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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Le corps d’après : la Chute entre théologie et médecine (xiie-xive siècle)

Aurélien Robert

Texte intégral

  • 1 E Flahault, Adam et Ève. La condition humaine, Paris, Mille et une nuits, 2007.
  • 2 Cela a été bien repéré par R. Lambertini, « La proprietà di Adamo. Stato di innocenza ed origine de (...)

1L’idée d’une faute originelle des premiers hommes n’appartient pas en propre à la religion chrétienne. Toutefois, comme le remarque à juste titre François Flahault1, seuls les chrétiens en ont fait véritablement le cœur de leur anthropologie. L’homme y est toujours défini relativement à cet événement premier, de manière essentiellement négative (nous ne sommes plus ceci ou cela) ou contrefactuelle (qu’aurions-nous été si... ?)2. Dans la longue histoire de ces débats théologiques, le Moyen Âge occidental fut particulièrement marqué par les analyses d’Augustin, lequel n’hésitait pas à affirmer l’équivocité de la notion de nature humaine, avant et après le péché originel.

  • 3 Augustin, Le libre arbitre, III, XX, 54, trad. G. Madec, Paris, Études augustiniennes, 1997, p. 270

De même que nous appelons langue non seulement le membre que nous mouvons dans la bouche en parlant, mais aussi l’effet du mouvement de ce membre, c’est-à-dire la forme et la suite des mots – et c’est en ce sens qu’on dit que la langue latine diffère de la langue grecque –, de même nous appelons péché non seulement ce qui est péché au sens propre, étant commis sciemment et par libre volonté, mais aussi ce qui suit désormais nécessairement du châtiment de ce péché. De même aussi le mot nature, nous l’entendons autrement quand nous parlons proprement de la nature de l’homme, dans laquelle il a été créé primitivement sans culpabilité en son genre, et autrement quand il s’agit de cette nature dans laquelle, par suite de la peine que subit le premier homme condamné, nous naissons mortels, ignorants, esclaves de la chair3.

2Derrière l’unité apparente du mot ou de l’expression – « l’homme », « la nature humaine » – se cacheraient au moins deux significations distinctes de l’humanité, lesquelles se succéderaient dans le temps comme la cause et l’effet. Le défi pour le théologien qui accepte ce récit des deux états de l’humanité consiste donc à trouver les outils conceptuels adéquats pour expliquer à la fois l’unité de l’espèce humaine (Adam et Ève étaient des êtres humains) et la rupture ou le changement opéré en son sein.

  • 4 Pétrarque, De viris illustribus, éd. par G. Martellotti, dans Prose, La letteratura italiana, vol. (...)
  • 5 Boccace, De casibus virorum illistrium, chap. 1, éd. par V. Branca, Milan, Mondadori, 1983, p. 10-1 (...)

3À notre connaissance, sur la période qui nous intéresse ici, du xiie au xive siècle, personne n’a défendu la thèse d’une double nature au sens strict, comme si l’homme avait existé sous deux espèces consécutives et distinctes sur le plan métaphysique. Il est remarquable, par exemple, que Pétrarque fasse débuter son livre Sur les hommes illustres (De vins illustribus) par un chapitre sur « Adam »4. La figure du premier homme y sert essentiellement de révélateur, permettant au lecteur d’admirer en clair-obscur le courage et la bonté de certains personnages de sa descendance, tout en mesurant l’écart qui nous sépare du lointain ancêtre. Quoi qu’il en soit de cette distance, Adam est placé au même rang dans l’humanité que Romulus ou l’empereur Titus. Il en va de même dans l’essai de Boccace Sur les chutes des hommes illustres (De casibus virorum illustrium) lorsqu’il parcourt la vie des grands hommes déchus5. On pourrait multiplier les exemples : Adam était considéré comme un homme au Moyen Âge, un homme presque comme les autres. Dans ces conditions, comment interpréter le passage d’un sens à l’autre de l’humanité ?

  • 6 Kant, Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, dans Œuvres philosophiques, Paris, Gal (...)
  • 7 Voir G. Boas, Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 194 (...)
  • 8 Anselme de Cantorbéry, De conceptu virginali et originali peccato, trad. par M. Corbin et A. Lauras (...)
  • 9 C’est la thèse qu’il défend avec force détails dans le De libertate arbitrii et le De casa diaboli.

4On connaît la solution proposée par Emmanuel Kant dans ses Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine : « la sortie de l’homme hors du paradis [...] n’a été rien d’autre que le passage de l’état de primitivité d’une créature purement animale à celui d’humanité, passage des lisières où le tenait l’instinct à la direction qu’exerce la raison ; bref, de la tutelle de la nature à l’état de liberté6 ». Adam était un homme, mais l’humanité ne débuterait véritablement qu’au moment de cet acte de liberté qui fit sortir l’homme de son état de nature, c’est-à-dire de son animalité. Qu’en est-il au Moyen Âge ? Si le « primitivisme » des premiers hommes fit l’objet de débats depuis l’Antiquité7, l’image que nous avons des interprétations médiévales du péché originel semble contredire l’optimisme kantien. L’optique semble même parfois tout simplement inversée, réduisant la rupture dans l’humanité à une irrémédiable déchéance. Anselme de Cantorbéry, par exemple, qui se présente lui-même comme un fidèle disciple d’Augustin, insiste sur l’animalité des hommes après le péché originel : leur corps est devenu « tel que ceux des bêtes, sujet à la corruption et aux appétits charnels8 ». La Chute marquerait donc plutôt une perte d’humanité. Quant à la liberté, si elle définissait bel et bien le premier couple, nous en aurions justement perdu le plein exercice selon Anselme. La liberté originelle ne serait plus en nous qu’une simple disposition impossible à exercer, de même que l’œil plongé dans l’obscurité conserve tout de même sa capacité à voir9.

5Si l’on suit la lecture d’Anselme de Cantorbéry, l’effet de la Chute concerne tout particulièrement le corps. En effet, comme le rappelait déjà avec insistance Augustin dans la plupart de ses œuvres, les défauts du corps humain ne sont pas à l’origine du péché originel, ils en découlent :

  • 10 Augustin, Cité de Dieu, XIV, 3, trad. par L. Moreau revue par J.-C. Eslin, Paris, Seuil, 1994, p. 1 (...)

Car cette corruption du corps qui appesantit l’âme n’est point la cause, mais la peine du péché ; et ce n’est point la chair corruptible qui a rendu l’âme pécheresse, mais l’âme pécheresse qui a rendu la chair corruptible. Et quoique de la corruption de la chair naisse un certain attrait vers le vice, certains désirs déréglés, gardons-nous toutefois d’attribuer à la chair tous les désordres de la vie ; car ce serait justifier le démon, qui n’est point dans la chair10.

6Le péché originel, pour l’homme comme pour l’ange, est d’abord un détournement volontaire du devoir naturel de l’homme, de la droiture (rectitudo), c’est-à-dire de l’obéissance à la loi naturelle. L’homme n’a pas voulu ce que Dieu voulait qu’il veuille. La séquence serait donc la suivante : le péché concerne au premier chef l’âme ; il a comme conséquence immédiate un changement dans le corps ; ce nouveau statut du corps appesantit l’âme et maintient d’une certaine manière l’âme dans sa condition pécheresse. Tous les descendants d’Adam sont touchés par cela en raison de la transmission héréditaire du péché, laquelle passe par le corps. Une question subsiste donc après ce rappel augustinien : comment le corps a-t-il pu changer après que la volonté a choisi librement le mal et perdu sa droiture originelle ? A-t-il été transformé par simple décret divin ?

  • 11 Boccace, De casibus virorum illustrium, c. 1, op.cit., 1983, p. 14. Il continue (p. 16) en expliqua (...)
  • 12 Pour une présentation récente, on peut lire l’introduction d’Isabelle Koch à sa traduction du livre (...)

7Le récit de l’Ancien Testament fournit quelques minces détails sur les effets corporels de la Chute : les femmes accoucheront désormais dans la douleur, l’homme se verra contraint de chercher douloureusement sa nourriture parmi les épines. Mais, outre la douleur, c’est la mort qui guette à présent les humains. La punition divine affaiblit le corps, par l’exil et le travail qu’elle impose à l’homme, par la maladie, le vieillissement et la servitude, jusqu’à sa mort, comme le résume Boccace dans son livre Sur les chutes des hommes illustres11. La nature et le nombre de ces changements corporels furent progressivement codifiés à partir d’Augustin. L’homme nouveau aurait quatre tares principales : la nécessité de la mort (necessitas moriendi), la concupiscence de la chair (concupiscentia carnis), l’ignorance (ignorantia) et la faiblesse ou maladie (infirmitas)12. Que ces tares touchent directement le corps apparaît avec évidence dans le cas de la mort ou de l’infirmitas, mais c’est aussi le cas, dans une certaine mesure, pour la concupiscence de la chair et l’ignorance. C’est le corps qui incline désormais l’homme vers la chair, par le truchement des désirs qui s’inscrivent à la charnière entre la mécanique corporelle et le fonctionnement de l’âme. De même, c’est l’épaisseur du corps qui empêche à présent l’âme de connaître la réalité en soi, telle que la connaissait Adam lorsqu’il donnait de manière transparente des noms à toutes les choses qu’il rencontrait. Après la Chute, la connaissance dépend de la confusion des données sensibles que fournissent les organes corporels viciés. Aussi, malgré la précision d’Augustin selon laquelle c’est bien la volonté et non le corps qui est cause du péché, se pose la question de savoir comment était ce corps d’Adam, fort et immortel, jamais malade, permettant une pleine connaissance du monde extérieur. Était-ce déjà un corps naturel susceptible d’être affecté par ces tares ? Faut-il au contraire comprendre dans le récit de la Genèse que Dieu a donné à l’homme un corps nouveau, d’une nature autre que celle qui lui a été donnée au départ lorsqu’il jouissait paisiblement du jardin d’Éden ?

  • 13 M. Eliade, « Adam, le Christ et la mandragore », dans Mélanges d’histoire des religions offerts à H (...)
  • 14 Voir la présentation d’Isabelle Koch citée plus haut. Voir aussi L. Cova, Originale peccatum e conc (...)
  • 15 Voir M. Van Der Lugt, « Pourquoi Dieu a-t-il créé la femme ? Différence sexuelle et théologie médié (...)
  • 16 Voir quelques-uns des essais dans le recueil d’articles édité par G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, Th (...)

8La centralité de la question du corps dans l’anthropologie de la Chute a déjà été soulignée à maintes reprises, notamment par Mircea Eliade13, et peut être abordée de diverses manières. Dans ces quelques pages, nous laisserons de côté les questions aux reflets parfois très contemporains – comme la sexualité14, le genre15 ou l’animalité16 – pour nous concentrer sur l’histoire médiévale des usages de la médecine pour expliquer l’infirmité du corps humain dans son état post-lapsaire. Cet emprunt pose avant tout une question épistémologique : pourquoi et comment utiliser le discours des médecins pour décrire et expliquer ces différents états du corps humain, avant et après la Chute ? Une première réponse paraît évidente : il s’agit de décrire le passage d’un corps sain à un corps malade. Une autre hypothèse, compatible avec la première, peut toutefois être envisagée : l’anthropologie des médecins permettait de retrouver une continuité entre Adam et sa descendance, tout en expliquant avec précision l’existence de degrés de perfection dans l’histoire naturelle du corps humain. L’équivocité entre les deux stades de l’humanité devenait donc purement sémantique et pouvait être ramenée à une forme d’unité ontologique. En d’autres termes, Adam pouvait représenter à la fois une norme de santé et une norme d’humanité.

