, 96-97 ; W. Kölmel, «  (...)
  • 6 Ptolémée de Lucques, Determinatio compendiosa (De iurisdictione imperii et auctoritate summipontif (...)
  • 7 Ptolémée de Lucques, Exaemeron, éd. par P.-T. Masetti, Sienne, 1880 (édition peu fiable qui demand (...)
  • 8 Ptolémée de Lucques, De regimine principum (De regno ad regem Cypri, a c. II, 8), dans Thomas d’Aq (...)
  • 9 Thomas d’Aquin, Scriptum super Libros Sententiarum, Commentum in secundum librum sententiarum, éd. (...)
  • 10 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, éd. Léonine, Rome, 1888 ; trad. Somme théologique, Paris 199 (...)

4Quelques chercheurs5 ont déjà tenté d’étudier la spécificité de la pensée de Ptolémée de Lucques sur cette question, mais le plus souvent rapidement et sans tenir compte de l’ensemble de son œuvre. Nous aimerions ainsi reprendre cette analyse à frais nouveaux, en tenant compte des passages parallèles présents dans trois œuvres de Ptolémée – De iurisdictione imperii (v. 1280)6, De operibus sex dierum (v. 1285-1295)7, De regimine principum (v. 1302-1303)8 –, à interpréter à l’aune de deux lieux thomasiens importants qui convoquent Augustin et Aristote – Scriptum super Sententiis II, d. 44, q. 1, a. 3 (1252-1256)9 et Summa theologiae I, q. 96, a. 3-4 (1265-1268)10 – et en replaçant ces réflexions dans la théorie politique plus générale du dominicain toscan. Nous présenterons rapidement les passages rédigés par Thomas d’Aquin, pour ensuite nous concentrer sur ceux de Ptolémée.

Thomas d’Aquin, éléments de continuité entre l’avant et l’après : inégalité entre les hommes et pouvoir politique

5Thomas d’Aquin répond au moins à deux reprises, à une dizaine d’années d’écart, à la question concernant la possibilité (contrefactuelle) d’un pouvoir de l’homme sur l’homme dans l’état d’innocence : Utrum in statu innocentiae fuisset dominium (Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3) et Utrum in illo statu [innocentiae] homo hominibus dominaretur (STI, q. 96, a. 4).

  • 11 Voir à ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 89-97  (...)
  • 12 Voir Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, p. 1122 : « sed prima praelatio, quae ordinatur ad utilitatem su (...)

6Dans le Commentaire des Sentences11, le doctor communis commence, après avoir mentionné la praelatio existante entre les anges, par distinguer deux modes de pouvoir (dominium sive praelatio) : l’un ordonné au gouvernement (ad regimen ordinatus), l’autre afin de dominer (ad dominandum). Avec une référence à Aristote, Éthique VIII, 6 (1161a30-b10), il remarque que le second mode est analogue à l’autorité du maître sur ses esclaves dans le périmètre de la maisonnée et du tyran sur ses sujets dans le champ politique, alors que le premier peut se rapporter au pouvoir du roi. Alors que le premier domine ses sujets pour son propre bénéfice, le second crée lois et statuts pour leur bien. L’autorité de domination ne pourrait donc exister dans l’état d’innocence que sur des créatures irrationnelles faites pour servir les buts humains, non sur des hommes, car l’homme est créé de se. Cette sujétion ne se produit que parce que sa condition est assimilée, en tant que conséquence du péché, à celle des êtres irrationnels ; elle ne peut donc exister avant la Chute. Seule l’autorité du dirigeant qui agit dans l’intérêt des hommes pourrait avoir sa place dans l’intégrité originelle, non selon tous les usages (mus), mais selon un certain usage, à savoir la direction des sujets vers ce qui doit être fait et su par celui qui est plus sage et plus intelligent – et non la défense contre les ennemis ou la punition des malfaiteurs12.

  • 13 On ne voit pas véritablement la pertinence de ce pluriel, car Thomas a annoncé auparavant qu’un se (...)

7Dans les objections, Thomas cite, outre la Bible, Grégoire le Grand (Moralia in Iob XXI, 15, 22), Augustin (De civitate Dei XIX, 15) et Aristote (Ethica X, 10, 1179a33 sq.). Pour répondre à Grégoire qui affirme que la nature a fait les hommes égaux, le dominicain distingue l’égalité dans la liberté de celle dans les perfections naturelles : être libre signifie, selon Aristote (Métaphysique I, 982b25-29), être causa sui, ce que seraient de manière égale tous les hommes avant le péché et ceci même sous le premier mode de dominium décrit. Par contre, cela n’est pas le cas pour les perfections, puisque certains sont plus sages ou plus intelligents. Quant aux objections fondées sur ce que dit Augustin, à savoir que, premièrement, puisque l’homme est fait à l’image de Dieu, il a été placé au-dessus des créatures inférieures, non au-dessus des autres hommes, sur lesquels il n’a pas de dominium sinon par le péché, et que, deuxièmement, puisque le dominium implique la servitus et que cette dernière est introduite par le péché, il ne peut pas y avoir de dominium ou depraelatio en absence de péché, Thomas y répond en remarquant que ces affirmations se réfèrent au second mode d’autorité, celui de la domination. En suivant l’argument d’Aristote qui affirme que l’autorité politique n’est pas concevable sans pouvoir coercitif, un auteur chrétien pourrait relever qu’il n’y a pas de pouvoir politique avant la Chute du fait que les hommes, dans le statut d’innocence, servent la justice originelle et n’ont donc pas besoin de coercition. Le dominicain rappelle alors que, s’il n’y a pas eu de praelatio dans le statut d’innocence en tant qu’usage (usus) coercitif, il y en a quand même eu relativement à d’autres usages13, telle la direction des sujets.

  • 14 Voir Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, ad 4, p. 1123 : « Ad quartum dicendum, quod quantum ad ilium usu (...)

8Même si Thomas n’emploie ici jamais le terme politicum ou sociale, il semble pourtant se référer à un pouvoir politique, au vu des exemples convoqués et de la description des différents usages de la praelatio14. Ceci revient à dire que, dans le Commentaire aux Sentences, Thomas présente une définition du pouvoir politique différente tant d’Augustin que d’Aristote, puisque n’impliquant pas forcément la coercition, du moins dans l’état d’innocence, mais seulement des liens de subordination pour la vie en commun.

  • 15 Voir ST I, q. 96, a. 3, p. 428. Cette notion d’ordre, capitale, qui semble consister surtout dans (...)
  • 16 Voir ST I, q. 96, a. 4, p. 429-430 : « Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigi (...)

9Dans la question de la Summa theologiae I, q. 96, a. 4, après avoir stipulé dans l’article précédent que les hommes sont inégaux dans l’état d’innocence selon de nombreux critères (sexe, âge, complexion, justice, science) en raison de l’ordre voulu par Dieu15, Thomas débute avec une distinction entre deux sortes de dominium. Mais alors que dans le Commentaire aux Sentences étaient présentés deux modes exclusifs d’autorité, un exercé pour le bénéfice du maître, l’autre pour celui des sujets, Thomas propose cette fois deux façons de comprendre l’autorité, soit comme concept général (secundum quod communiter refertur adsubiectum qualitercumque), associé à toute forme de sujétion, soit dans un sens spécial, compris comme en corrélation avec la servitude et les notions de maître et d’esclave. Si ce dernier ne pourrait avoir existé dans l’état d’innocence, ce n’est pas le cas du premier sens, que l’on peut rattacher au pouvoir de gouverner et de diriger des hommes libres (officium gubernandi et dirigendi liberos). L’homme libre, reprend Thomas, est causa sui, comme l’a dit Aristote, alors que l’esclave est ordonné à un autre. Être gouverné pour futilité ou le bien d’un autre est une cause de tristesse et ne peut se produire qu’en tant que punition du péché, c’est pour cette raison que cette domination de l’homme sur l’homme n’aurait pas existé dans l’état d’innocence. Le gouvernement d’un sujet comme un homme libre, à savoir pour son bien propre ou pour le bien commun, aurait par contre pu exister avant le péché, pour deux motifs : 1. car l’homme est naturellement un animal social, et que la vie sociale serait impossible sans une autorité qui préside et recherche le bien commun, selon ce que dit Aristote (Politica I, 5, 1254a20-25) ; 2. car si un homme était plus sage et plus vertueux (supereminentia scientiae et iustitiae) que les autres, ce don devrait être utilisé pour l’utilité de tous, comme le relevait Augustin (De civitate Dei XIX, 14)16.

10Ainsi, dans l’état d’innocence, malgré la caractérisation de l’homme comme animal naturellement social, il n’y a pas de vie en commun idéale fraternelle, d’hommes égaux, sans structure de direction, car, comme on l’a vu, de nombreux facteurs naturels (génétique, alimentation, influence cosmique) sont responsables de la diversité des compétences et des capacités parmi les individus, ce qui rend la charge du conseil et de la conduite nécessaire. Thomas rapproche ainsi les relations entre les hommes avant le péché de l’ordre monarchique ; il n’envisage cependant pas comme possibles, dans cet état prélapsaire, les coercitions habituellement nécessaires à l’organisation politique.

  • 17 Voir à ce propos la description détaillée qu’en fait R. A. Markus, « Two Conceptions of Political (...)

11Relevons aussi qu’Augustin (De civitate Dei XIX, 15) a été utilisé par Thomas dans la première objection à propos de l’impossibilité de toute domination de l’homme sur l’homme dans l’état d’innocence. Le dominicain répond que cette objection du Père de l’Église est valide seulement contre le premier mode de dominium – autorité sur un sujet servile-, ce qui entraîne un changement radical du sens qu’Augustin donnait à cette affirmation-ci, ainsi qu’à l’autre citée en fin de réponse, puisque, pour lui, seule la famille était une institution naturelle. En effet, dans le chapitre 14 du livre XIX de la Cité de Dieu, l’évêque d’Hippone décrit au moyen des mots cités par Thomas la paix domestique, définie comme une harmonie ordonnée entre autorité et obéissance : l’homme juste qui est à la tête de la maison doit « prendre soin » et « guider » (consulere) ceux qui lui obéissent ; il doit être au service de ses sujets et non pas désirer dominer17.