  • 17 Voir par exemple J. Ziegler, « Ut dicunt medici : Medical Knowledge and Theological Debates in the (...)
  • 18 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », dans P. Biller, J. Ziegler ( (...)
  • 19 Voir C. Crisciani, « Il lignum vitae e i suoi frutti », dans A. Paravicini-Bagliani (dir.), Le mond (...)
  • 20 Voir Ph. L. Reynolds, Food and the Body. Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Leyde/B (...)

9Un tel usage de la médecine pour penser de telles questions est avéré. Comme l’ont montré plusieurs études récentes, on assiste à une « médicalisation » du discours théologique à partir du xiiie siècle, dynamique qui ne cessa de s’accroître au xiiie siècle17. D’aucuns se mirent en effet à emprunter dans leurs exercices exégétiques des concepts issus de la médecine grecque et arabe, comme ceux de complexion, de tempérament ou d’humeur. Certains aspects de cette lecture médico-théologique de la Chute ont d’ailleurs été étudiés en détail, comme la question de l’immortalité au paradis18, le rôle de l’arbre de vie19 ou encore la transmission héréditaire du premier péché20. Nous concentrerons ici nos efforts sur la notion de complexion, très fréquemment employée dans ce contexte. Selon de nombreux auteurs, en effet, le principal changement opéré dans le corps humain après la Chute concerne sa complexion.

10L’usage de concepts médicaux comme celui de complexion n’allait pas de soi. Aussi Pierre Lombard mettait-il en garde son lecteur contre l’excès de naturalisme inhérent à la démarche médicale. Il y aurait selon lui une limite à ne pas franchir entre un usage de la philosophie naturelle pleinement subordonné à la théologie et la varia curiositas :

  • 21 Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, II, dist. XIX, Grottaferrata, Collegii S. Bonav (...)

Il est fréquent que l’on demande beaucoup de choses concernant le premier état de l’homme avant le péché, par exemple comment était-il avant d’avoir péché, tant du côté du corps que de l’âme, et s’il était mortel ou immortel, capable ou incapable de souffrir ; on s’intéresse aussi à la fin de la vie ici-bas et à la transition avec la vie plus haute ; à la façon dont les enfants sont engendrés ; et beaucoup d’autres choses qui ne sont pas inutiles à savoir, bien que l’on pose parfois ces questions par pure curiosité21.

11Par-delà la vaine curiosité, la médecine ne menaçait-elle pas de contredire certains points du dogme chrétien ? Ne promettait-elle pas d’améliorer la condition du corps humain ? Ne s’opposait-elle donc pas ainsi à la punition divine ? Ces problèmes étaient d’autant plus aigus que la doctrine augustinienne de la grâce semblait laisser peu de place à l’idée d’un possible remède terrestre aux effets de la Chute. Comme le remarque Elaine Pagels :

  • 22 E. Pagels, Adam, Ève et le serpent, Paris, Flammarion, 1989, ch. 6, p. 224-225.

La théologie d’Augustin ressemble aux visions moralisatrices de la souffrance que l’on rencontre dans de nombreuses cultures, à la différence que dans la théorie augustinienne du péché originel, les facultés morales de l’homme sont si irrémédiablement infectées qu’il est devenu impossible de faire confiance à la nature humaine telle que nous la connaissons. Par conséquent, Augustin ne conseille à personne de remédier à la situation, comme le ferait un chaman hopi, il n’enjoint pas non plus à la réforme morale, comme le rabbin. En effet, non seulement la maladie morale de l’humanité est universelle, mais elle est aussi, hors de la grâce divine, incurable22.

12Ce pessimisme eu égard à la maladie morale vaut-il aussi pour la maladie physique ?

  • 23 Voir par exemple J. Ziegler « Medical Similes in Religious Discourse : The Case of Giovanni di San (...)
  • 24 J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médic (...)
  • 25 Isidore de Séville, Etymologiae, IV, xiii 5, éd. par W. M. Lindsay, Oxford, 1989, t. 1 (édition non (...)
  • 26 Voir J. Agrimi, C. Crisciani, Medicina del corpo e medicina dell’anima : note sul sapere del medico (...)

13On aura tôt fait de mentionner l’image du « Christ médecin », omniprésente au Moyen Âge, notamment dans la prédication où elle est utilisée pour confirmer la nécessité de la douleur corporelle (la passion) et indiquer le véritable remède, une médecine de l’âme et non du corps23. Tous les médiévaux n’étaient pourtant pas des partisans du dolorisme et il conviendrait de situer les rapports complexes qu’entretiennent la théologie et la médecine au Moyen Âge dans la longue tradition qui oppose les médecins du corps et les médecins de l’âme depuis l’Antiquité24. Comme l’écrivait Isidore de Séville au début du viie siècle, « la médecine est dite philosophie seconde. Car chacune des deux disciplines s’attribue l’homme tout entier. En effet, de même que l’une soigne l’âme, l’autre soigne le corps25 ». Au Moyen Âge, les médecins de l’âme, incarnés jadis par les philosophes, sont le plus souvent assimilés aux prêtres et aux théologiens26. L’opposition antique se serait donc lentement déplacée au profit d’une nouvelle dualité : le salut et la santé. On se demandera donc dans quelle mesure et avec quelles conséquences le discours médical a pu être intégré dans une anthropologie chrétienne, alors même qu’il pouvait offrir un modèle anthropologique concurrent, voire incompatible avec elle.

Le corps naturel d’Adam et l’anthropologie des médecins

  • 27 Isidore de Séville, Etymologiae, VII, vi. Quant à « Ève », son nom n’indique rien de sa constitutio (...)
  • 28 Grégoire de Nysse, De la création de l’homme, 17, Paris, Cerf, 1943, p. 164.
  • 29 Augustin a évolué au long de sa carrière sur ce point, mais il a rapidement admis la corporéité et (...)

14La Bible ne donne guère de détails sur la constitution du corps des premiers hommes, si ce n’est qu’Adam a été créé du limon de la terre et Ève de la côte d’Adam. Au Moyen Âge, on répète donc volontiers les Étymologies d’Isidore de Séville, où il est rappelé que le nom « Adam » signifie à la fois « homme » et « terre » en hébreu, précisément parce que le premier homme a été engendré à partir de la terre27. Constitué au départ de terre, le corps d’Adam devait donc appartenir au monde naturel au même titre que n’importe quelle substance composée des éléments (eau, air, feu et terre). Pourtant, afin d’insister sur la rupture opérée dans l’homme au moment du péché originel, certains théologiens, comme Grégoire de Nysse, considéraient que le corps d’Adam était spirituel, plus proche du corps des anges que de celui des hommes28. Une fois de plus, c’est à Augustin que nous devons l’affirmation durable selon laquelle le corps d’Adam était un corps naturel et animal, un corps matériel dont la spécificité était d’être le plus parfait de la création29.

  • 30 Cette idée de nature a fait l’objet de plusieurs travaux. Voir T. Gregory, « La nouvelle idée de na (...)

15Une fois l’animalité du corps d’Adam acceptée, la question du changement intervenu dans le corps humain devait pouvoir, en principe, être traitée au même titre que n’importe quel autre phénomène naturel, c’est-à-dire du point de vue de la physique. Si Augustin continuait pour sa part à défendre l’origine divine, et donc surnaturelle, du changement de statut du corps humain après la Chute, on assiste à partir du xiie siècle à une certaine naturalisation de cette partie du récit biblique. Tout ce qui est postérieur à l’acte de création tombe sous les mêmes lois de la nature, lesquelles gagnent une certaine indépendance vis-à-vis de la toute-puissance divine30. Une fois créé, le monde corporel obéirait aux lois décrites par la physique et le corps d’Adam n’échapperait pas à cette règle. Cela ne remet pas en cause la doctrine même du péché originel. Au contraire, ce naturalisme pourrait même venir renforcer le projet chrétien de théodicée, en dédouanant un peu plus encore Dieu de l’origine du mal ici-bas. La faiblesse du corps humain ne serait rien d’autre que l’effet naturel du choix d’Adam.

  • 31 Voir A. Birkenmajer, « Le rôle joué par les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristo (...)
  • 32 D. Jacquart, « La reconstruction médicale de la nature de l’homme aux xie et xiie siècles », Revue (...)
  • 33 Une partie de cette œuvre a été assimilée à un texte médical et a circulé comme tel.
  • 34 Voir I. Caiazzo, « The Four Elements in the Work of William of Conches », dans I. Caiazzo et B. Obr (...)
  • 35 G. Rialdi, La « Physica humani corporis » di Guglielmo di Saint-Thierry (XII secolo), Pise, Casa ed (...)
  • 36 Guillaume de Conches refuse par exemple de croire que la première femme a été engendrée de la côte (...)

16Quelle physique les médiévaux pouvaient-ils utiliser pour décrire cet événement ? Bien qu’une partie de la philosophie naturelle d’Aristote ait été connue assez tôt en Occident, notamment grâce aux médecins31, lesquels utilisèrent très tôt le Degeneratione et corruptione et les Meteorologica, la plupart des penseurs du xiie siècle tiraient les grands principes de leur physique et de leur anthropologie du Timée de Platon (dans la version de Calcidius) et d’un ensemble de traités médicaux traduits en latin à partir de l’arabe et du grec à partir du xie siècle. En effet, comme l’a montré Danielle Jacquart, une sorte de vulgate sur la nature de l’homme s’est progressivement constituée en Occident à partir du xie siècle sous l’effet des traductions issues de l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin et plus particulièrement grâce au travail de Constantin l’Africain32. Trois textes sont particulièrement importants dans la formation de ce savoir sur l’homme : l’Isagoge de Johannitius (une version abrégé des Questions de médecine de Hunain Ibn Isḥāq), qui servait d’introduction à la Technê de Galien ; le Pantegni de Constantin l’Africain, censé englober tout l’art médical ; enfin, le traité De la nature de l’homme (De natura hominis ou Premnon physicon) de Némésius d’Émèse, traduit une première fois en latin au xie siècle par Alfanus de Salerne, archevêque de cette ville, puis sous une forme plus complète par Burgundio de Pise en 116533. Ce petit corpus, cohérent dans son contenu, fut rapidement utilisé par des penseurs n’appartenant pas au cercle des médecins, et notamment par Guillaume de Saint-Thierry (1075-1148) et Guillaume de Conches (vers 1080-1150)34, à propos desquels Giorgio Rialdi écrivait que « la préoccupation constante de ces auteurs fut de tirer de la médecine, comprise comme une discipline qui a pour objet propre l’étude de l’homme et de sa nature, des éléments valides sur lesquels s’appuyer pour traiter de thèmes proprement métaphysiques35 ». Ces questions métaphysiques, largement christianisées, ne freinaient aucunement leur volonté de naturaliser une partie de l’exégèse biblique36.

  • 37 D. Jacquart, « De crasis à complexio : note sur le vocabulaire du tempérament en latin médiéval », (...)

17Ces trois textes insistent particulièrement sur la composition élémentaire des corps naturels : tous les corps sont composés des quatre éléments que sont l’air, le feu, l’eau et la terre. À chaque espèce de corps correspond un certain type de mélange, et à chaque mélange des qualités particulières. Pour décrire l’aspect qualitatif de ces mélanges, Constantin l’Africain inventa le terme complexio dans le but de préciser le sens du mot grec crasis, en distinguant plus nettement le mélange des éléments (commixtio) et la propriété qui en résulte37. Cette innovation terminologique devait devenir absolument centrale dans la médecine médiévale, notamment après la traduction du Canon d’Avicenne qui confirmait pleinement l’importance de ce concept. Pour ne donner qu’un exemple, dans la partie théorique du Pantegni, après un unique chapitre sur les éléments suivi d’un second sur la commixtio, on ne trouve pas moins de dix-huit chapitres sur la complexion, puis un seul sur les humeurs.

  • 38 Voir la description de Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Quinta particula, dans Isaac Isra (...)
  • 39 Parlant de la médecine antique, Jackie Pigeaud écrit qu’elle ne cherche pas tant « l’homme ontologi (...)

18Une autre distinction s’avère fondamentale dans ce corpus médical. Tant l’Isagoge de Johannitius que le Pantegni de Constantin l’Africain indiquent, en reprenant une distinction d’origine galénique, que tous les êtres de la création peuvent être analysés selon trois catégories fondamentales : les choses naturelles (res naturales), lesquelles se déclinent elles-mêmes en éléments, complexions, humeurs, « esprits » (spiritus/pneumata), vertus ou fonctions, et membres ; les choses non naturelles (res non naturales) qui affectent à divers degrés les choses naturelles : air, nourriture et boisson, mouvement et repos, sommeil et marche, évacuation et retenue, accidents de l’âme38 ; et les choses contre nature ou au-delà de la nature (res contra/praeter naturam), qui correspondent principalement aux maladies issues d’un dérèglement au niveau des choses non naturelles. À l’instar des grandes œuvres du Corpus hippocratique et de Galien, il y avait là un système qui permettait d’envisager l’homme sans sa globalité, en multipliant les points sur l’humain sans l’enfermer dans une seule grille ontologique39. Le corps humain pouvait être envisagé non plus seulement dans ses principes physiques, mais dans sa vie, son état et son évolution. S’agissant du corps d’Adam, il suffisait à un lecteur du xiie siècle d’ouvrir le premier chapitre du De natura hominis de Némésius d’Émèse pour découvrir le cadre général qui lui permettrait d’appliquer ces catégories médicales à ce cas très particulier.

19Némésius, évêque de la ville d’Émèse, dans Factuelle Syrie, proposa au IVe siècle une synthèse inédite des doctrines chrétiennes et païennes sur l’homme, cherchant son inspiration aussi bien chez Platon, Aristote, Galien et même Épicure que chez Philon d’Alexandrie ou Origène, pour ne citer qu’eux. Fort de ces divers emprunts, le premier chapitre du traité De la nature de l’homme tente de décrire la place de l’homme dans l’ensemble de la création, en mettant systématiquement l’accent sur une série de dualités : âme et corps, intelligible et sensible, intérieur et extérieur. L’homme se situerait à une frontière : d’un côté, il partage incontestablement quelque chose avec le monde inanimé et le monde animal par son corps ; de l’autre, il tend vers l’incorporel et l’intelligible par son âme. Anticipant ainsi de quelques siècles certaines formules célèbres de Pic de La Mirandole dans son essai sur La dignité de l’homme, Némésius définit la spécificité de l’homme par cette capacité à tendre vers l’un ou l’autre de ces extrêmes, oscillant entre l’animal et l’ange. Quoi qu’il en soit de cette orientation générale, la partie sensible et extérieure de l’homme, c’est-à-dire principalement son corps, peut être décrite grâce à l’observation empirique, tandis que son revers intelligible et intérieur n’est accessible que de manière indirecte. Cette forme singulière de dualisme autorise Némésius d’Émèse à affirmer que tout ce qui relève du corps peut faire l’objet d’une description physique tirant ses principes de la philosophie naturelle et de la médecine. Par ce geste théorique, il ouvrait la voie à une physique autonome pouvant aborder son objet sans se soucier directement de l’âme et des réalités intelligibles.

  • 40 Cette position n’est pas sans rappeler celle du potest non mori chez Augustin, qui sera d’ailleurs (...)

20Selon Némésius d’Émèse, le corps par lequel l’homme participe au monde naturel se situerait aussi à une autre frontière, qui sépare le mortel et l’immortel. C’est l’occasion pour lui de discuter une thèse ancienne – qu’il lisait peut-être chez Philon d’Alexandrie – selon laquelle l’homme n’était au départ ni véritablement mortel, ni immortel, mais à cheval entre les deux40. Némésius relève cependant l’apparente absurdité qu’il y aurait à soutenir que Dieu a voulu punir l’homme en le faisant mortel alors qu’il l’était déjà. Mais il n’est pas moins étrange selon lui de considérer que Dieu a simplement changé d’avis après le péché originel, faisant d’un immortel un mortel, d’autant plus qu’il n’a pas fait ce choix pour les anges. Il faut donc en conclure, selon Némésius, que l’homme a été créé mortel, bien qu’il ait eu dans le paradis terrestre la possibilité de devenir immortel en se perfectionnant. On retrouve ainsi, d’une certaine manière, cette ouverture ontologique originelle permettant à l’homme d’osciller entre la vie du corps mortel et l’immortalité de la vie intelligible. Seulement, après avoir désobéi, l’homme fut privé de cette possibilité d’actualiser cette perfection qui aurait pu le rendre immortel. Privé des fruits de l’arbre de vie et de tout ce qui constitue le paradis terrestre, son corps devait inexorablement s’altérer. Il n’y a donc pas de rupture franche entre la nature du corps d’Adam et celui de ses descendants. Ce sont seulement les conditions nécessaires au perfectionnement de l’homme – corps et âme – qui ne sont plus réunies à présent.

  • 41 Nous traduisons ici la version latine de Burgundio de Pise. Voir Némésius d’Émèse, De natura homini (...)
  • 42 Sur le lien entre le péché et le fait que l’homme soit devenu carnivore, voir R. Sorabji, Animal Mi (...)

21Selon Némésius, « puisque l’homme est fait d’un corps, et que tout corps est composé des quatre éléments, il doit nécessairement être assujetti aux mêmes affections que ces éléments : la division, le changement et l’écoulement, qui ne concernent que le corps ; le changement se fait selon la qualité, l’écoulement par une évacuation41 ». Sans les conditions exceptionnelles du paradis terrestre, le corps d’Adam devenait donc susceptible de division, c’est-à-dire de souffrance, puisque la médecine galénique précise que la douleur trouve son origine dans la solution de continuité des membres ou de n’importe quelle partie du corps. Il peut en outre être altéré, au sens aristotélicien et galénique d’un changement dans la qualité du mélange, ce qui revient à dire que sa complexion peut être déséquilibrée et, par suite, son corps malade. De plus, son corps se vide naturellement, raison pour laquelle il lui faut trouver des nourritures autres que les fruits de l’Éden – et notamment de la viande précise Némésius42 – pour pallier cette « évacuation ». On reconnaît là les principaux éléments présents dans la Genèse : Adam devra chercher sa nourriture dans la fatigue et douleur.

  • 43 Némésius d’Emèse, De natura hominis, p. 13 ; Premnon physicon, p. 18. Alfanus utilise l’expression (...)

22Concernant les deux premières affections du corps, Némésius nous dit que face à « l’intempérance des qualités et à la dissolution du corps, nous avons besoin des médecins et du soin », notamment pour rééquilibrer les qualités du corps altéré ; car, précise-t-il, « la tâche des médecins n’est pas, comme certains le pensent, de réchauffer un corps froid, mais de lui rendre son équilibre »43. Ainsi, la physique utilisée par Némésius d’Émèse, influencée par diverses sources antiques, tant philosophiques que médicales, permettait non seulement de décrire l’homme avant et après la Chute, mais elle nourrissait l’espoir d’une amélioration de notre condition de mortels.

23Suivant toujours la dichotomie entre sensible et intelligible, Némésius détaille ensuite les nouveaux besoins des hommes après la Chute. Du côté du corps, les hommes ont besoin de nourriture et de boisson pour pallier l’évacuation du corps. Ils doivent aussi se vêtir à cause du climat qui n’est plus celui du paradis. De manière générale, ils ne peuvent à présent se passer de la médecine contre la maladie et la douleur. Il n’est pas difficile de voir ici une allusion aux « choses non naturelles » (air, boisson et nourriture, évacuation et retenue) déjà présentes chez Galien, synthétisées dans la médecine alexandrine, puis dans l’Isagoge de Johannitius, le Pantegni de Constantin l’Africain et le Canon d’Avicenne. Il suffirait d’ajouter les trois autres « choses non naturelles » pour obtenir un panorama complet : le mouvement et le repos (il est contraint à l’exil), le sommeil et la veille (Adam doit travailler) et les accidents de l’âme (il est soumis au désir et à des émotions nouvelles). Concernant sa partie intelligible ou intérieure, c’est-à-dire l’âme, l’homme a besoin de science et d’art selon Némésius. Il a en outre besoin de vivre en société pour perfectionner ces vertus intellectuelles, puisque c’est là le but ultime de toute société bonne. La médecine se voyait donc justifiée de tous les points de vue, comme pratique et comme science, en tant qu’elle participe au perfectionnement du corps et de l’âme.

  • 44 Jean Damascène, De la foi orthodoxe, Paris, Cerf, 2010, vol. 1, chap. 26, p. 299-309. Notons au pas (...)

24On le voit, le De natura hominis, qui a connu un succès considérable au Moyen Âge, fournissait un canevas suffisamment large pour étudier le récit de la création à l’aide de la médecine, tant théorique – c’est-à-dire une philosophie naturelle élargie – que pratique. La fortune de Némésius d’Émèse fut en quelque sorte redoublée par celle du De fide orthodoxa de Jean Damascène, traduit en latin par Burgundio de Pise en 1148 et qui paraphrase, parfois mot pour mot, le De natura hominis44. Les intellectuels du xiie siècle n’avaient plus qu’à compléter l’esquisse de l’évêque d’Émèse grâce à la théorie médicale un peu plus détaillée de l’Isagoge de Johannitius et du Pantegni de Constantin l’Africain.

La complexion d’Adam au prisme du naturalisme médical

  • 45 Voir les remarques de Ch. Burnett, « Scientific Speculations », dans P. Dronke (dir.), A History of (...)
  • 46 Cité dans B. Lawn, The Prose Salernitan Questions, Londres, The British Academy/Oxford University P (...)

25L’idée présente chez Némésius d’Émèse selon laquelle la médecine permettrait d’intégrer pleinement le corps humain à une anthropologie chrétienne se trouve aussi dans plusieurs textes du xiie siècle qui entendent relire la Bible secundum physicam45. Dans ce contexte, il faut entendre par physica à la fois « physique » et « médecine », le médecin étant parfois lui-même nommé physicus, usage que l’anglais a su conserver avec le terme physician. Le médecin Barthélémy de Salerne, par exemple, explique dans son commentaire à l’Isagoge de Johannitius que la physica se divise en physiologia, qui étudie les éléments, meteora et medicina qui étudient les actions et passions des éléments dans les corps mixtes et plus particulièrement dans le corps humain46. Il conviendrait sans doute d’appeler les physici des naturalistes, ce qui permettrait de conserver à ce terme une partie de son ambiguïté. Quoi qu’il en soit, il est remarquable que ce savoir sur la nature et sur le corps soit considéré par plusieurs penseurs médiévaux comme pleinement compatible avec la lecture de la Genèse. C’est ainsi qu’au début de son traité Sur la nature du corps et de l’âme, Guillaume de Saint-Thierry prévient le lecteur qu’il va traiter du corps humain selon la philosophie et la médecine :

  • 47 Guillaume de Saint-Thierry, De naturel corporis et animae, éd. et trad. par M. Lemoine, Paris, Les (...)