  • 18 Voir ibid., p. 93.

12Ici Thomas affirme encore plus clairement que le dominium politique aurait pu appartenir à l’état d’innocence, car, outre ses références à la Politique d’Aristote, au lieu de reconnaître que le pouvoir de l’homme sur l’homme ne se serait exercé que sous un mode et selon un usage, il dit qu’il aurait pu en général exister, excepté sous une de ses formes, celle de l’esclavage. La distinction semble cette fois s’exprimer en termes institutionnels, entre un dominium tel que se pratiquant dans l’esclavage et un dominium tel qu’existant, parmi d’autres institutions, dans la charge de gouverner des hommes libres18.

  • 19 Pour cette présentation succincte, voir B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall..., op. cit., p. 234-2 (...)
  • 20 Voir ST II-II, q. 65, a. 2, ad 2 : « potestas coercendi ».
  • 21 ST I, q. 98, a. 2.
  • 22 À ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 97, affirme (...)

13Si Augustin affirmait que l’institution du pouvoir politique trouvait son origine dans la Chute et que son but était à la fois punitif et correcteur, qu’il existait pour prendre en charge les conséquences du péché de l’homme, avec la désorganisation et les conflits endémiques présents dans la condition humaine postlapsaire, Thomas réalise une révolution par rapport au point de vue augustinien. Selon lui, le pouvoir politique rend possible le développement des sujets en vue d’un amour toujours plus grand pour le bien commun et ordonne la société, de sorte que les citoyens agissent en lien avec cet attachement. La direction vers le bien commun qui est ainsi la fonction principale de l’autorité politique aurait pu s’exercer même si la Chute n’avait jamais eu lieu ; le pouvoir politique n’est donc pas le résultat du péché, ni prioritairement un remède contre le péché. Suivant Thomas19, tout bon gouvernement, après comme avant le péché, doit veiller au bien commun et envisager les sujets comme des hommes libres, et non comme des servi. Cependant, le fait que les hommes ont acquis la capacité de pécher, après la Chute, rend encore plus légitime le rôle du dirigeant guide et conseiller – bien que tout dirigeant, dans l’état postlapsaire, ne pense malheureusement pas au bien-être de ses sujets – et explique cette fois l’utilisation d’un pouvoir coercitif20. C’est donc cet aspect spécifique du pouvoir, en tant que coercitif, qui est une conséquence et un remède contre le péché originel, et qui est le trait distinctif le plus évident, concernant le pouvoir politique, entre l’avant et l’après. En considérant avec Thomas que « les choses qui sont naturelles à l’homme ne lui sont ni retirées ni accordées par le péché21 », on pourrait dire que le pouvoir politique est naturel à l’homme, bien que ce terme soit délicat dans son usage22.

  • 23 Voir Sentencia libri Politicorum, éd. Léonine, Rome, 1971, I, 1, p. A72b, A73a. Voir aussi ST I, q (...)
  • 24 Voir à ce propos, J. M. Blythe, Le gouvernement idéal..., op. cit., p. 69-97.
  • 25 Voir Thomas d’Aquin, Sentencia libri Politicorum II, 7, p. A145b ; ST I-II, q. 105, a. 1 et I-II, (...)

14Après la Chute, le régime idéal – non dans l’abstrait, mais en tenant compte des capacités des hommes – semble être pour Thomas un certain mode de monarchie qu’il nomme politique23, un pouvoir monarchique sur des hommes libres, où le dirigeant a des liens étroits avec les lois. Ici le terme « politique » fait référence à l’organisation dans laquelle la liberté des sujets et le droit sont défendus, car si ce n’est pas le cas, la monarchie peut devenir une tyrannie. L’on pourrait aussi parler de gouvernement mixte24, d’un ordre politique (politia) qui contient à la fois des éléments de la monarchie, de l’aristocratie et de la démocratie25.

  • 26 Voir par exemple ST I-II, q. 85, a. 1.
  • 27 Voir par exemple Thomas d’Aquin, De regno ad regem Cypri, éd. par H. F. Dondaine, éd. Léonine, Rom (...)

15Le caractère rationnel du droit naturel lie chaque citoyen aux principes fondamentaux : tendre vers le bien et éviter le mal, l’inclination naturelle de l’homme vers le bien liée à la raison humaine ayant été amoindrie avec la Chute, mais pas complètement effacée26. L’ordre politique sert ainsi à préserver la paix, mais permet surtout la réalisation morale des sujets, l’obtention de la félicité terrestre, et donc, de manière indirecte, la préparation au salut éternel27.

Ptolémée de Lucques, le pouvoir « politique » naturel, avant comme après le péché

  • 28 R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 96-97 : « There is no t (...)

Il n’y a ici « dans l’œuvre de Ptolémée de Lucques » aucune trace d’une conscience de tension, aucune trace de conflit interne permettant de réconcilier une tradition chérie <augustinienne> avec une nouvelle vision <aristotélicienne> Sans examen approfondi, toutes les routes peuvent maintenant être prises pour conduire à la même direction. Ptolémée de Lucques est le héraut de l’oubli confortable d’un profond clivage dans la tradition de la pensée politique chrétienne28.

16Ce jugement plutôt sévère, à l’encontre de Ptolémée de Lucques, de la part du grand historien du Moyen Âge R. A. Markus, voulait mettre en évidence non seulement la fidélité du dominicain toscan à son maître Thomas d’Aquin, qui rendit possible l’oubli du conflit entre les pensées augustinienne et aristotélicienne à propos du pouvoir politique, mais aussi le peu d’attention critique de Ptolémée à propos des sources qu’il utilise, ce qui lui permet d’associer la pensée d’Augustin à la Politique d’Aristote sans la moindre appréhension. Nous reviendrons sur cette évaluation, après avoir présenté le traitement réservé par Ptolémée de Lucques à la question du pouvoir politique avant et après le péché originel.

17Selon Ptolémée de Lucques, qui revient régulièrement dans ses ouvrages sur la problématique fondamentale du questionnement politique, l’homme est un animal par nature non seulement social, comme le reconnaît quasiment toute la tradition, mais aussi politique, comme l’ont affirmé avant lui Aristote et surtout Thomas d’Aquin. Tant avant qu’après le péché, l’être humain vit ainsi en communauté, dans laquelle existe nécessairement un pouvoir ordonnateur et directeur considéré comme politique. À trois reprises, Ptolémée traite de cette question dans des passages parallèles, assez proches quant à leur contenu, mais avec des nuances significatives.

18La première fois, dans le chapitre 17 de son traité De iurisdictione imperii et auctoritate summi pontificis (v. 1280), alors qu’il s’attaque à la troisième objection – qui veut prouver que l’empereur, à peine élu, peut gouverner sur tout le territoire de l’empire – stipulant que ce qui vient après dépend de ce qui vient avant, or l’empereur existait avant le pape, donc le pape dépend de l’empereur, le dominicain explique que, pour répondre à cet argument, il devra passer par une digression concernant l’origine de l’empire et du pouvoir politique en général. Cet excursus de neuf chapitres débute par des considérations sur le pouvoir de l’homme sur l’homme avant la Chute :

  • 29 Les traducteurs et commentateurs P. Chiesa et A. Tabarroni (Rome, 2013), p. 287, proposent ici de (...)
  • 30 DII, c. 17, 35-36 : « Nullo enim iure nature invenimus competere alicui dominii dignitatem et hoc (...)

Nous pensons que la dignité du pouvoir ne revient à personne par droit naturel, ainsi que le montre Augustin dans le livre XIX de la Cité de Dieu, chapitre 19. Puisque tous les hommes proviennent d’Adam et d’une femme, à savoir Ève, en vertu de cette origine commune, les autres biens du monde, donnés en usage aux hommes, auraient dû être divisés selon le droit commun de manière égale, comme cela semble évident à partir de l’histoire de la Genèse [1,26-29]29. En effet, bien que dans l’état d’innocence il ait pu exister entre les hommes une forme de prééminence, celle-ci aurait été selon une autre perspective et selon d’autres critères, non dans le sens où le pouvoir s’oppose à la servitude, parce que cela est de l’ordre de la punition, mais en tant que fonction de conseil et de direction, comme chez les anges, parce qu’il convenait à l’homme, en tant qu’il est naturellement un animal social, qu’il existât un ordre entre lui et ses semblables, comme le dit le Philosophe dans le premier livre de la Politique [5, 1254a20-25], ainsi que cela apparaît dans le corps humain ; en outre, cette condition d’un ordre est requise. L’ordre, selon Augustin dans le livre XIX [13] de la Cité de Dieu, est « ce qui assigne à chaque chose la place qui lui est propre, en tenant compte des égalités et des inégalités », or ceci veut dire que l’un est placé devant l’autre30.

19L’objectif central de cette digression, qui commence avec ces lignes, est de démontrer que la source du pouvoir est en Dieu et que c’est Dieu qui confie le pouvoir à l’un ou à l’autre dirigeant. Le pouvoir légitime trouve son origine en Dieu, comme le démontre Ptolémée avec des preuves d’ordre philosophique : le dirigeant participe de manière plus importante à l’être, qui est Dieu (chap. 18), et au mouvement, dont le premier moteur est Dieu (chap. 19) ; il est l’instrument privilégié à travers lequel Dieu oriente l’homme vers sa fin, laquelle est la félicité terrestre, et en dernière instance Dieu lui-même (chap. 20). Dieu a attribué le pouvoir politique aux Romains à cause de leurs vertus (chap. 21-23), et lorsqu’ils n’en ont plus manifesté, Dieu a permis qu’ils conservent le pouvoir pour l’utiliser comme instrument de punition (chap. 24). Mais avec l’avènement du Christ, le pouvoir est retourné directement à Dieu, qui l’a ensuite remis à son vicaire le pape (chap. 25). Ainsi, même si les dirigeants romains païens (et d’autres avant eux) ont exercé le pouvoir légitimement, le Seigneur Dieu en la personne du Christ, à qui appartient tout dominium, l’a remis avant sa mort au souverain pontife, qui est dorénavant le premier représentant du pouvoir sur terre.