Sache-le : ce que tu lis ne m’appartient pas ; après avoir extrait pour une part des philosophes ou des naturalistes [philosophorum vel physicorum], pour une autre des docteurs de l’Église, non seulement leur opinion, mais leurs propres paroles, telles qu’ils les ont exprimées dans leur propos ou leurs écrits, je les ai assemblées ici à partir de leurs livres pour n’en faire qu’un seul47.

26Savoir d’importation, non seulement l’anthropologie des médecins est intégrée à l’exégèse du récit de la création, mais son autonomie semble parfaitement assumée.

  • 48 Ibid., p. 126.
  • 49 Pour une vue d’ensemble, voir B. McGinn, Three Treatises on Man : A Cistercian Anthropology, Kalama (...)

27Le discours des physici, décrivant de manière autonome la nature du corps humain, sans appel aux Écritures, se limite toutefois au corps. La médecine exhiberait en effet la noblesse du corps humain dans le règne de la création, mais, comme le rappelle l’auteur en plusieurs occasions, la véritable dignité (dignitas) de l’homme se trouve du côté de l’âme – laquelle est par ailleurs en partie responsable de l’organisation du corps qu’elle habite. C’est pourquoi, lorsqu’il en vient à examiner la nature de l’âme, il précise qu’il suit « non pas ce que les philosophes ou les médecins profanes [philosophi velphysici saeculi] en pensent ou en croient, mais l’enseignement reçu de Dieu et transmis aux hommes par les Pères catholiques48 ». On retrouve ici un dualisme proche de celui défendu par Némésius d’Émèse, ainsi que la méthodologie qui l’accompagne : l’étude du corps revient à la philosophie naturelle, en toute indépendance ; celle de l’âme, prise comme une entité séparée ou du moins séparable du corps, revient quant à elle à la spéculation métaphysique et religieuse. Pour autant, si la médecine n’a pas à se prononcer sur l’âme en tant que telle, elle peut en décrire les fonctions en décrivant ses instruments. C’est ainsi que lorsque Guillaume de Saint-Thierry s’attache à détailler la nature et la fonction du cœur, du foie ou du cerveau par exemple, le tableau qu’il dresse n’est pas sans rappeler ce que l’on pouvait lire chez certains médecins. En tout cas, bien qu’il ne cite explicitement qu’un seul traité de Constantin l’Africain (le Liber de gradibus), on reconnaît sans peine certains passages du Pantegni, de l’Isagoge de Johannitius et du De natura hominis de Némésius d’Émèse, qui irriguent l’ensemble de l’œuvre49.

  • 50 Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, op.cit., p. 74.
  • 51 Ibid., p. 164-166.

28Sans se référer explicitement à Adam, le chapitre sur la tempérance ou équilibre (eucrasia) du corps définit la bonne complexion de l’homme, celle qui doit être première et naturelle (prima et naturalis), comme l’équilibre parfait entre les éléments et les qualités qui la constituent, paraphrasant ainsi la définition du Pantegni. « Tant que les dispositions naturelles restent dans cet état bien tempéré, le corps humain ne peut être attaqué par la maladie, puisqu’il est, comme on l’a dit, “eucratique”, c’est-à-dire doté d’une bonne complexion50. » La description qu’il fait de la misère de l’homme dans un chapitre ultérieur ne laisse planer aucun doute : l’homme, après avoir perdu l’innocence, a perdu de concert cette complexion bonne, première et naturelle51. La maladie est désormais le fardeau des hommes, ils ne peuvent totalement s’en défaire, si ce n’est ponctuellement, grâce au travail du médecin.

29Cette approche naturaliste du corps d’Adam et du corps humain en général est assez fréquente au xiie siècle. On la retrouve notamment dans plusieurs encyclopédies, comme le De naturis rerum d’Alexandre Neckam (1157-1217) qui précise utilement le rôle de la médecine :

  • 52 Alexander Neckam, De naturis rerum libri duo, éd. par Th. Wright, Londres, Longman, Roberts and Gre (...)

Il faut aussi savoir que si l’homme n’avait pas péché, aucun poison ne serait dangereux. De plus, chaque animal serait d’une complexion tempérée au sein de son espèce. Mais il existerait néanmoins un animal d’une complexion plus tempérée qu’un autre. Avant le péché de la première prévarication, Ève était d’une complexion tempérée, Adam d’une complexion très tempérée. Donc si l’homme n’avait pas péché, il n’y aurait aucun degré [gradus] ; car le degré est un éloignement de l’équilibre itemperantia]. L’homme instruit des choses de la nature [inphysicis] ne verra-t-il pas que les complexions sont muables, bien que beaucoup jugent cela impossible ? [...] La subtile recherche des médecins [medicorum subtilis inquisitio] et leur diligence laborieuse ne s’arrête pas sur l’état de la nature première, mais sur la seconde. Il n’y aurait eu aucune maladie, aucune perturbation de la santé, si l’homme était resté dans le statut de sa gloire [...]. L’homme ne mourrait jamais [...]52.

30La Chute serait donc à l’origine de la perte de la complexion idéale du corps humain et de son immunité. Par voie de conséquence, c’est aussi la Chute qui est responsable de la naissance de la médecine, comme le suggérait déjà Némésius d’Émèse.

  • 53 Humbert de Romans, Ad studentes in medicina LXVI, éd. par J. Ziegler, Medicine and Religion c. 1300 (...)
  • 54 Dans la préface de son traité De conservatione vitae humanae (Leipzig, 1570, p. 8-10) rédigé en 130 (...)

31Quelques décennies plus tard, Humbert de Romans, maître général de l’ordre des Dominicains de 1254 à 1263, développera ce thème dans un sermon adressé aux étudiants de médecine53. La condition humaine, écrit-il, a été détériorée dans trois domaines par le péché des premiers hommes : la raison a été obscurcie, et pour cela ont été inventés les arts libéraux ; le corps, lui, est devenu malade, et pour cela a été inventée la médecine ; l’homme a enfin été atteint dans son rapport aux choses, et pour cela a été inventée la science du droit, car tout était commun avant le péché, alors que règne désormais le régime de la propriété individuelle. Bien qu’il mette en garde les médecins contre certaines dérives immorales – risques d’homicides, négligence vis-à-vis des derniers sacrements, ou encore appât du gain-, Humbert de Romans affirme que la médecine constitue selon lui un savoir bien meilleur que les arts libéraux et le droit (Porro inter istas tres scientias medicina quo ad multa est melior), non seulement en tant que science, mais aussi en tant que pratique. Car, explique-t-il, elle permet de connaître la nature du corps et de prendre ainsi conscience de sa fragilité ; elle permet en outre de faire œuvre de miséricorde envers les patients ; enfin, elle confère aussi un savoir relatif à la médecine spirituelle (Per artem enim scientie medicinalis multa habetur instructio circa medicinam spiritualem). Rares sont les théologiens qui défendent à ce point la médecine, non seulement comme science de la nature et du corps humain, mais aussi comme art pouvant améliorer la condition humaine. Ils s’en tiennent la plupart du temps au premier point distingué par Humbert de Romans : la médecine permet de décrire et d’une certaine manière de valoriser l’infirmitas du corps humain. Quant aux médecins, peu d’entre eux mentionnent le péché originel comme source de la douleur et des maladies humaines. Mais les rares qui le font vont jusqu’à attribuer au médecin un rôle dans la préparation à la vie future54.

32La médecine, en tant que telle, ne devrait pas s’intéresser au corps d’Adam, puisque c’est l’existence de la maladie qui est le moteur et la raison d’être de son savoir. Pour autant, si le champ de la médecine est le corps dans « sa seconde nature », l’anthropologie sous-jacente à son discours doit être capable de décrire les divers états ou « degrés » du corps humain. Or, en postulant la possibilité théorique de mesurer l’écart qui nous sépare de la tempérance idéale de l’homme, la médecine pose dans le même temps l’existence d’une norme de santé, certes idéale dans le discours médical, mais incarnée jadis par le corps d’Adam. On peut même parler d’une norme d’humanité, puisque de la perfection de la complexion dépend l’harmonie de l’homme tout entier. L’idée centrale ici est celle de « degrés » dans la complexion du corps humain. Le déséquilibre de la complexion humaine, à l’origine de la plupart des maux du corps, indique aussi le degré de perfection de sa nature.

  • 55 Anselm of Laon, Sententie divine pagine IV, dans Anselms von Laon systematische Sentenzen, éd. par (...)
  • 56 Adélard de Bath, Questiones naturales, 43, dans Conversations with his Nephew, éd. Ch. Burnett, Cam (...)
  • 57 Guillaume de Conches, Dragmaticon philosophiae, III, 4, éd. par I. Ronca, Turnhout, Brepols, 1997, (...)
  • 58 Simon de Tournai, Disputationes, X, éd. par C. J. Warichez, Les « Disputationes » de Simon de Tourn (...)
  • 59 Alain de Lille, Summa « Quoniam homines », éd. P. Glorieux, dans « La Somme Quoniam homines d’Alain (...)
  • 60 Pierre Abélard, Expositio in Haexameron, PL 178, p. 776-777. La situation est bien entendu plus com (...)
  • 61 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité.
  • 62 Les textes pertinents ont été relevés par L. Moulinier, « La pomme d’Ève et le corps d’Adam », dans (...)

33Cette thèse selon laquelle Adam avait une complexion parfaitement équilibrée, avec une quantité égale d’éléments et de qualités en elle, a été défendue tout au long du xiie siècle par des auteurs aussi différents qu’Anselme de Laon (vers 1050-1117)55, Adélard de Bath (vers 1080-vers 1150)56, Guillaume de Conches (1080-1150)57, Simon de Tournai (1138-1201)58 ou Alain de Lille (avant 1128-1203)59 ; même si l’on trouve aussi de fervents défenseurs d’Augustin s’opposant à une interprétation trop naturaliste de la Genèse, comme Pierre Abélard par exemple60. Plutôt que d’examiner chacun de ces auteurs61, dont la thèse centrale est souvent proche de ce qui vient d’être décrit, arrêtons-nous sur les célèbres Questions salernitaines, dont le témoignage montre la persistance de ce modèle naturaliste jusqu’au tournant du xiie et du xiiie siècle dans un contexte qui n’est pas à proprement parler théologique62.

  • 63 Anonyme, Quaestiones de physica, éd. par B. Lawn, dans The Prose Salernitan Questions, Londres, Oxf (...)
  • 64 Ibid., B2, p. 2.
  • 65 Ibid., B3, p. 2
  • 66 Ibid., B3, p. 2.

34Brian Lawn a montré que ces quaestiones, le plus souvent anonymes et appartenant à des contextes géographiques différents (anglais, français ou italien), dépendent à la fois du Dragmaticon philosophiae de Guillaume de Conches et de la médecine salernitaine, notamment des ouvrages du médecin Urso de Salerne. Sur le modèle des Problemata pseudo-aristotéliciens, ces groupements de questions – souvent les mêmes – abordent toutes sortes de sujets liés à la science naturelle et à la médecine. Le premier groupe de textes anonymes (nommé B) commence cependant par la question générale suivante : pourquoi l’homme a-t-il été créé par Dieu63 ? L’auteur n’est guère original et se contente de rappeler quelques éléments de la Genèse, s’en remettant à Dieu pour toute réponse à la question des origines de l’homme. Ce prologue vise essentiellement à rappeler que l’auteur ne s’éloigne pas d’une perspective chrétienne malgré son naturalisme affiché. Cela étant posé, il traitera de la reproduction humaine, du coït, de questions gynécologiques, de la spécificité de tel ou tel animal et d’autres phénomènes naturels. Décrivant ainsi le système de la nature après le mystère de la création, la seconde question est simplement intitulée « qu’est-ce que l’homme ? ». Là encore, l’auteur n’est guère original et définit l’homme, depuis sa création, comme « un animal rationnel, mortel, capable de science, capable de marcher, bipède, représentant l’image et la similitude de Dieu, composé d’une âme et d’un corps64 ». Après ce bref prodrome, la troisième question s’interroge sur les prétentions du discours médical à étudier l’homme dans son ensemble : « l’âme étant plus noble que le corps, on demande pourquoi l’intention des médecins (physicorum intentio) est de traiter plutôt du corps que de l’âme65 ? ». Dans sa réponse, l’auteur rappelle que l’âme étant infusée par Dieu dans le corps, elle échappe à toute considération théorique ou philosophique (de anima vero parum vel nihil attinet theoricis velphilosophis) si on veut la considérer en elle-même, alors que la médecine permet de décrire tous les aspects du corps, y compris du corps en tant qu’il est informé par une âme. Ce travail de description, elle peut le faire sans l’abstraction du métaphysicien et sans les autorités de la religion. C’est pourquoi, explique-t-il, après avoir exposé la création du premier homme, il s’intéressera à l’engendrement des autres hommes, leur naissance, leurs membres, ainsi que leur fonction et leur utilité66. Il ne s’agit donc pas d’une simple division du travail entre médecine et théologie, puisque l’auteur semble affirmer que seule la médecine peut atteindre une connaissance à peu près certaine.

  • 67 Ibid., B 216, p. 112.
  • 68 Urso de Salerne, Aphorismi cum glosulis, Aphorismus 100, éd. par R. Creutz, dans Quellen und Studie (...)
  • 69 Pietro d’Abano, Conciliator, Differentia IX, Venise, 1564, f. 14rb-15vb.
  • 70 Voir l’analyse de D. Jacquart, La médecine dans le cadre parisien, Paris, Fayard, 1998, p. 398-399.

35Il faut ensuite attendre la question B 216 pour voir apparaître la figure d’Adam, lorsque l’auteur se demande pourquoi le monde sera détruit par le feu, comme l’annonce la Bible. Synthétisant le propos de Guillaume de Conches, l’auteur écrit que le premier homme a été créé « à partir des éléments premiers, dans un lieu pur et tempéré, dont il fut expulsé vers un lieu non tempéré en raison de son péché67 ». Il continue en ajoutant cette fois l’analyse d’Urso de Salerne – sans le citer – selon lequel le corps des hommes s’affaiblit progressivement au fil des générations – d’où la nécessaire purification par le feu à la fin des temps. Dans les Gloses qu’il a rédigées sur ses propres Aphrorismes, Urso de Salerne donnait de plus amples détails sur la nature des premiers hommes, qu’il décrivait comme des géants, dotés d’un corps à toute épreuve et jamais malade. À cause des substances qui sont entrées et sorties de son corps, écrivait-il, l’homme s’est progressivement affaibli, sa semence devenant au fur et à mesure de moins en moins forte, ainsi que ses puissances (virtutes)68. Ce thème du lent déclin de l’humanité après la Chute connaîtra une fortune durable dans la médecine médiévale, comme en attestent le Conciliator de Pietro d’Abano au xive siècle69 et le commentaire de Jacques Despars au Canon d’Avicenne au xve siècle70. Ce qui se joue ici, c’est la possibilité d’écrire une histoire naturelle de l’homme à travers l’analyse des différents états possibles de son corps.

  • 71 Voir L. Bianchi, E. Randi, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du Moyen Âge, Paris/Fribourg, Cer (...)

36Les divers préambules qui accompagnent parfois ces tentatives d’histoire naturelle de l’homme, et dont le but est de garantir l’orthodoxie religieuse de leur contenu, ne doivent pas masquer leur profond naturalisme. Bien avant qu’Albert le Grand ne revendique la possibilité de décrire le monde comme un physicien (ut naturalis)71, sans rendre de comptes aux autorités religieuses pendant le temps de la recherche, cet ensemble de textes du xiie siècle va parfois jusqu’à limiter l’intervention divine dans l’histoire humaine à l’expulsion d’Adam hors du paradis. Après cet événement, la nature suivrait à nouveau son cours normal. On a donc l’impression que l’affaiblissement physique et moral de l’homme est essentiellement dû aux changements intervenus dans les conditions externes qui maintenaient le corps d’Adam dans état de tempérance et de pleine santé. Le risque n’était-il pas de nier la transmission du péché originel à toute l’humanité ? En effet, dans la description physique de la corruption du corps humain, ce n’est pas tant le péché originel qui se transmet héréditairement de génération en génération, qu’une humanité de plus en plus faible, notamment à cause de l’affaiblissement du corps humain et de ses moyens de reproduction. D’une certaine manière, la décadence morale de l’humanité n’en serait que l’effet secondaire. Le problème n’est-il pas alors que la médecine promet justement de remédier à ces faiblesses du corps ?

37Cette histoire naturelle de l’homme réintroduit une continuité entre Adam et ses descendants, ce qui leur semblait refusé du côté de l’âme. Cependant, un gouffre sépare encore le corps d’Adam et celui des hommes, puisque la complexion parfaitement équilibrée est totalement inaccessible aux hommes. Un pas est franchi au xiiie siècle par quelques auteurs qui rapprochent un peu plus encore le corps d’Adam et le nôtre. Ils continuent de décrire la Chute comme la perte de l’équilibre de la complexion, mais ajoutent que la perfection du corps d’Adam était déjà tout à fait naturelle et sa tempérance relative.

De légalité mathématique à l’égalité de justice

  • 72 Voir J. Chandelier, La réception du canon d’Avicenne. Médecine arabe et milieu universitaire en Ita (...)
  • 73 Galien, De complexionibus, 1, 6, éd. par R. J. Durling, Galenus latinus I. Burgundio of Pisa’s tran (...)
  • 74 Avicenne, Liber canonis, f. a5vb.
  • 75 Joseph Ziegler cite plusieurs textes en ce sens dans « Medicine and Immortality in Terrestrial Para (...)

38Au xiie siècle, la notion de complexio aequalis indiquait le plus souvent l’égalité parfaite entre les éléments et leurs qualités dans un corps mixte. Avec l’arrivée du De complexionibus de Galien, et surtout du Canon d’Avicenne qui vient supplanter progressivement l’Isagoge et le Pantegni dans l’enseignement médical dès la fin du xiiie siècle72, on commence à distinguer deux sens de l’égalité de la complexion. Avicenne popularise en effet la distinction galénique entre l’égalité mathématique, équivalente à l’équilibre des poids (complexio aequalis ad pondus) et l’égalité relative ou selon la juste mesure (complexio aequalis ad iustitiam), qui n’équivaut pas nécessairement à l’égalité mathématique73. Selon Avicenne, l’égalité parfaite entre les éléments et leurs qualités n’existe pas dans la nature et n’est qu’une fiction de l’esprit. Toutes les choses créées présentent un excès dans certaines qualités. Les minéraux, les plantes, les animaux et les hommes sont globalement plus chauds et humides que la moyenne. Pour autant, Avicenne considère que Dieu a donné à chaque espèce la complexion adaptée à sa nature et à l’homme la meilleure complexion possible, c’est-à-dire la plus tempérée du monde animal, de sorte que ses puissances (de l’âme) puissent être actualisées le plus parfaitement possible74. Pour un lecteur chrétien, il n’était guère difficile d’interpréter la thèse d’Avicenne en terme de justice divine75 : même si la complexion d’Adam n’était peut-être pas parfaitement égale sur le modèle mathématique si cher aux platoniciens, il avait la complexion la plus tempérée possible relativement à sa nature. Dans la théorie avicennienne, la complexion humaine est donc représentée par une latitude de degrés au sein de laquelle le corps peut évoluer sous l’influence de divers facteurs (en gros les choses non naturelles de la tradition galénique, auxquelles viennent s’ajouter d’autres conditions internes, l’âge par exemple).

  • 76 On retrouve d’ailleurs cette analyse dans des textes qui ne traitent pas directement du corps d’Ada (...)
  • 77 On trouvera la plupart des références les plus importantes dans J. Ziegler, « Medicine and Immortal (...)
  • 78 Alexandre de Halès (?), Summa theologica, IV, 2, 3, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1928, vol. II (...)
  • 79 L’usage d’al-Ġazālī est ici paradoxal, puisque Fauteur s’en sert à nouveau dans sa propre réponse p (...)
  • 80 Notons au passage que le principe de cet argument correspond à ce que défend par ailleurs Avicenne (...)

39Au xiiie siècle, plusieurs théologiens attribuent à Adam une complexion tempérée ad iustitiam et non ad pondus, considérant à la suite d’Avicenne qu’un mélange parfaitement équilibré n’existe pas à l’état naturel76. Cette évolution est particulièrement remarquable chez les auteurs franciscains77. La Summa theologica attribuée à Alexandre de Halès, et plus particulièrement son traité De corpore humano, sans doute rédigé par des élèves franciscains d’Alexandre dans les années 1250, est exemplaire de ce point de vue. Un chapitre entier du traité sur le corps humain est en effet dédié au « corps d’Adam relativement à l’égalité des éléments dans le composé78 », où l’auteur donne une longue série d’arguments pour et contre l’égalité parfaite de la complexion d’Adam. L’un des arguments en faveur de l’égalité ad pondus s’appuie sur l’autorité d’al-Gazālī79 et de Constantin l’Africain : sans cette perfection du corps, Adam n’aurait pu recevoir une âme aussi parfaite que la sienne ; or, l’âme étant reçue dans le corps selon la perfection de la complexion de la matière corporelle, cette dernière devait être parfaitement équilibrée en Adam80. L’argument est refusé par l’auteur de la Summa, ainsi que tous ceux qui défendent l’égalité parfaite. Non qu’il refuse la corrélation nécessaire entre perfection du corps et perfection de l’âme, mais il lui suffit d’admettre que le corps d’Adam était perfectionné relativement à la nature de l’homme et non relativement à une norme mathématique et abstraite pour affirmer que l’âme d’Adam fonctionnait parfaitement dans son corps. Autrement dit, la complexion du corps d’Adam était déjà tempérée a iustitia. Cela n’empêche aucunement de penser l’existence de degrés dans la complexion humaine. Au contraire, la complexion du corps d’Adam reste la plus tempérée possible dans la latitude qui est permise au corps humain, même si elle ne correspond pas à l’égalité mathématique entre ses constituants.

  • 81 La référence à Aristote reste le plus souvent vague, mais l’on songe en effet à la définition génér (...)
  • 82 Alexandre de Halès (?), Summa theologica, IV, 2, 3, p. 528.
  • 83 Ibid., p. 540.