  • 31 À savoir mss Auxerre, Bibl. mun. 252 (213) (xive), f. 41b ; Barcelone, Archivio Capitulare de la C (...)
  • 32 À savoir mss Cambridge, Corpus Christi College 157 H. 11 (xve), f. 10b, qui ne donne que « c. xix  (...)
  • 33 Mss Cambridge, The Fitzwilliam Museum 359 (xve), f. 21r ; Francfort-sur-le-Main, Stadt-u. Univ. Bi (...)
  • 34 Mss Paris BN lat. 4683 (xive), f. 14va ; Rome, Archivium Generale Ordinis Praedicatorum, XIV.A.4 ((...)
  • 35 Ms. Florence, Bibl. Naz., Conv. Soppr. I.X.51 (xive-xve), f. 182v.
  • 36 Ms. Cambridge, Emmanuel College I.1.9 (9) (xve), f. 117rb.
  • 37 En effet, Augustin affirme, dans ce chapitre, en écho à XIX, 14, que ce n’est pas l’honneur tempor (...)
  • 38 Voir Augustin, De civitate Dei XIX, xv, p. 682 : « ordo creaturarum », « meritum peccatorum ».

20Dans le passage cité ci-dessus, Ptolémée présente tout d’abord la situation du pouvoir de l’homme sur l’homme avant le péché originel, en faisant en premier lieu appel à l’autorité d’Augustin. L’édition de Krammer propose ici la lecture in XIX De civitate Dei, c. xix, qu’il annote ainsi : recte xiv-xv, afin de se référer aux fameux deux chapitres d’Augustin, déjà utilisés par Thomas d’Aquin. Si on prend le temps de vérifier le texte dans les vingt-cinq manuscrits comportant ce chapitre, on se rend compte que la situation est un peu confuse : bien que la plupart des codex possèdent le texte retenu par Krammer31, outre ceux dont l’information est incomplète ou absente32, trois annoncent in XIX De civitate Dei, c. iii33, trois in XIX De civitate Dei, c. xx34, un in XIX De civitate Dei, c. xxi35 et un dernier in IX De civitate Dei, c. ix36. Tous ces cas sont explicables par la lecture de l’écriture manuscrite ; il est toutefois intéressant de relever que ce passage a créé une indécision chez les copistes, que l’on ne retrouve pas lors d’autres citations. Il est, quoi qu’il en soit – erreur du copiste ou de l’auteur –, évident que la référence la plus adéquate est ici in XIX De civitate Dei, c. xv, même si c. xix n’est pas totalement hors de propos37. En effet, dans le chapitre 15 du livre XIX – cité par Thomas d’Aquin dans le second argument de la question du Commentaire des Sentences et dans le premier argument de la question de la Somme théologique – Augustin affirme que l’esclavage et donc la domination de l’homme sur l’homme est le fruit du péché, après avoir cité Gn 1, 26 (« Qu’il domine sur les poissons des mers, les oiseaux du ciel et les reptiles qui rampent sur le sol »), ce qui lui permet de dire que le dominium sur l’homme n’était pas prévu par Dieu avant le péché, qu’il n’est pas réclamé par « l’ordre de la nature », mais est exigé comme une « sanction du péché »38. Il semble donc que Ptolémée veuille faire référence à ce passage de la Cité de Dieu, lorsqu’il dit qu’Augustin a montré que la dignitas dominii ne revient à personne selon le droit naturel.

  • 39 Voir ST I, q. 96, a. 2.
  • 40 Voir ST II-II, q. 66, a. 2. Voir à ce propos le riche article de R. Lambertini, « La proprietà di (...)
  • 41 Voir à ce propos J.-M. Carbasse, Manuel d’introduction historique au droit, Paris, PUF, 2013, p. 6 (...)

21Comme les hommes sont tous issus de la même origine, à savoir le couple d’Adam et Ève, ils possèdent tous le dominium sur les autres biens (inférieurs) mis à leur disposition (usus), et ceci de manière égale (equaliter), ce qui montrerait qu’aucun homme ne prédomine sur l’autre. Si l’on peut interpréter de cette manière l’affirmation de Ptolémée, et s’il semble évident que le dominicain, à la suite de Thomas d’Aquin, accepterait la thèse du dominium sur les choses (et non simplement de l’usus), dans l’état d’innocence39 et celle selon laquelle le droit naturel accueille déjà l’idée de la distinction des dominia, mais seulement à titre de principe40, l’expression de Ptolémée n’en reste pas moins quelque peu ambigüe : ex qua propagine bona mundi alia concessa homini ad usum [...] communi iure essent equaliter dividenda. Peut-être ce dernier veut-il dire que si les parents n’avaient pas péché, les biens auraient été propriété de tous en commun et répartis pour l’usage entre chacun de manière égale. Il ajoute que cette division se serait faite selon le droit commun, partie du droit naturel propre aux hommes41. La phrase suivante semble en tous cas confirmer que cette divisio concerne bien l’état d’innocence. En effet, Ptolémée présente ici la doctrine thomasienne de la praelatio entre les hommes avant la Chute, telle que proposée en Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, mais surtout en Summa theologiae I, q. 96, a. 4. Malgré l’origine commune des hommes et la répartition égale des biens entre tous, il y aurait eu dans l’état d’innocence une praelatio – terme que l’on trouve en Sent. II et non dans la Summa theologiae – entre les hommes, mais selon d’autres buts et raisons que dans le monde postlapsaire. Le dominicain toscan propose ici la distinction telle que présentée dans la Summa theologiae, sans insister cependant sur le caractère général du deuxième sens : il y a donc une première praelatio en tant que le dominium s’oppose à la servitus, avec un caractère punitif, et une seconde en tant que charge de conseil et de direction (officium consulendi et dirigendi). Thomas disait officium gubernandi et dirigendi, mais il ajoutait surtout que cette mission était au service des hommes libres (liberos). Ptolémée, quant à lui, propose deux comparaisons pour décrire cette organisation entre les hommes avant le péché : elle fonctionne comme chez les anges (ainsi que l’avait mentionné Thomas dans ses deux ouvrages) et comme dans le corps humain. Il ne reprend, en outre, que la première des deux raisons proposées dans la Summa theologiae pour justifier ce dominium hominis ad hominem dans l’état d’innocence : en tant qu’animal naturellement social, l’homme organise la société dans laquelle il vit et crée un ordre dans lequel, selon Aristote, il faut toujours qu’il y ait un principe dirigeant. Ptolémée fait alors référence à la célèbre définition augustinienne de l’ordo (Cité de Dieu XIX, 13) qu’avait aussi citée Thomas dans le sed contra de l’article 3 de la question 96, afin de répondre que tous les hommes n’étaient pas égaux dans l’état d’innocence. Relevons encore que la nuance dans la description du dominium de l’état originel entre Ptolémée et Thomas (consulendi plutôt que gubernandi) pourrait être reconduite à une citation d’Augustin proposée par Thomas. En effet, la réponse de l’article 4 de la question 96 se termine par un passage du chapitre 14 du livre XIX de la Cité de Dieu : iusti non dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi.

22Dans cette première tentative de présenter la question délicate du dominium de l’homme sur l’homme dans l’état d’innocence, Ptolémée semble avant tout utiliser le matériau thomasien qu’il compile et réorganise à sa manière, mettant en évidence son intérêt pour l’association des autorités d’Aristote et d’Augustin et pour les comparaisons entre la société politique humaine, celle des anges et le corps humain.

23Ptolémée s’essaie une deuxième fois à la question, dans le De operibus sex dierum ou Hexameron, œuvre qui commente les deux premiers chapitres de la Genèse, sans toutefois remplir complètement les caractéristiques d’un écrit strictement exégétique, car se présentant plus comme un traité théologico-philosophique. Lorsqu’il commente Gn 1,28b (Et dominaminipiscibus maris et volatilibus celi), le dominicain, après avoir démontré, à l’aide de Thomas d’Aquin, les raisons pour lesquelles l’homme a le pouvoir sur les animaux, s’interroge sur la possibilité contrefactuelle d’une domination de l’homme sur l’homme avant le péché :

  • 42 De operibus sex dierum IX, 7, Ms. Casanat. 22, f. 82ra-b (éd. Masetti p. 115-117) : « Sed utrum ho (...)

La question de savoir si l’homme aurait dominé sur l’homme dans l’état d’innocence et d’où le pouvoir, après le péché, tire son origine a déjà été convenablement présentée dans le petit livre ou traité intitulé La juridiction de l’empire et l’autorité du souverain pontife. Il suffira ici de dire que, dans l’état d’innocence, il y aurait eu un mode de pouvoir entre les hommes comme il y a une prééminence maintenant entre les anges, non en tant que le pouvoir s’oppose à la servitude, mais en tant qu’il est une charge de conseil et de direction. Ceci serait adapté à l’homme en tant qu’il est un animal social et capable d’amitié, et parce qu’il faut que les hommes soient mutuellement ordonnés. Or, dans les choses qui sont mutuellement ordonnées, comme le rapporte Aristote dans le1er livre [5, 1254a20-25] delà Politique, il faut qu’il y en ait toujours un principal et premier qui dirige. Il ne faut pas croire que dans l’état d’innocence tous auraient été égaux en grâce, de même que les anges ne le sont pas. Et ceci se manifeste par la condition de l’ordre qui aurait été particulièrement présente dans l’état originel, comme c’est le cas dans la nature angélique confirmée et glorifiée. Or, l’ordre est, selon saint Augustin, dans le livre XIX [13] de la Cité de Dieu, « la disposition qui assigne à chaque chose la place qui lui est propre, en tenant compte des égalités et des inégalités ». Il est donc manifeste que le nom d’« ordre » signifie un état d’inégalité42.

  • 43 Voir à ce propos supra, n. 22.

24Comme l’auteur lui-même l’explicite, ce texte s’inspire directement du précédent. Quelques nuances existent quand même, que l’on peut souligner : tout d’abord, l’adjectif amicabile, associé à sociale, pour décrire la nature de l’homme, sous l’influence de l’Éthique à Nicomaque VIII ; puis l’insistance plus forte, en lien avec l’article 3 de la question 96 de la Summa theologiae I, sur l’inaequalitas entre les hommes, liée à la condition de l’ordre. En effet, les hommes dans leur nature intègre – qui est associée, selon Thomas, à un don de la grâce43 –, de même que les anges dans leur nature confirmée, auraient dû exprimer au plus haut point la perfection de l’ordre, qui implique l’inégalité.

25Une troisième et dernière fois, dans son traité politique le plus abouti qui joue le rôle de continuatio (à partir de II, 4) anonyme du De regno de Thomas, Ptolémée rouvre le dossier du pouvoir sur l’homme dans l’état originel. Le troisième livre du De regimine principum débute (ch. 1-6) par une réécriture des chapitres 18-23 du De iurisdictione imperii concernant l’origine du pouvoir en Dieu et les raisons pour lesquelles Dieu a prévu le dominium pour les Romains. Les trois chapitres suivants (7-9) permettent la transition vers la dernière section du traité qui s’occupe des différents modes de pouvoir politique existant dans le monde (dominium sacerdotale et regale sive papae, dominium regale sub quo imperiale sumitur, dominium politicum sive politia). Le chapitre 7 présente l’autre option de transmission du pouvoir par Dieu, non prévu en vertu des qualités des dirigeants, mais permis à cause de la méchanceté des sujets ; le chapitre 8 ajoute que lorsqu’un pouvoir est permis, le vice ne se retrouve pas que dans le peuple, mais souvent aussi chez les gouvernants ; enfin, le chapitre 9 où apparaît le passage cité ci-dessous rappelle qu’il existe différents degrés de dominium, sur les diverses créatures inférieures, mais aussi sur les créatures semblables :

  • 44 Voir DRP I, 1, p. 3.
  • 45 DRP III, 9, p. 327 : « Sed utrum dominium hominis super hominem sit naturale vel a Deo permissum v (...)

Si le pouvoir de l’homme sur l’homme est naturel ou s’il est permis ou encore prévu par Dieu peut se vérifier de ce que j’ai déjà dit. En effet, si nous parlons du pouvoir impliquant un mode de sujétion servile, celui-ci fut introduit par le péché, comme je l’ai dit plus haut ; mais si nous parlons du pouvoir en tant qu’il remplit la charge de conseil et de direction, ce mode peut être appelé quasi naturel, parce qu’il aurait existé même dans l’état d’innocence. C’est aussi l’opinion d’Augustin dans le livre XIX de la Cité de Dieu. Ainsi, ce second mode de pouvoir a trait à l’homme en tant qu’il est naturellement social et politique, comme je l’ai dit plus haut44. Une telle société doit être mutuellement ordonnée et, dans tous les cas impliquant des choses mutuellement ordonnées, il faut toujours qu’une de ces choses soit la principale et la première qui dirige, comme le rapporte Aristote dans le 1er livre de la Politique [5, 1254a 20-25]. Cela découle de la raison de l’ordre ou de la nature, car, comme l’a écrit Augustin dans le livre susmentionné [Cité de Dieu XIX, 13], « l’ordre est la disposition qui assigne à chaque chose la place qui lui est propre, en tenant compte des égalités et des inégalités ». Il est donc manifeste que le mot « ordre » implique une inégalité, et il en est ainsi de la raison du pouvoir. Selon cette considération, le pouvoir de l’homme sur l’homme est naturel, comme il l’est chez les anges, comme il l’aurait été dans l’état originel et comme il existe encore aujourd’hui45.

26Même si ce texte fait grandement écho aux deux précédents, quelques nouveautés significatives méritent d’être étudiées. Apparaît de manière explicite, premièrement, la qualification du dominium hominis super hominem comme naturelle – le pouvoir permis ou prévu par Dieu trouvant quant à lui sa pertinence après le péché-, ce qui ne se lit pas ainsi chez Thomas. Ptolémée semble hésiter : dans un premier temps il parle d’un pouvoir quasi naturale, puis il conclut en le nommant simplement naturale. La naturalité de ce pouvoir se justifie, selon le dominicain toscan, par son existence dans l’état d’innocence – même si, on l’a vu dans le texte précédent, il reconnaît qu’Adam a reçu aussi des dons de la grâce. Deuxièmement, le péché est décrit comme la cause de l’introduction de la servitude dans les rapports humains, alors que la charge de conseil et de direction (officium consulendi et dirigendi) aurait existé dans le paradis terrestre et serait donc quasi naturelle ; Ptolémée attribue cette opinion à Augustin, dans le livre XIX de la Cité de Dieu. Si la première partie de l’affirmation semble en accord avec la position augustinienne, la seconde est plus problématique, même si nous avons rencontré ce qu’il faut pour l’interpréter. En effet, comme relevé à propos du De iurisdictione imperii, l’expression officium consulendi, distincte de celle utilisée par Thomas, est tirée (à travers Thomas tout de même) de Cité de Dieu XIX, 14 : les justes commandent officio consulendi, hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit. Or Thomas utilisait cette citation d’Augustin – qui originellement se prononçait sur la paix possible dans la domus des justes – pour confirmer, par un dernier argument d’autorité, sa thèse de la domination de l’homme sur l’homme dans l’état d’innocence. On comprend ainsi le lien que Ptolémée fait entre Augustin et la naturalité de ce pouvoir. C’est troisièmement l’ajout de l’adjectif politicum à animal sociale qui est intéressant. Ptolémée annonce qu’il l’a déjà affirmé précédemment dans son traité ; en effet, l’expression animal sociale et politicum apparaît en I, 1, mais il s’agit de la partie rédigée par Thomas !

27Ptolémée insiste, comme auparavant, sur les notions d’ordre (selon la définition d’Augustin) et d’inégalité, et réitère en conclusion les parallèles que l’on peut faire entre le pouvoir existant chez les anges et celui dans l’état d’innocence. Il reconnaît enfin que même après le péché, le pouvoir de l’homme sur l’homme, bien que modifié par la composante de la servitude, reste naturel. Dans les premières lignes du texte cité, le dominicain fait référence à un lieu (ou des lieux) du traité où il a déjà parlé du dominium de l’homme sur l’homme avant et après le péché. Or, en II, 9, Ptolémée s’est en effet exprimé sur le pouvoir dans l’état d’innocence, sans servitude, mais selon une praeeminentia et subiectio in disponendo et gubernando, qui permet à chacun d’exercer son rôle selon ses mérites, d’être à sa place en vertu de sa nature. Ce mode de gouvernement, le dominicain le qualifie de « politique », en opposition à « royal » :

  • 46 Voir DRP II, 9, p. 286-287 : « si referamus dominium ad statum integrum humanae naturae, qui statu (...)

Si nous nous référons à l’état intègre de la nature humaine, appelé état d’innocence, dans lequel le mode de gouvernement n’aurait pas été royal, mais politique, il n’y aurait pas eu de pouvoir qui impliquait de servitude, mais plutôt une prééminence et une sujétion existant selon les mérites de chacun, afin de disposer et de gouverner la collectivité, de sorte qu’en influençant ou en étant influencé, chacun aurait été disposé en conformité avec sa nature46.

28Après le péché, les deux modes de gouvernement semblent coexister, selon les cas. Le « politique » est le meilleur, à l’imitation de celui qui naturellement existait dans l’état d’innocence ; il est adapté aux hommes sages et vertueux. Le royal cependant semble plus répandu dans l’état corrompu et plus approprié aux vices et aux défauts des hommes pécheurs :

  • 47 DRP II, 9, p. 287 : « Unde apud sapientes et homines virtuosos, ut fuerunt antiqui Romani, secundu (...)

Ainsi, chez les hommes sages et vertueux, tels qu’étaient les anciens Romains, le gouvernement politique fut meilleur, à l’imitation de celui de la nature. Cependant, parce que « les méchants ne peuvent être redressés qu’avec difficulté, et que le nombre des fous est infini », comme le dit le livre de l’Ecclésiaste [I, 15], un gouvernement royal est plus profitable dans l’état corrompu de la nature, parce qu’il est nécessaire pour la nature d’être disposée de telle sorte que son flux doive être restreint dans des limites47.

  • 48 Voir DRP II, p. 283-285.

29Relevons que Ptolémée a proposé dans le chapitre précédent48 une première définition de ce qu’il entend par regimen politicum, opposé au regimen regale : le mode est « politique » lorsque le gouvernement se réalise selon des lois qui ne sont pas produites par le ou les dirigeant(s), mais auxquelles ils sont astreints. Ceux-ci sont au pouvoir pour un temps limité et payés pour réaliser leur charge ; ils exercent leur pouvoir avec modération, sur des sujets attachés à leur liberté et n’aimant pas être dominés.

30De manière encore plus précise, en III, 7, Ptolémée a présenté la thèse d’Augustin selon laquelle ce n’est qu’après la Chute que la sujétion entre les hommes a pu devenir servile et que le pouvoir politique devient un instrument contre le péché :

  • 49 DRP III, 7, p. 319 : « Fuit autem et alia causa unde dominium est a Deo permissum, quam a sacra ac (...)