40Le principal argument contre la conception de l’égalité défendue par Constantin l’Africain repose sur l’impossibilité physique d’un tel mélange : si les éléments et les qualités étaient présents dans le mélange en quantité absolument égale, le corps d’Adam ne connaîtrait aucun changement, selon la définition aristotélicienne, puisque l’action et la passion de chacun d’eux se neutraliseraient mutuellement81 ; or Adam se déplaçait, mangeait, et subissait donc des changements. De plus, cette impossibilité d’un changement naturel dans le corps d’Adam pourrait avoir pour conséquence que son incorruptibilité soit directement liée à cet équilibre et non à l’arbre de vie ou plus généralement à la grâce de Dieu. Si l’auteur s’empare de la distinction d’Avicenne pour modérer certaines interprétations du xiie siècle, il prend toutefois ses distances avec les médecins : « nous ne comprenons pas l’égalité de justice de cette manière, au sens où les médecins l’utilisent, mais d’une autre manière82 ». C’est en effet en théologien qu’il conçoit cette juste égalité. Lorsque l’auteur se demande si cette égalité de la complexion a été soustraire à Adam par Dieu, sa réponse, agrémentée d’une citation de la Cité de Dieu d’Augustin, est positive83. Autrement dit, l’inégalité de notre complexion est bien elle aussi a iustitia (divina) en quelque sorte. Quoique l’explication du nouveau statut du corps humain soit purement physique, l’auteur de la Summa considère que ce changement est le fruit d’une punition divine.

  • 84 Nicolas Ockham, Quaestiones disputatae de traductione humanae naturae aprimo parente, q. 3, éd. par (...)
  • 85 Bonaventure, Commentaria in quatuor libri Sententiarum, II, d. 17, art. 2, q. 3 : « Utrum corpus Ad (...)
  • 86 On retrouve le même genre d’emprunt explicite à Avicenne chez Guillaume de La Mare, Scriptum in sec (...)

41On retrouve une argumentation semblable dans le commentaire de Bonaventure (vers 1218-1272) sur les Sentences de Pierre Lombard et, plus tard, dans les Quaestiones disputatae de traductione humanae naturae a primo parente de Nicolas Ockham (vers 1242-vers 1320)84. D’un côté, la noblesse initiale de l’âme d’Adam semble aller de pair avec un corps parfait ; de l’autre, une telle perfection corporelle semble impossible du point de vue de la physique. Bonaventure décline même l’argument physique de plusieurs manières. D’abord, la vie provient nécessairement d’un mélange chaud et humide selon lui, la chaleur naturelle étant l’un des instruments de l’âme « comme le disent les naturalistes et les médecins ». Ensuite, si la complexion de l’homme est détériorée, elle n’est pas totalement corrompue, et l’on peut penser, selon Bonaventure, que certains membres du corps d’Adam, comme son cœur et son foie, étaient déjà chauds. C’est pourquoi il répond « comme le font les physiciens et les médecins » qu’il existe deux types d’égalité et que le corps d’Adam avait une complexion dont les qualités étaient justement égales, c’est-à-dire relativement égales. Ce qui est intéressant dans la réponse de Bonaventure, c’est son insistance sur l’idée de latitude et de degrés de la complexion humaine (latitudinem habet et gradus). Bonaventure explique ainsi que les trois états du corps humain (innocence, misère et gloire) correspondent à divers degrés de perfection à l’intérieur de la latitude de la complexion humaine, le corps glorieux étant le plus parfait de ces trois degrés en raison du caractère définitif de son immortalité85. Ainsi, après avoir rappelé en théologien, dans une veine augustinienne, l’origine divine du changement d’état du corps d’Adam, Bonaventure accepte pleinement les fondements de l’anthropologie des médecins86. L’âme, en tant que forme du corps, échappe à l’idée de degré, même si le degré de perfection de la complexion du corps va déterminer le degré de perfection des opérations de l’âme dans ce corps.

  • 87 Roger Bacon, Scientia experimentalis, in Opus mains, pars VI, éd. par J. H. Bridges, Oxford, Claren (...)
  • 88 Voir F. Getz, « Roger Bacon and Medicine : The Paradox of the Forbidden Fruit and the Secrets of Lo (...)

42L’analyse avicennienne et ses diverses réinterprétations rapprochent un peu plus le corps d’Adam du corps de l’homme après la Chute. Il n’y a qu’une différence de degré entre lui et nous, ce qui permet de penser l’humanité d’Adam sans rompre avec les lois de la physique. Cela ne devrait-il pas, en contrepartie, nous incliner à penser que la médecine peut rendre à l’homme cet équilibre originel perdu, puisque la complexion d’Adam n’est pas différente de la nôtre par essence ? Le corps d’Adam, à la fois norme de santé et norme d’humanité, semble devenir accessible au commun des mortels. Roger Bacon semble avoir pris conscience de cette conséquence théorique de la théorie avicennienne, sans d’ailleurs la refuser totalement. En effet, dans la sixième partie de son Opus maius87, après avoir insisté sur l’identité de nature entre le corps d’Adam et celui des autres hommes, ainsi que sur l’intempérance relative de la complexion du premier homme, il conclut qu’il est possible que soit découvert un jour une médecine capable d’arrêter le processus de vieillissement, c’est-à-dire de dessèchement et de refroidissement de la complexion, d’une manière semblable à l’arbre de vie dans le paradis88. Si plusieurs médecins et alchimistes médiévaux font preuve d’un certain optimisme relativement à la question du vieillissement et de la mortalité, les théologiens ont rarement suivi cette voie. Sans aller jusqu’à accepter la possible immortalité de l’homme, les théologiens risquaient tout de même de réduire le corps d’Adam avant le péché à une simple norme de santé accessible en principe à tout corps.

La faiblesse du corps humain et les choses « non naturelles »

43Pour les auteurs qui acceptent les principes de l’anthropologie naturaliste décrite ci-dessus, il reste à déterminer les facteurs qui ont altéré la complexion d’Adam s’il ne s’agit pas d’un simple décret de la toute-puissance divine. Le cadre théorique pour examiner les causes de la faiblesse du corps humain étaient clairement établies dans la théorie médicale : les choses non naturelles (res non naturales) qui sont au principe de tout régime de santé. Dans le jardin d’Éden, l’ensemble de ces facteurs « non naturels » se trouvait dans un état d’équilibre qui garantissait la tempérance de la complexion, et donc plus généralement de son corps et de ses humeurs. On l’a vu, la perte de la complexio aequalis était souvent analysée comme le résultat d’un changement dans l’environnement du corps, qu’il s’agisse de la qualité de l’air et du climat, de la nourriture et de la boisson, de l’absence de repos dans l’exil et le travail. Selon Guillaume de Conches, par exemple, l’ensemble de ces facteurs a été modifié après la Chute :

  • 89 Guillaume de Conches, Dragmaticon philosophiae, VI, 13, 2, éd. par I. Ronca, Turnhout, Brepols, 199 (...)

Il n’y a pas d’homme qui ne soit chaud, mais certains le sont plus, d’autres moins. Car le premier homme était équilibré [temperatus] entre les quatre qualités. Mais après qu’il a été banni de l’agrément du paradis, il commença à manger du pain par le travail de ses mains dans la vallée des larmes et de la misère ; son corps commença à se dessécher – à cause de son travail et de ses privations de nourriture et de sommeil – sa chaleur naturelle à s’éteindre. De la même manière, <il fut affecté> par les intempéries [ex intemperie aeris], la qualité de la nourriture et de la boisson. En conséquence, tous ceux qui sont nés de lui – étant donné qu’il était corrompu – sont corrompus ; après cela, on n’a jamais trouvé d’homme en parfaite santé. Car est en parfaite santé ce qui est parfaitement tempéré dans ses parties homéomères [in homoeomeriis eucraticum] et proportionné dans ses organes [in organicis aequale]89.

  • 90 Voir M. Kauntze, « The Creation Grove in the Cosmographia of Bernard Silvestris », Medium Aevum, 78 (...)
  • 91 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité ; C. Crisciani, «  (...)
  • 92 Voir I. M. Resnick, « Humoralism and Adam’s Body : Twelfth-Century Debates and Petrus Alfonsi’s Dia (...)
  • 93 Anonyme, Quaestiones sollempnes salernitane, P 35, p. 220. Le texte correspond mot pour mot au Dial (...)

44Ce n’est pas l’homme qui a changé, mais les conditions permettant à son corps, et par suite à son âme, d’atteindre le degré le plus haut d’humanité sur terre. Chacun insiste ensuite sur l’un ou l’autre de ces facteurs. Par exemple, Bernard Silvestre établit dans sa Cosmograpbia un lien étroit entre climat – au sens ancien d’une partie de l’espace terrestre, avec toutes les déterminations que cela peut inclure – et la perfection du corps d’Adam90. D’autres, on l’a vu, insistent sur le rôle de l’arbre de vie et donc sur l’alimentation91. Mais l’explication la plus originale consiste à accorder un rôle de premier plan aux « accidents de l’âme », c’est-à-dire aux émotions et passions de l’âme. Cette ultime « chose non naturelle » dans la théorie médicale permettait en effet de lier l’affaiblissement du corps au péché de l’âme, et donc de conserver l’ordre décrit par Augustin : la corruption du corps suit le péché de la volonté. Cette interprétation de la Chute fut défendue pour la première fois par le médecin Pierre Alfonse dans son Dialogus contra judeos rédigé en 110992, puis, près d’un siècle plus tard, par l’une des Questions salernitaines anonymes93.

45Dans son Dialogue contre les juifs, Pierre Alfonse décrit sa conversion du judaïsme au christianisme en se mettant en scène dans un débat théologique avec un certain Moïse, nom qu’il portait lui-même avant de devenir chrétien. Lorsque les deux personnages abordent la question du péché originel, Pierre Alfonse prend soin de distinguer les deux péchés de l’homme, le spirituel et le corporel. L’homme a certes péché par désobéissance, par orgueil, choisissant librement d’aller contre l’ordre imposé par Dieu, mais il a aussi péché corporellement, par le plaisir qu’il a éprouvé dans cet acte, en mangeant le fruit défendu. À l’intersection de ces deux actes, de nouvelles émotions voient le jour et entraînent un désordre mental d’abord, corporel ensuite.

  • 94 Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Prima particula, chap. 6, f. iirb.

46Pour expliquer ce phénomène, Pierre Alfonse commence par citer presque Verbatim un passage du Pantegni94 :

  • 95 Pierre Alfonse, Dialogus contra Iudoeos, éd. par K.-P. Mieth, Huesca, Instituto de Estudios Altoara (...)

Tu sais que tous les animaux sont composés des quatre éléments. De plus, ils diffèrent entre eux par la variété de ces éléments qui sont inégalement unis dans leur composition, en fonction de leur qualité et de leur quantité. De là apparaît la différence entre les diverses espèces95.

  • 96 Ibid., p. 152.

47Chaque espèce de la création serait donc définie par un certain type de mélange et certaines qualités issues de ce mélange. Mais, poursuit-il, la maladie correspond précisément au déséquilibre des qualités issues du mélange des éléments, raison pour laquelle la complexion varie sans cesse96. A l’intérieur de chaque espèce, la complexion typique de chacun de ses membres subit ainsi des variations induites par la maladie. Si le corps d’Adam n’était pas malade et pouvait ne pas mourir, c’est parce que sa complexion était maintenue dans un état de parfaite égalité. Convaincu par cette analyse, Moïse finit par lui demander comment le libre choix d’Adam a pu entraîner la perte de l’équilibre de sa complexion. Après avoir rappelé, dans une veine augustinienne, que c’est le péché de l’âme qui a entraîné celui du corps, et non l’inverse, Pierre Alfonse explique comment l’équilibre de la complexion a pu être affecté par le péché spirituel de la manière suivante :

  • 97 Ibid., p. 153-154.