Il y a aussi une autre cause pour laquelle Dieu a permis le pouvoir, que nous trouvons dans l’Écriture sainte, et qui n’est pas contraire aux opinions des philosophes et des sages séculiers, à savoir celle liée au mérite des peuples. Saint Augustin, dans le livre XIX de la Cité de Dieu [15], donne cette raison, lorsqu’il prouve que la servitude fut introduite à cause du péché. L’Écriture sainte dit, quant à elle, en Job [34, 30] : « Il fait régner un hypocrite à cause des péchés du peuple. » Ceci apparaît, parce que, comme le rapportent les histoires, ceux qui en premier exercèrent le pouvoir dans le monde furent des personnes iniques, tels Caïn, Nemrod, Belus, Ninus et sa femme Sémiramis, qui ont eu du pouvoir dans les premier et second âges du monde. La cause de cette possession du pouvoir est en lien soit avec les sujets, soit avec ceux exerçant le pouvoir49.

31Avant le péché, le dirigeant aurait pu réaliser son devoir facilement : tous les hommes auraient vécu selon la vertu de la justice originelle, leur action aurait suivi les exigences du chef et donc de Dieu, l’amour aurait contribué à nouer les liens de la communauté. Seules une conduite modérée et une direction soigneuse auraient été requises de celui à qui revient le pouvoir en vertu de ses compétences naturelles, afin d’unir la société originelle selon une harmonie parfaite.

32Avec la Chute, l’homme, d’une part, perd son pouvoir sans limite sur la nature ; les maladies et les malheurs le menacent et le rendent plus fortement dépendant de l’aide des autres, de la société. D’autre part, il perd le contrôle total, par ses facultés rationnelles, des facultés inférieures, ce qui le conduit aux vices. Dans ces nouvelles communautés, la forme initiale, douce et naturelle, du pouvoir ne suffit plus. La corruption de la nature humaine exige un pouvoir royal efficace et puissant vis-à-vis des sujets.

33Le gouvernement des premiers dirigeants après la Chute semble d’ailleurs particulièrement tyrannique, entaché par le péché, car ces derniers se sont arrogé le pouvoir par soif de celui-ci et par orgueil, ce qui déplaît profondément à Dieu, comme Ptolémée le rapporte dans la suite du chapitre 17 du De iurisdictione imperii :

  • 50 DII, c. 17, p. 36-37 : « Ab initio seculi post peccatum non eo modo dominium est assumptum, sed ex (...)

Au début de l’histoire, après le péché, le pouvoir n’a pas été vécu de cette manière, mais a débuté par une usurpation, à cause de l’arrogance, de l’orgueil et du désir de domination, dont l’indice et la preuve peuvent s’expliquer parce que seuls les réprouvés ont pris le pouvoir au début de la création du monde : avant le déluge, le premier souverain parmi les hommes fut Caïn, comme dit Augustin au livre XV de la Cité de Dieu, chapitre 20. [...] À partir de tous ces éléments, il apparaît de manière assez claire qu’au début du monde, le pouvoir que se sont arrogé ces personnes procédait d’une intention corrompue, était rempli d’orgueil et de tyrannie et, pour cette raison, ne pouvait plaire à Dieu. Comme preuve et signe de sa désapprobation, il réprouva chez les anges une telle prééminence usurpée, en les excluant de son royaume. [...] Pour résumer, nous pouvons dire que tous les souverains et les monarques antiques sont décédés de mort violente, comme on le trouve dans les histoires ; à partir de cela, on peut montrer que Dieu déteste leur ambition tyrannique. On trouve la même chose pour le premier roi des fils d’Israël, Saül, institué par Samuel selon leur demande, mais presqu’au déplaisir de Dieu, puisque dans 1 Samuel, 8 [7], il est dit que, lorsque les fils d’Israël demandèrent un roi, cela déplut à Samuel et alors Dieu lui dit : Écoute la voix du peuple dans tout ce qu’il te dira ; « car ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi qu’ils rejettent, afin que je ne règne plus sur eux », désirant par là montrer que vouloir dominer est d’une certaine manière usurper le gouvernement divin et échapper à la sujétion divine ; et pour cette raison, le pouvoir est blâmé50.

34Après avoir jugé, dans ce chapitre 17, la mise en place d’un pouvoir fort, après le péché, comme une manière de se soustraire à la domination de Dieu, Ptolémée reprend son propos dans le chapitre suivant, pour montrer cependant que tout pouvoir, quel qu’il soit, trouve son origine en Dieu :

  • 51 DII, c. 18, p. 38 : « Et quamvis dominorum ambitio Deo esset odiosa, unde et digne merebantur depr (...)

Bien que l’ambition des souverains soit odieuse à Dieu, de sorte qu’ils méritent d’être dignement rabaissés, leur gouvernement cependant, tant pour réfréner la méchanceté désordonnée des hommes que pour conserver chacun dans sa justice et installer les citoyens dans la concorde, est permis et prévu par Dieu, permis pour punir les méchants et prévu pour gouverner les bons51

  • 52 Voir DRP III, 8, p. 322 : « Sed adhuc est circa divinam providentia in dominio. »
  • 53 Voir DII, 21-23 ; DRP III, 4-6.
  • 54 Selon Ptolémée, les causes les plus puissantes de l’expression de la vertu politique seraient des (...)
  • 55 Voir à ce propos DRP II, 9 et IV, 8. Voir J. M. Blythe, The Worldview and Thought of Tolomeo Fiado (...)
  • 56 Voir DRP III, 7, p. 320 : « Hoc autem poenale est subditis et contra naturam dominii. »

35Dans le De regimine principum III, 7-8, le dominicain réorganise une fois encore son propos autour de la notion de providentialité du pouvoir52. Ainsi, tout pouvoir humain est soit prévu soit permis par Dieu. Ce dernier prévoit en effet le pouvoir juste d’un prince pour qu’il défende le droit de chacun, établisse la concorde entre les sujets et contienne leurs vices par une coercition modérée. Il semble même que dans des cas très particuliers, Dieu ait prévu un pouvoir « politique » pour des hommes qui se rapprochent, par leur comportement, des normes de l’état d’innocence – ce qui signifie une certaine relativisation de l’effet de la Chute. Pour Ptolémée, l’exemple le plus frappant en est la société politique réalisée durant la République romaine53, un gouvernement pourtant païen, qui n’a pas pu compter sur la grâce de la Rédemption pour approcher cet état de perfection originelle54. Mais Dieu permet aussi le pouvoir despotique des tyrans – que Ptolémée a tendance à confondre avec le pouvoir royal dans le monde postlapsaire55 – en punition des délits des hommes, les dirigeants devenant ainsi « instruments de la justice divine », bien que cette coercition maximale et dure soit contre la nature du pouvoir lui-même56.

  • 57 Voir DRP III, 8, p. 322-325.
  • 58 DRP III, 8, p. 325 : « Relinquitur igitur a Deo omne esse dominium, sive legitimum sive tyrannicum (...)

36Le mal n’atteint en outre pas que le peuple, mais aussi le dirigeant. Les nouvelles possibilités de puissance offertes par le pouvoir peuvent pousser les princes à oublier leur devoir, à mettre sous le joug leurs sujets et à devenir ingrat envers les bénéfices reçus de Dieu57. Une telle glorification personnelle déplaît à Dieu, parce qu’elle tente de restreindre la puissance divine. Ptolémée conclut alors que « tout pouvoir, soit légitime, soit tyrannique, provient de Dieu, selon divers modes connus seulement par l’impénétrable Providence58 ».

  • 59 DRP III, 12, p. 337.
  • 60 Voir DRP III, 10, p. 327-331.
  • 61 Voir DRP IV, 23, p. 412-414.
  • 62 Ptolémée ne dit cependant jamais que, par exemple, le roi de France aurait besoin d’une confirmati (...)

37Le péché a ainsi amoindri le pouvoir de l’homme et l’ordre posé par Dieu, même si celui-ci, par sa Providence, accompagne l’histoire humaine. Avec la naissance du Christ, cependant, verus rex et sacerdos et verus monarcha59, la plenitudo dominii dans le monde est à nouveau présente, que le Christ transmet ensuite à ses vicaires, les papes60. Qu’en est-il alors de l’autonomie du pouvoir des rois et des empereurs par rapport aux papes ? Ptolémée considère le pouvoir temporel comme une nécessité naturelle et en même temps comme un outil de la volonté divine. Sa signification grandit de manière cruciale avec l’exil du paradis. Après le péché originel, il se présente comme d’autant plus nécessaire, pour que le dirigeant puisse instaurer l’unité du droit et de l’ordre contre la corruption de l’homme, au moyen d’une force coercitive. Il y a cependant une double structure de l’ordre : d’un côté le monde temporel, de l’autre le monde orienté vers le spirituel. La charge (officium) et la direction (regimen) du dirigeant sont fondées naturellement sur le dominium terrestre, mais, par la reductio ad unum christocentrique, elles reçoivent leur motus et leur sensus du Christ et de ses vicaires. La fin du corps politique (felicitas politica61) est donc une étape préalable à la fin plus importante du corpus Christi, de l’Église, à savoir la béatitude éternelle. L’Église, en tant qu’organisme, possède une âme qui donne son existence et sa virtus au corps, et cette âme, c’est la sphère spirituelle. Le pape, caput ecclesiae, est donc l’organe central de l’organisme, qui est à l’origine de tout pouvoir de direction62.

  • 63 Voir à ce propos J. M. Blythe, The Worldview..., op. cit., p. 132-133, 139-141, 143-147.

38Avant de conclure, nous voudrions revenir rapidement sur le jugement de Markus à propos de Ptolémée. Ce dernier suit-il aveuglément son maître Thomas, sans connaissance précise des sources citées, en particulier Augustin et Aristote ? Représente-t-il ce comfortable obliviousness du clivage de position entre les deux grandes autorités ? Bien que Ptolémée ne reconnaisse jamais explicitement les oppositions entre ces deux pensées, il tente de manière si récurrente, dans ses ouvrages, de réconcilier ces vues, qu’il est difficile d’affirmer qu’on ne trouve chez lui no trace [...] of any sense of tensions of thought63. La réécriture complexe qu’il présente des textes de son maître – réorganisation des propos du Commentaire des Sentences et de la Somme théologique, compilation des différents articles de la question 96 (ST I), option pour certaines expressions tirées des citations d’Augustin plutôt que de la lettre thomasienne, ajouts personnels concernant la comparaison avec le corps humain et la notion d’inaequalitas – démontre, en outre, un travail personnel, expression d’un certain sens critique.