Tu sais donc qu’Adam, puisqu’il était fait d’une égale proportion de tous les éléments, a dû avoir une tempérance égale des affects [affectuum], de la colère et de la tristesse, de <l’envie> de manger et de boire, et d’autres encore, dont aucune n’excède [superhabundat] ou ne diminue si ce n’est par excès ou diminution de ces qualités. Lorsque le diable lui a conseillé de transgresser le commandement du Seigneur, il y a ensuite pensé, de sorte qu’il a choisi de le faire, et son âme ne l’a pas empêché comme elle aurait pu le faire ; alors, il commença à pécher et à quitter son égalité [equalitatem] <de complexion> jusqu’à perdre cet équilibre [temperiem] ; et, ce dont il n’avait pas besoin – cela lui était même interdit – il a choisi de le manger ; il arriva ainsi graduellement jusqu’à l’acte et mangea ; il perdit alors totalement l’égalité <de sa complexion> S’il y avait pensé dès le départ, que ce qu’il a entendu ait été bon ou mauvais, il l’aurait seulement examiné et ne l’aurait pas choisi, et, sans aucun doute, il n’aurait pas péché et n’aurait pas perdu son égalité <de complexion>. Par exemple, lorsque quelqu’un n’est ni trop joyeux ni trop triste, mais a les deux à parts égales, entend une rumeur à son propos qui peut ou non le mettre en colère, s’il le veut, il se porte bien ; qu’il ait en revanche pensé ce qu’il aura entendu d’une manière qui le rend malade [egreferat], et une bile rouge, d’où procède la colère, est immédiatement mise en mouvement par cette pensée ; ainsi, il s’échauffe et se met en colère. Et plus il s’échauffe, plus la bile est mue, jusqu’à ce qu’il soit totalement en colère ; et ainsi est détruite la mesure [mediocritas] et l’équilibre [temperies] entre la joie et la tristesse qu’il avait auparavant97.

48À l’image de l’action des passions de l’âme sur le corps, dont l’évidence empirique n’est jamais remise en cause à l’époque, le péché spirituel et la cohorte des passions qui l’accompagnent ont déréglé le corps humain.

  • 98 Voir Galien, L’âme et ses passions, Paris, Les Belles Lettres, 1995.
  • 99 Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Prima particula, c. xviii, f. iiivb : « De moderato corp (...)
  • 100 Pour un aperçu de cette théorie, voir P. Gil-Sotres, « Modelo téorico y observation clínica : las p (...)

49Pierre Alfonse se fonde ici sur deux aspects de la théorie médicale. Il établit d’abord, à l’instar de Galien98, un rapport étroit entre complexion et fonctions de l’âme. Comme le rappelle Constantin l’Africain dans le Pantegni, le bon fonctionnement de l’âme est le signe d’une complexion parfaitement équilibrée99. La réciproque est aussi vraie. Pour l’affirmer, Pierre Alfonse se fonde sur l’analyse des passions de l’âme – ici la colère – selon les principes de la théorie galénique, véhiculée elle aussi par les textes arabes traduits en latin au xie siècle. À chaque émotion correspondrait un mouvement de spiritus et de chaleur dans le corps, notamment sous l’effet des battements du cœur100. L’âme peut déséquilibrer le corps, et le corps, une fois déséquilibré, peut affecter l’âme. L’homme entrerait ainsi dans un cercle sans fin que la médecine tente de stabiliser, au plus près de l’état d’équilibre, sans jamais l’atteindre parfaitement.

Le corps d’après

  • 101 Hildegarde de Bingen, Cause et cure, II, éd. par L. Moulinier, Berlin, Akademie, 2003, p. 183.
  • 102 Le thème de l’homme mélancolique après la Chute connaîtra une longue histoire jusqu’aux xvie et xvi (...)
  • 103 P. Dronke, « Platonic-Christian Allegories in the Homilies of Hildegard von Bingen », dans H. Jan W (...)
  • 104 Elle insiste surtout sur les éléments et les humeurs. I. Müller, « Krankheit und Heilmittel im Werk (...)
  • 105 Voir le commentaire de P. Dronke, « William of Conches », dans P. Dronke (dir.), A History of Twelf (...)

50Quelle est la nature du corps humain après la Chute ? Certains penseurs médiévaux ont tenté de déterminer avec précision la caractéristique la plus propre de ce corps. C’est le cas d’Hildegarde de Bingen, par exemple, pour qui la mélancolie est désormais l’humeur dominante chez l’homme101. Cette mélancolie n’est pas vraiment liée à la condition psychologique de l’homme en perpétuelle quête d’un paradis perdu102. Elle définit plutôt l’homme d’un point de vue physique et médical. En effet, l’anthropologie d’Hildegarde de Bingen se fonde elle aussi sur certains traités de Constantin l’Africain103, bien qu’elle insiste moins sur la notion de complexion que ses contemporains104. La vie étant synonyme de chaleur et d’humidité, le corps de l’homme mortel, majoritairement constitué de terre, devrait avoir une complexion froide et sèche, telle qu’on devrait la trouver chez l’homme à l’âge du déclin et plus généralement chez le mélancolique. À part Guillaume de Conches, qui décrit le corps humain avec les mêmes propriétés, quoiqu’il n’insiste pas sur la mélancolie105, il est plutôt rare de trouver une description précise de l’état du corps humain après la Chute. Et pour cause, malgré la possibilité d’établir les principes généraux d’une physiologie commune à tous les hommes, l’anthropologie des médecins insiste davantage sur l’instabilité permanente du corps. Même si elle était le propre de l’homme, la mélancolie n’indiquerait qu’une tendance générale, constamment défiée et remise en cause par les circonstances, c’est-à-dire par les « choses non naturelles ». De ce point de vue, l’intérêt de l’anthropologie médicale réside plutôt dans l’idée de latitude de la complexion humaine, c’est-à-dire dans la définition du corps par ses limites.

  • 106 Pour une présentation plus détaillée, voir J. Chandelier, A. Robert, « Nature humaine et complexion (...)
  • 107 Sur les principes généraux de l’hylémorphisme avicennien, Voir J. McGinnis, Avicenna, Oxford/New Yo (...)

51La complexion évolue au sein d’une latitude circonscrite par des limites au-delà desquelles la complexion ne peut plus être humaine106. En dehors de ce cadre, elle ne convient plus à la forme de l’homme. Autrement dit, en plus des limites quantitatives décrites dans la Physique (I, 4) d’Aristote – les minima naturalia –, la forme humaine serait aussi contrainte par des limites qualitatives liées à l’état de la matière et du corps. Selon Avicenne, qui servira de matrice à partir du xiiie siècle, la matière doit non seulement avoir un certain type de complexion pour recevoir telle ou telle forme substantielle, mais une fois la forme imprimée dans la matière, la nouvelle complexion qui en résulte, celle du corps à proprement parler, ne peut dépasser les limites fixées par ce composé hylémorphique107. En d’autres termes, la complexion ne définit pas seulement l’état de santé du corps, elle en fixe aussi les contours ontologiques. Les médecins italiens du XIVe siècle, qui ont beaucoup réfléchi au statut catégoriel de la complexion, sont arrivés à la conclusion qu’elle devait être une sorte de « qualité substantielle ». La complexion n’est pas la substance, mais elle n’est pas non plus un simple accident. Une telle qualité ne définit certes pas l’homme en tant que tel – c’est le rôle de la forme, ou peut-être du composé hylémorphique – mais elle constitue une propriété coextensive à l’espèce humaine. Tout individu humain a une complexion correspondant à un degré dans la latitude propre au corps humain, et tout corps se trouvant dans cette latitude est nécessairement un être humain. Au milieu des limites extrêmes se trouve la complexion la plus tempérée que l’on puisse concevoir pour l’homme.

  • 108 Sur les implications possibles de cette idée de degrés, voir A. Robert, « La latitude de l’humanité (...)

52En faisant d’Adam le représentant du corps parfaitement et absolument tempéré d’un point de vue mathématique, certains penseurs du xiie siècle s’empêchaient de penser son corps comme un véritable corps naturel et humain, et ne pouvaient l’inclure dans cette latitude, au risque de devoir y faire entrer une grande partie des animaux et des végétaux. Avec l’analyse d’Avicenne, le corps d’Adam pouvait à nouveau être traité comme humain et naturel, représenté comme le degré le plus parfait à l’intérieur de la latitude de la complexion humaine, au milieu des deux extrêmes qui en fixent les limites. La différence entre le corps d’Adam et le nôtre n’est donc plus une différence de nature, mais de degré108. La forme substantielle de l’homme – son âme – pouvait donc être pensée comme une et identique chez les tous les hommes, y compris chez Adam, tout en reconnaissant l’existence de degrés de perfection dans l’actualisation de cette forme. Le premier homme avait donc non seulement le corps le plus parfait possible, mais aussi l’âme la plus parfaite possible. On voit bien pourquoi le dualisme avicennien, préparé de longue date par celui de Némésius d’Émèse, pouvait séduire certains théologiens chrétiens. Sans nier l’influence réciproque du corps et de l’âme, cette théorie permettait de traiter les deux séparément, reconduisant la description du corps à la médecine, et celle de l’âme à la théologie.

53Cependant, en acceptant l’interprétation galénique et avicennienne de la juste égalité de la complexion d’Adam, le théologien devait aussi renoncer à la position absolument centrale du corps humain dans le monde naturel. Si l’homme continue d’occuper une place centrale parmi les animaux – entre le lion plus chaud et le scorpion plus froid par exemple –, cette centralité est toute relative si on la ramène à l’équilibre mathématique idéal. Non seulement, tous les êtres vivants sont chauds et humides, à des degrés divers selon leur nature, mais au sein de chaque espèce naturelle les individus ont des complexions différentes, c’est-à-dire plus ou moins tempérées relativement au milieu de la latitude autorisée par la nature spécifique de ce corps. Pis encore, un même individu n’a pas la même complexion à tous les âges de la vie, selon le lieu où il vit, selon ce qu’il mange ou encore selon ses mœurs. Avicenne va jusqu’à affirmer que deux individus n’ont jamais exactement la même complexion, pas même des jumeaux. Appréhender les effets de la Chute à travers ce filtre médical avait donc pour conséquence l’individualisation irréductible des corps humains. Le corps d’Adam était stable dans son équilibre, et ses descendants auraient hérité de cette stabilité sans les effets du péché originel. Tous les hommes auraient eu, en un sens, le même corps. Nous sommes en revanche constamment déséquilibrés et instables dès la naissance, et donc tous différents. Toutes proportions gardées, la Chute fut au corps ce que Babel fut au langage. Après cet événement, l’unité originelle du corps humain ne tient plus qu’aux limites qui définissent la latitude de la complexion humaine, au sein de laquelle il n’y a que des individus plus ou moins malades.

  • 109 Le cas de la complexion du Christ est lui aussi très discuté au Moyen Âge. Jacques de Viterbe n’hés (...)
  • 110 Voir Jean Wyclif, Tractatus de statu innocentiae, éd. par J. Loserth et F. D. Matthew, Londres, Wyc (...)
  • 111 On ne trouve rien chez Robert Holcot, Guillaume Crathorn ou John Baconthorpe par exemple.