39En conclusion, selon Ptolémée de Lucques, le droit naturel n’aurait donné aux hommes, dans l’état d’innocence, aucun pouvoir coercitif. La supériorité ne se serait exprimée entre eux que dans le cadre d’une praelatio, qui se distingue de la relation punitive dominium-servitus, et qui aurait pris la forme d’une direction conseillère de la part de celui qui est plus capable naturellement que les autres. Une telle direction est nécessaire pour l’homme naturellement social et politique, qui a besoin d’un ordre dans ses relations. C’est une direction qui exprime une certaine inégalité entre les hommes, sur le mode de celle des anges, et comparable à l’organisation des membres du corps humain.

40Le dominium historique, après la Chute, s’est construit de manière très différente, à cause de l’orgueil et du désir de puissance, semble-t-il particulièrement présents chez les premiers dirigeants ; il s’est réalisé sur un mode usurpatif et tyrannique. L’exercice de la supériorité (avec possibilité de coercition) comme fonction de mise en ordre des relations entre les hommes, liées à leur nature sociable et politique, n’est en soi pas mauvaise. Elle le devient à travers ceux qui l’exercent, dont les fins et les réalisations sont toutes influencées par le péché. Malgré tout, Dieu permet leur pouvoir pour punir les méchants et éveille aussi des gouvernants moins vicieux pour conduire les bons. Même si les gouvernements despotiques (ou royaux) sont majoritaires, il a existé, dans l’histoire, quelques exemples d’exercice d’un mode de pouvoir « politique », proche de celui qui aurait naturellement pu se mettre en place dans l’état d’innocence, comme cela s’est vérifié par exemple chez les Romains de la République et dans certaines cités italiennes. Cette forme de pouvoir « politique », dans laquelle le ou les dirigeant(s) sont soumis à des lois externes, est fort rare – car difficilement adaptée à une population dans l’état postlapsaire –, tout en étant la plus parfaite. Ainsi, tout dominium, même après le péché, soit « politique », soit despotique, soit légitime, soit tyrannique, est prévu ou permis par la Providence divine, trouve sa source en elle et la sert – au moins dans le cas du pouvoir « politique » – pour conduire les sujets à la félicité politique, et plus encore pour les aider à atteindre leur fin la plus haute, celle de devenir capax Dei.

Notes

1 W. Stürner, « Peccatum und potestas. » Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken, Sigmaringen, Thorbecke, 1987 ; B.Töpfer, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts- und Staatstheorie, Stuttgart, Hiersemann, 1999 ; R. Lambertini, « Stato d’innocenza ed origine del dominium nel Commento alle Sentenze e nell’Improbacio di Francesco d’Ascoli », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 99/2, 1994, p. 201-252 ; G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73, 2006, p. 44-62 ; R. Lambertini, « Nature and the Origins of Power. An Examination of Selected Commentaries on the Sentences (Thirteenth and Fourteenth Centuries) », dans M. Van Der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale au Moyen Âge, Florence, SISMEL-Galluzzo, 2014, p. 95-111.

2 Voir, à propos de la notion de modèle politique, G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes », art. cité, p. 46-53.

3 Voir à ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority ; Augustine De civitate Dei XIX, 14-15, and Some Thirteenth-Century Interpretations », The Journal of Theological Studies 16, 1965, p. 68-100, réévalué presque trente ans plus tard par P. J. Weithman, « Augustin and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority », Journal of the History of Philosophy 30, 1992, p. 353-376. Voir aussi la mise au point de C. J. Nederman, « Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought », Journal of the History of Ideas, 49, 1988, p. 3-26, qui demande une place, au côté de cette double tradition, pour la pensée cicéronienne ; proposition rediscutée de manière critique par M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », dans M. Van Der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale au Moyen Âge, op. cit., p. 113-188. Dans ce dernier article, M. Toste insiste sur l’existence d’une lecture médiévale d’Aristote, réalisée par les maîtres de la Faculté des arts dans leurs commentaires, qui n’utilise aucune catégorie théologique telle que celle du péché ou du statut postlapsaire.

4 Pour de plus amples informations bio-bibliographiques sur ce dominicain disciple de Thomas, lecteur et prieur du couvent de Lucques et prieur de celui de Florence, voir avant tout T. Kaeppeli, E. Panella, « Tholomaeus de Fiadonis Lucanus (Lucca) », SOPMA, Rome, t. IV, 1993, p. 318-325 ; L. Schmugge, « Fiadoni, Bartolomeo (Tolomeo, Ptolomeo da Lucca) », DBI, 47, Rome, 1997, p. 317-320 et J. M. Blythe, The Life and Works of Tolomeo Fiadoni (Ptolemy of Lucca), Turnhout, Brepols, 2009. Voir aussi nos contributions : D. Carron-Faivre, « La République romaine comme modèle de la felicitas civilis chez Ptolémée de Lucques », Quaestio, 15, 2015, p. 629-638 et « Unde dominium exordium habuit. Origine et légitimation du pouvoir chez Ptolémée de Lucques », dans Legitimation of Political Power in Medieval Philosophy. XIX Annual Colloquium of SIEPM, éd. P. Roche (t), J. Puig, C. Lopez, Turnhout, Brepols, à paraître.

5 Voir R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, 96-97 ; W. Kölmel, « Regimen christianum ». Weg und Ergebnisse des Gewaltenverständnisses (8.-14. Jahrhundert), Stuttgart, De Gruyter, 1978, p. 276-288 ; T. Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart, A. Hiersemann, 1978, p. 165-178 ; W. Stürner, « Peccatum und potestas », op. cit., p. 207-210 ; B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall..., op. cit., p. 354-358.

6 Ptolémée de Lucques, Determinatio compendiosa (De iurisdictione imperii et auctoritate summipontificis), éd. par M. Krammer, Hannovre, MGFI, 1909 (dorénavant DIT). Voir la traduction italienne commentée et la présentation de ce traité proposées par P. Chiesa et A. Tabarroni, dans Dante, Monarchia, éd. par P. Chiesa, A. Tabarroni, D. Ellero, Rome, Salerne, 2013, p. 247-316. Concernant la datation de ce traité, la discussion est toujours en cours ; J. M. Blythe, The Life and Works, op. cit., p. 141-148, propose la date de 1277-1278, en lien avec le pape Nicolas III ; L. Schmugge, « Fiadoni, Bartolomeo... », art. cité, pense à 1300, en lien avec la mise en forme de la théorie de l’approbation papale. Nous pensons, de notre côté, que les arguments les plus convaincants ont été avancés par B. Schmeidler, l’éditeur des Annales, un écrit historique de Ptolémée (DieAnnalen des Tholomeus von Lucca in doppelter Fassung nebst Teilen der Gesta Florentinorum und der Gesta Lucanorum, éd. par B. Schmeidler, Berlin, Weidmann, 1930, en particulier p. 196b), qui propose 1281. Nous reprendrons cette question dans un prochain article.

7 Ptolémée de Lucques, Exaemeron, éd. par P.-T. Masetti, Sienne, 1880 (édition peu fiable qui demande de revenir à l’unique manuscrit Ms. Casanat. 22). Pour la datation et un état de l’art sur cet ouvrage, voir E. Panella, « Rilettura del De operibus sex dierum di Tolomeo dei Fiadoni da Lucca », Archivum fratrum Praedicatorum, 63, 1993, p. 51-111.

8 Ptolémée de Lucques, De regimine principum (De regno ad regem Cypri, a c. II, 8), dans Thomas d’Aquin, Opuscila omnia necnon opera minora, éd. par J. Perrier, Paris, Lethielleux, 1949, p. 271-426 (dorénavant DRP). Pour la datation du traité, voir J. M. Blythe, The Life and Works, op. cit., p. 168-169.

9 Thomas d’Aquin, Scriptum super Libros Sententiarum, Commentum in secundum librum sententiarum, éd. par P. Mandonnet, t. II, Paris, Lethielleux, 1929, d. 44, q. 1, a. 3, p. 1120-1123 (dorénavant Sent. II). Pour la datation, voir J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, 2e éd., Paris, Cerf, 2002, p. 480.

10 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, éd. Léonine, Rome, 1888 ; trad. Somme théologique, Paris 1990 (dorénavant STI). Pour la datation, voir J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p. 480.

11 Voir à ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 89-97 ; P. J. Weithman, « Augustin and Aquinas on Original Sin... », art. cité, p. 360-371 ; R. Lambertini, « Nature and the Origins of Power... », art. cité, p. 98-100.

12 Voir Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, p. 1122 : « sed prima praelatio, quae ordinatur ad utilitatem subditorum, fuisset ibi quantum ad aliquem usum, non quantum ad omnes. Est enim praelatio, ad dirigendum subditos in his quae agenda sunt, et ad supplendum defectus, ut quod populi a regibus defendantur ; et iterum ad corrigendum mores, dum mali puniuntur, et coacte ad actus virtutis inducuntur. Sed quia ante peccatum nil fuisset quod homini nocere posset, nec etiam voluntas alicuius bono contradiceret ; ideo quantum ad duos ultimos usus praelatio in statu innocentiae non fuisset ; sed quantum ad primum usum solum, qui scilicet est dirigere in agendis vel in sciendis, secundum quod unus alio maiori munere sapientiae et maiori lumine intellectus praeditus fuisset ».

13 On ne voit pas véritablement la pertinence de ce pluriel, car Thomas a annoncé auparavant qu’un seul usage de la praelatio s’exerçait dans l’état d’innocence.

14 Voir Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, ad 4, p. 1123 : « Ad quartum dicendum, quod quantum ad ilium usum praelatio non fuisset, sed quantum ad alios, ut dictum est. »

15 Voir ST I, q. 96, a. 3, p. 428. Cette notion d’ordre, capitale, qui semble consister surtout dans l’inégalité (« ordo autem maxime videtur in disparaitate consistere »), se fonde sur la définition donnée par Augustin en De civitate Dei XIX, 13, sur laquelle nous reviendrons.

16 Voir ST I, q. 96, a. 4, p. 429-430 : « Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum commune. Et tale dominium hominis, ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est animal sociale, unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad bonum commune intenderet, multi enim per se intendunt ad multa, unus vero ad unum. Et ideo Philosophus dicit, in principio Politicarum, quod quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut principale et dirigens. Secundo quia, si unus homo habuisset super alium supereminentiam scientiae et iustitiae, inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum ; secundum quod dicitur I Petr. IV, unusquisque gratiam quant accepit, in alterutrum illam administrantes. Unde Augustinus dicit XIX [14] De civitate Dei, quod “iusti non dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit”. »

17 Voir à ce propos la description détaillée qu’en fait R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 69-81.

18 Voir ibid., p. 93.

19 Pour cette présentation succincte, voir B. Töpfer, Urzustand und Sündenfall..., op. cit., p. 234-239.

20 Voir ST II-II, q. 65, a. 2, ad 2 : « potestas coercendi ».

21 ST I, q. 98, a. 2.

22 À ce propos R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 97, affirme que Thomas a, dans la Summa theologiae, affirmé l’exercice de la coercition dans l’état d’innocence et adopté une définition de liberté positive, selon laquelle l’être humain est libre même sous coercition, à partir du moment où il est dirigé vers son propre bien ou vers le bien commun. P. J. Weithman, « Augustin and Aquinas on Original Sin », p. 165-171, après d’autres chercheurs, a critiqué cette position, en remarquant qu’il s’agirait alors d’expliquer pourquoi des hommes sans péché devraient subir une coercition. Lui-même propose une solution toute différente, qui affirme que l’état d’innocence n’est pas égal à l’état de nature, ainsi que Thomas le dit en ST II-II, q. 5, a.1 : l’homme est créé avec le don de la grâce ; parmi les effets de la grâce, se trouve la parfaite obéissance des puissances inférieures à la raison ; or c’est justement cette attraction vers les plaisirs impropres qui exigerait la fonction coercitive de la loi humaine (ST I-II, q. 95, a. 1). Selon Weithman, si Thomas voit l’état d’innocence comme une condition élevée et non uniquement de nature intègre, il n’y a pas de contradiction entre l’affirmation aristotélicienne que les êtres humains sont naturellement sujets de l’autorité politique et la description de l’autorité prélapsaire comme non coercitive. Pour une bonne mise au point sur la subtilité de la position de Thomas concernant la nature et la grâce dans l’état d’innocence (association du status naturae integrae et du don de la grâce), puis après le péché (status naturae lapsaé), lire J.-P. Torrell, « Nature et grâce chez Thomas d’Aquin », Revue thomiste, 102, 2001, p. 167-201.

23 Voir Sentencia libri Politicorum, éd. Léonine, Rome, 1971, I, 1, p. A72b, A73a. Voir aussi ST I, q. 81, a. 3, ad 2 ; I-II, q. 9, a. 2, ad 3. Relevons qu’il existe une discussion à propos de l’expression « principatus politicus et regalis », utilisée dans les deux passages de la ST par Thomas en référence à Aristote ; certains chercheurs, comme B. Töpfer, Urzustand und. Sündenfall..., op. cit., p. 233-235, pensent qu’il s’agit d’une seule forme de gouvernement, alors que d’autres, tels que M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1963, p. 202 et W. Ullmann, Medieval Political Thought, Londres, Penguin, 1965, p. 178, voient dans cette expression deux formes distinctes. J. M. Blythe, Le gouvernement idéal et la constitution mixte au Moyen Âge, trad. J. Ménard, Paris/Fribourg, Academic Press Fribourg, 2005, p. 74-80, éclaire quelque peu cette obscurité en proposant deux distinctions. Tout d’abord entre formes (les six proposées par Aristote : monarchie, aristocratie, « politie », démocratie, oligarchie et tyrannie) et modes de gouvernement (royal, politique et despotique) ; puis entre deux sens de « politique » ; soit comme terme général pour le gouvernement humain exercé sur des hommes libres, soit comme mode de gouvernement qui se distingue du gouvernement royal par ses rapports avec la loi. Ainsi, dans le premier sens, on peut parler de gouvernement politique et royal, alors que dans le deuxième, on doit opposer ces deux modes – à moins que, complexité supplémentaire, « royal » soit utilisé pour « monarchie », car une monarchie (forme de gouvernement) politique (mode de gouvernement) est possible, ce serait celle d’un gouvernement mixte, justement.

24 Voir à ce propos, J. M. Blythe, Le gouvernement idéal..., op. cit., p. 69-97.

25 Voir Thomas d’Aquin, Sentencia libri Politicorum II, 7, p. A145b ; ST I-II, q. 105, a. 1 et I-II, q. 95, a. 4, ad 3.

26 Voir par exemple ST I-II, q. 85, a. 1.

27 Voir par exemple Thomas d’Aquin, De regno ad regem Cypri, éd. par H. F. Dondaine, éd. Léonine, Rome, 1979, II, 3, p. 465-466.

28 R. A. Markus, « Two Conceptions of Political Authority... », art. cité, p. 96-97 : « There is no trace here of any sense of tensions of thought, no trace of an inward struggle to reconcile a cherished tradition with new insight. Without scrutiny, all road can now be assumed to lead in the same direction. Ptolemy of Lucca was the herald of a comfortable obliviousness to a profound cleavage in the tradition of Christian political thought. »

29 Les traducteurs et commentateurs P. Chiesa et A. Tabarroni (Rome, 2013), p. 287, proposent ici de renvoyer à l’Historia scolastica de Pierre le Mangeur, mais Pierre le Mangeur ne s’exprime pas sur la question du dominium des biens avant le péché.

30 DII, c. 17, 35-36 : « Nullo enim iure nature invenimus competere alicui dominii dignitatem et hoc ostendit Augustinus in XIX De civitate Dei c. XIX. Cum omnes homines ex Adam duxerint et muliere una, scilicet Eva, ex qua propagine bona mundi alia concessa homini ad usum, ut patet ex hystoria Genesis [voir I, 28-29], communi iure essent equaliter dividenda. Licet enim in hominibus etiam in statu innocentie fuisset prelatio, sed alio intuitu et secundum aliam rationem, quia non in quantum dominium opponitur servituti, quia hoc est penale, sed offitio consulendi et dirigendi, sicut in angelis, quod quidem homini competebat, in quantum homo naturaliter est animal sociale, quem oportet ad invicem ordinare. In hiis autem, que ad invicem sunt ordinata, oportet semper aliquid esse principale et dirigens, ut Philosophus dicit in primo Politice, et hoc apparet in corpore humano et preterea hoc requirit ipsa conditio ordinis. Est enim ordo secundum Augustinum in XIX. De civitate Dei : “parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio”, sed, quod unus alteri est prepositus. » Nous avons décidé de maintenir les leçons du texte tel qu’il apparaît dans l’édition de Krammer, même si certains lieux demanderaient l’établissement d’une nouvelle édition critique, à partir des 29 manuscrits aujourd’hui connus, ce que nous nous proposons de réaliser prochainement.

31 À savoir mss Auxerre, Bibl. mun. 252 (213) (xive), f. 41b ; Barcelone, Archivio Capitulare de la Catedral, cod. 2 (xve), f. 139ba ; Brême, Staats-u. Univ. Bibl. Ms. Lat. b. 35 (xive), f. 141b ; Cambrai, Bibl. mun. 207 (xve), f. 109b ; Paris, BN lat. 4355 (xve), f. 98v ; Paris, BN lat. 4356 (xive), f. 79b ; Paris, BN lat. 14580 (xve), f. 198vb ; Paris, BN lat. 16548 (xive) ; f. 79 ; Rome, Bibl. Angelica, Fondo antico lat. 810 (a.7.13) (xve), f. 80b ; Vatican, Ottob. lat. 641 (xve), f. 185v ; Vatican, Ottob. lat. 4139 (xve), f. 223 ; Vatican, Pal. Lat. 606 (xve), f. 65r ; Vatican, Lat. 4115 (xve), f. 246v.

32 À savoir mss Cambridge, Corpus Christi College 157 H. 11 (xve), f. 10b, qui ne donne que « c. xix » ; Paris, BN lat. 4046 (xive), f. 163va et Salamanque, Bibl. univ. 2206 (xive), f. 196ra, qui n’ont que « 1. XIX » et Vatican, Ottob. lat. 711 (xive), f. 17ra, qui ne donne que le titre de l’ouvrage, sans précision.

33 Mss Cambridge, The Fitzwilliam Museum 359 (xve), f. 21r ; Francfort-sur-le-Main, Stadt-u. Univ. Bibl., Praed. 125 (xve), f. 270r ; Klagenfurt, Bischöfliche Bibl. XXXI.a.9 (xve), f. 167rb.

34 Mss Paris BN lat. 4683 (xive), f. 14va ; Rome, Archivium Generale Ordinis Praedicatorum, XIV.A.4 (xive), p. 372 ; Tübingen, Univ. Bibl., Mc.16 (xve), f. 13r.

35 Ms. Florence, Bibl. Naz., Conv. Soppr. I.X.51 (xive-xve), f. 182v.

36 Ms. Cambridge, Emmanuel College I.1.9 (9) (xve), f. 117rb.

37 En effet, Augustin affirme, dans ce chapitre, en écho à XIX, 14, que ce n’est pas l’honneur temporel ni la puissance qu’il faut rechercher lorsque l’on possède une haute charge, mais le salut des gouvernés qui est dans l’ordre de Dieu ; il s’agit d’un service, d’un devoir et non d’une dignité, ou d’une occasion de commander : « In actione uero non amandus est honor in hac uita siue potentia [...]. Propter quod ait apostolus : Qui episcopcitum desiderat, bonum opus desiderat [1 Tm 3, 1]. Exponere uoluit quid sit episcopatus, quia nomen est operis, non honoris. [...] ut intellegat non se esse episcopum, qui praeesse dilexerit, non prodesse » (Augustin, De civitate Dei XIX, xix, éd. par B. Dombart, A. Kalb, Turnhout, 1955, p. 686-687).

38 Voir Augustin, De civitate Dei XIX, xv, p. 682 : « ordo creaturarum », « meritum peccatorum ».

39 Voir ST I, q. 96, a. 2.

40 Voir ST II-II, q. 66, a. 2. Voir à ce propos le riche article de R. Lambertini, « La proprietà di Adamo », Bulletino dell’istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 99, 1994, p. 201-252, en particulier p. 213-216.

41 Voir à ce propos J.-M. Carbasse, Manuel d’introduction historique au droit, Paris, PUF, 2013, p. 62.

42 De operibus sex dierum IX, 7, Ms. Casanat. 22, f. 82ra-b (éd. Masetti p. 115-117) : « Sed utrum homo homini tunc fuisset dominatus, et unde [homo add. ms] – hoc est post peccatum dominium traxit originem, et in libello sive tractatu De iurisdictione imperii et auctoritate summi pontificis satis convenienter tradimus. Sed nunc ad presens tantum dixisse sufficiat quod tunc eo modo fuisse dominium inter homines quomodo nunc in angelis est prelatio, non secundum quod dominium opponitur servituti sed ex offitio consulendi et ei dirigendi, quod ei competebat in quantum homo etiam tunc erat animal sociale et amicabile, quem oportebat ad invicem |82rb| ordinare. In hiis autem que sunt ad invicem ordinata, ut tradit Philosophus in I Politice, oportet semper esse aliquid principale et dirigens primum. Non autem est credendum quod tune omnes fuissent pares in gratia, sicut nec angeli modo ; quod quidem hoc manifestat ordinis condicio qui maxime viguisset in primo statu sicut modo in natura angelica confirmata et glorificata. Est autem, secundum beatum Augustinum XIX [13] De civitate Dei, ordo “parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio”. Unde manifestum est quod nomen ordinis status inequalitatem significat. »

43 Voir à ce propos supra, n. 22.

44 Voir DRP I, 1, p. 3.

45 DRP III, 9, p. 327 : « Sed utrum dominium hominis super hominem sit naturale vel a Deo permissum vel provisum, ex iam dictis veritas haberi potest, quia si loquamur de dominio per modum servilis subiectionis introductum est propter peccatum, ut dictum est supra, sed si loquamur de dominio prout importat officium consulendi et dirigendi isto modo quasi naturale potest dici, quia etiam in statu innocentiae fuisset. Et haec est sententia Augustini in XIX De civitate Dei. Unde istud dominium ei competebat in quantum est sociale naturaliter sive politicum, ut dictum est supra. Talem autem societatem oportet ad invicem ordinari. In his autem quae sunt ad invicem ordinata, oportet semper aliquid esse principale et dirigens primum, ut tradit Philosophus in I Politice. Hoc etiam ostendit ipsa ratio ordinis sive natura quia, ut per Augustinum scribitur in praedicto libro “ordo est parium dispariumque rerum sua cuique tribuens dispositio”. Unde manifestum est quod nomen ordinis inaequalitatem importat, et hoc est de ratione dominii ; et ideo secundum hanc considerationem dominium hominis super hominem est naturale, et est in angelis, et fuisset in primo statu, et est etiam modo. »

46 Voir DRP II, 9, p. 286-287 : « si referamus dominium ad statum integrum humanae naturae, qui status innocentiae appellatur, in quo non fuisset regale regimen sed politicum, eo quod tunc non fuisset dominium quod servitutem haberet, sed praeeminentiam et subiectionem in disponendo et gubernando multitudinem secundum mérita cuiuscumque, ut sic vel in influendo vel in recipiendo influentiam quilibet esset dispositus secundum congruentiam suae naturae ».

47 DRP II, 9, p. 287 : « Unde apud sapientes et homines virtuosos, ut fuerunt antiqui Romani, secundum imitationem talis naturae regimen politicum melius fuit. Sed quia perversi difficile corriguntur, et stultorum infinitus est numerus, ut dicitur in Eccle., in natura corrupta regimen regale est fructuosius, quia oportet ipsam naturam humanam sic dispositam quasi ad sui fluxum limitius refrenare. »

48 Voir DRP II, p. 283-285.

49 DRP III, 7, p. 319 : « Fuit autem et alia causa unde dominium est a Deo permissum, quam a sacra accipimus Scriptura, nec philosophorum et sapientum hujus saeculi sentendis contraria, videlicet propter merita populorum, quam beatus Augustinus assignat in XIX De civitate Dei ; probat enim ibi servitutem introductam propter peccata. Unde et sacra Scriptura dicit in Job, videlicet quod facit regnare hominem hypocritam propter peccata populi. Quod quidem apparet quia primi dominantes in mundo fuerunt homines iniqui, ut historiae tradunt, sicut Cain, Nembroth, Belus, Ninus et Semiramis uxor ejus, qui et dominium habuerunt in prima et secunda aetate mundi. Causa autem unde [habuerunt] istud dominium assumi potest ex parte subditorum, vel dominantium. »

50 DII, c. 17, p. 36-37 : « Ab initio seculi post peccatum non eo modo dominium est assumptum, sed ex quodam fastu superbie ac dominandi libidine per usurpationem incepit, cuius signum et argumentum haberi potest, quia soli reprobi in principio creationis mundi dominium assumpserunt, unde ante diluvium primus dominus inter homines fuit Chaym, ut Augustinus dicit XV. De civitate Dei c. XX. [...] Ex quibus omnibus satis apparet, quod dominium in principio mundi consideratis personis, que id assumpserunt, corrupta processif intentione, scilicet fastigio superbie et tyrannidis, et ideo Deo non placuit. In cuius argumentum vel signum divine displicentie primo quidem talem preeminentiam usurpatam reprobavit in angelis, excludendo eos a sede sua. [...] omnes antiqui domini et monarche dira morte interierunt, sicut ex hystoriis haberi potest, ut per hoc Deus ostenderet se eorum ambitionem tyrannicam detestari. Hinc est, quod de primo rege filiorum Israel, videlicet Saul, constituto per Samuelem ad eorum petitionem, invenitur, factus quasi in displicentia Dei, propter quod in primo Regum c. VIII. dicitur, cum peterent filii Israel regem, displicuit in oculis Samuelis et tunc dixit Deus eidem : Audi vocem populi in hiis, que loquuntur, non enim te abiecerunt, sed me, ne regnem super eos, per hoc volens ostendere, quod velle dominari est quedam usurpatio divini regiminis et fuga divine subiectionis et ideo dominium reprehenditur. »

51 DII, c. 18, p. 38 : « Et quamvis dominorum ambitio Deo esset odiosa, unde et digne merebantur deprimi, eorum tamen regimen, tum ad refrenandam inordinatorum hominum malitiam, tum ad conservandum unumquemque in sua iustitia, tum ad disponendum cives in concordia, permissum est a Deo dominium et provisum, permissum ad punitionem malorum, provisum ad gubernationem bonorum. »

52 Voir DRP III, 8, p. 322 : « Sed adhuc est circa divinam providentia in dominio. »

53 Voir DII, 21-23 ; DRP III, 4-6.

54 Selon Ptolémée, les causes les plus puissantes de l’expression de la vertu politique seraient des influences climatiques et astrologiques, qu’il présente sous l’autorité de Claude Ptolémée. Voir à ce propos, par exemple DRP II 8 et IV, 8.

55 Voir à ce propos DRP II, 9 et IV, 8. Voir J. M. Blythe, The Worldview and Thought of Tolomeo Fiadoni, Turnhout, Brepols, 2009, p. 127-143.

56 Voir DRP III, 7, p. 320 : « Hoc autem poenale est subditis et contra naturam dominii. »

57 Voir DRP III, 8, p. 322-325.

58 DRP III, 8, p. 325 : « Relinquitur igitur a Deo omne esse dominium, sive legitimum sive tyrannicum, secundum varias vias suae investigabilis providentiae. »

59 DRP III, 12, p. 337.

60 Voir DRP III, 10, p. 327-331.

61 Voir DRP IV, 23, p. 412-414.

62 Ptolémée ne dit cependant jamais que, par exemple, le roi de France aurait besoin d’une confirmation du pape – comme c’est le cas pour l’empereur – pour exercer sa juridiction. La dépendance fondamentale de l’empereur à l’Église et au pape ne peut pas se dire de manière générale du pouvoir temporel. En effet, l’imperium est considéré comme une dignité, qu’il faut envisager comme un ministerium ecclesiae, ce qui n’est pas le cas pour les autres princes, qui sont des aides de Dieu, mais non des ministres de l’Église.

63 Voir à ce propos J. M. Blythe, The Worldview..., op. cit., p. 132-133, 139-141, 143-147.

Auteur

Membre associé de l’Ethik-Zentrum de l’université de Zurich, au bénéfice d’un subside « Ambizione » du Fonds national de la recherche scientifique suisse. Elle a collaboré au sein de différentes équipes de recherche européennes (université de Pavie, université Paris 4-Sorbonne, université Goethe de Francfort, EHESS). Spécialiste des doctrines morales et de la pensée politique dans l’Italie médiévale, elle est l’auteur de nombreux articles et traductions, notamment « La République romaine comme modèle de la felicitas civilis chez Ptolémée de Lucques », Quaestio 15 (2015) et la traduction introduite et annotée, Thomas d’Aquin, La Royauté, au roi de Chypre, Paris, Vrin (Translatio), sous presse. Elle prépare une monographie sur la figure de Caton d’Utique chez Dante Alighieri et ses contemporains italiens.

© Éditions de la Sorbonne, 2016

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