54Les théologiens qui s’emparèrent de ce modèle médical ne prirent pas immédiatement conscience de ses possibles conséquences. Selon cette théorie du corps, rien n’interdit en effet à un individu humain de recouvrer, au moins temporairement, la complexion d’Adam. Si elle incarne la norme de santé, c’est même le but de tout médecin que de rapprocher le corps humain au plus près de ce degré de complexion. Dans cette hypothèse, comment ne pas penser que l’âme d’un individu bien soigné retrouverait, elle aussi, son fonctionnement idéal une fois sa complexion équilibrée109 ? Serait-ce la raison pour laquelle les théologiens semblent avoir abandonné massivement ce modèle médical au XIVe siècle pour se concentrer à nouveau sur la question de la volonté et du libre arbitre ? Hormis le cas très singulier de Jean Wyclif110, même les auteurs franciscains, jadis à la pointe dans l’usage de la médecine en théologie, ne sont plus très loquaces à propos de la complexion d’Adam (on peut s’en persuader en lisant les commentaires sur les Sentences de Pierre Auriole, Jean Duns Scot, Guillaume d’Ockham, François de Meyronnes ou encore Gérard d’Odon). On trouve parfois des discussions sur l’humide radical, sur la veritas humanae naturae ou sur le rôle de l’alimentation, mais en quantité négligeable par rapport au xiiie siècle, et sans appel particulier à la médecine. Dans certains commentaires sur les Sentences d’origine anglaise, c’est même la question du corps qui semble disparaître peu à peu111. Est-ce l'affirmation de plus en plus forte de la science médicale au xive siècle qui fut à l’origine de ce repli des théologiens sur la question de l’âme et de la volonté ? Est-ce l’excès de naturalisme qui soudain les effraya ? Il est difficile de le savoir. En tout cas, en abandonnant progressivement le discours naturaliste des médecins, les théologiens médiévaux mettaient un frein à un questionnement philosophique sur la nature qui ne retrouvera sa vigueur qu’avec Descartes, lorsque celui-ci remit le dualisme de l’âme et du corps au service de la fondation d’une physique nouvelle.

Notes

1 E Flahault, Adam et Ève. La condition humaine, Paris, Mille et une nuits, 2007.

2 Cela a été bien repéré par R. Lambertini, « La proprietà di Adamo. Stato di innocenza ed origine del dominium nel Commento alle Sentenze e nell’Improbacio di Francesco d’Ascoli », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano, 99/2, 1994, p. 201-252 et G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73, 2006, p. 43-62. Il suffit de mentionner le titre de quelques questions quodlibétiques du xiiie siècle pour constater que cette pensée contrefactuelle s’applique à des sujets autres que la politique. Pour ne donner que quelques exemples : Ferrarius Catalanus, Quodlibeta, II, 7, Ms. Paris, Arsenal 530, f. 167 : « Utrum si Adam ante genuisset et post peccasset, peccatum originale transfundere potuisset » ; Jean Peckham, Quodlibeta, I, 15, éd. par G. J. Etzkorn, p. 37-38 : « Utrum si Adam peccasset, et non Eva, traduxisset originale » ; mais la quaestio la plus explicite est la suivante, attribuée tantôt à Raymond de Rigaud, tantôt à Jacobus de Esculo, Quodlibeta, II, 25, Ms. Todi, Biblioteca Municipale, 98, f. 5v : « Utrum posito alio mundo et alio homine primo, sicut fuit Adam, similiter lapso, talis esset reparabilis. »

3 Augustin, Le libre arbitre, III, XX, 54, trad. G. Madec, Paris, Études augustiniennes, 1997, p. 270.

4 Pétrarque, De viris illustribus, éd. par G. Martellotti, dans Prose, La letteratura italiana, vol. VII, Milan/Naples, Riccardo Ricciardi editore, 1955, p. 228.

5 Boccace, De casibus virorum illistrium, chap. 1, éd. par V. Branca, Milan, Mondadori, 1983, p. 10-11.

6 Kant, Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, dans Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1985, t. II, p. 510-511.

7 Voir G. Boas, Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948.

8 Anselme de Cantorbéry, De conceptu virginali et originali peccato, trad. par M. Corbin et A. Lauras, dans Œuvres, Paris, Cerf, 1990, t. 4, p. 138 (notre traduction est légèrement différente de celle des traducteurs de ce volume).

9 C’est la thèse qu’il défend avec force détails dans le De libertate arbitrii et le De casa diaboli.

10 Augustin, Cité de Dieu, XIV, 3, trad. par L. Moreau revue par J.-C. Eslin, Paris, Seuil, 1994, p. 149.

11 Boccace, De casibus virorum illustrium, c. 1, op.cit., 1983, p. 14. Il continue (p. 16) en expliquant que l’homme subira le froid et le chaud, les épidémies, les orages, les vents violents, la fureur des autres animaux et mille autres dangers jusqu’à ce qu’il meure.

12 Pour une présentation récente, on peut lire l’introduction d’Isabelle Koch à sa traduction du livre XIV de la Cité de Dieu. Voir Saint Augustin, La cité de Dieu, livre XIV. Sex and the City of God, Nantes, Éditions nouvelles Cécile Defaut, 2012.

13 M. Eliade, « Adam, le Christ et la mandragore », dans Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris, PUF, 1974, p. 611-615.

14 Voir la présentation d’Isabelle Koch citée plus haut. Voir aussi L. Cova, Originale peccatum e concupiscentia in Riccardo di Mediavilla. Vizio ereditario e sessualità nell’antropologia teologica del XIII secolo, Rome, Ateneo, 1984.

15 Voir M. Van Der Lugt, « Pourquoi Dieu a-t-il créé la femme ? Différence sexuelle et théologie médiévale », dans J.-C. Schmidt (dir.), Ève et Pandora. La création de la première femme, Paris, Gallimard, 2001, p. 89-113.

16 Voir quelques-uns des essais dans le recueil d’articles édité par G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, Th. Golsenne, V. Jolivet, M. Har-Peled, Adam et l’astragale. Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, Paris, Maison des sciences de l’homme, 2009.

17 Voir par exemple J. Ziegler, « Ut dicunt medici : Medical Knowledge and Theological Debates in the Second Half of the Thirteenth Century », Bulletin of the History of Medicine, 73, 1999, p. 208-237 ; ainsi que P. Biller, A. J. Minnis (dir.), Medieval Theology and the Natural Body, York, York Medieval Press, 1997 ; M. Van Der Lugt, Le Ver, le Démon et la Vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004 ; D. Jacquart, « Theology and Medicine », dans S. E. Young (dir.), Crossing Boundaries at Medieval Universities, Leyde/Boston, Brill, 2011, p. 213-226.

18 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », dans P. Biller, J. Ziegler (dir.), Religion and Medicine in the Middle Ages, York/Woodbridge, York Medieval Press, 2001, p. 201-42. Notre article doit beaucoup à cette recherche qui traite de plusieurs sujets médicaux en dehors de la mortalité et constitue la synthèse la plus aboutie sur le sujet du corps d’Adam.

19 Voir C. Crisciani, « Il lignum vitae e i suoi frutti », dans A. Paravicini-Bagliani (dir.), Le monde végétal. Médecin, botanique, symbolique, Florence, SISMEL-Galluzzo, 2009, p. 175-205 et C. Crisciani, G. Ferrari, « Introduction », dans Arnaud de Villeneuve, Tractatus de humido radicali, dans Arnaldi de Villanova Opera medica omnia, v. 2, Barcelone, Fundacio Noguera, 2010, p. 320-571.

20 Voir Ph. L. Reynolds, Food and the Body. Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Leyde/Boston/Cologne, Brill, 1999.

21 Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, II, dist. XIX, Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 1971, t. 1, p. 1, p. 421.

22 E. Pagels, Adam, Ève et le serpent, Paris, Flammarion, 1989, ch. 6, p. 224-225.

23 Voir par exemple J. Ziegler « Medical Similes in Religious Discourse : The Case of Giovanni di San Gimignano OP (ca. 1260-1333) », Science in Context, 8/1, 1995, p. 103-131.

24 J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 2006.

25 Isidore de Séville, Etymologiae, IV, xiii 5, éd. par W. M. Lindsay, Oxford, 1989, t. 1 (édition non paginée).

26 Voir J. Agrimi, C. Crisciani, Medicina del corpo e medicina dell’anima : note sul sapere del medico fino all’inizio del secolo XIII, Milan, Episteme editrice, 1978.

27 Isidore de Séville, Etymologiae, VII, vi. Quant à « Ève », son nom n’indique rien de sa constitution physique, puisqu’il signifierait tantôt « vie », tantôt « désastre » ou « malheur » (calamitas).

28 Grégoire de Nysse, De la création de l’homme, 17, Paris, Cerf, 1943, p. 164.

29 Augustin a évolué au long de sa carrière sur ce point, mais il a rapidement admis la corporéité et la naturalité d’Adam. Voir A. Saget, « Péché originel. Naissance d’un dogme », Revue des études augustiniennes, 13, 1967, p. 211-248.

30 Cette idée de nature a fait l’objet de plusieurs travaux. Voir T. Gregory, « La nouvelle idée de nature et de savoir scientifique au xiie siècle », dans J. E. Murdoch, E. D. Sylla (dir.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht/Boston, Reidel, 1975, p. 193-218 ; et plus récemment, P. Morpurgo, L’idea di natura nell’italia normanosveva, Bologne, CLUEB, 1993. Pour une mise au point récente et critique, nous renvoyons à la conférence d’Irene Caiazzo, « Nature et redécouverte de la nature au xiie siècle : nouvelles perspectives », présentée au xiiie Congrès international de la Société internationale pour l’Étude de la philosophie médiévale (SIEPM), Le plaisir de la connaissance. Freising, 20-25 août 2012, à paraître.

31 Voir A. Birkenmajer, « Le rôle joué par les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristote aux xiie et xiiie siècles », dans Études d’histoire des sciences et de la philosophie du Moyen Âge, Studia Copernicana, vol. 1., Wroclaw-Varsovie-Cracovie, 1970, p. 73-87 ; D. Jacquart, « Aristotelian Thought in Salerno », dans P. Dronke (dir.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 407-428.

32 D. Jacquart, « La reconstruction médicale de la nature de l’homme aux xie et xiie siècles », Revue de synthèse, 134/4, 2013, p. 445-472.

33 Une partie de cette œuvre a été assimilée à un texte médical et a circulé comme tel.

34 Voir I. Caiazzo, « The Four Elements in the Work of William of Conches », dans I. Caiazzo et B. Obrist (dir.), Guillaume de Conches. Philosophie et science au xiie siècle, Florence, SISMEL-Galluzzo, 2011, p. 3-66.

35 G. Rialdi, La « Physica humani corporis » di Guglielmo di Saint-Thierry (XII secolo), Pise, Casa editrice Giardini, 1967, p. 5.

36 Guillaume de Conches refuse par exemple de croire que la première femme a été engendrée de la côte d’Adam. Voir le commentaire de T. Gregory, « L’idea di natura nella filosofia medievale prima dell’ingresso della fisica di Aristotele. Il secolo XII », dans La filosofia della natura nel Medioevo, Milan, Vita e Pensiero, 1966, p. 38-65 (en particulier p. 39). Nous revenons sur le cas de Guillaume de Conches plus loin.

37 D. Jacquart, « De crasis à complexio : note sur le vocabulaire du tempérament en latin médiéval », dans G. Sabbah (dir.), Textes médicaux latins antiques, Saint-Etienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1984, p. 71-76.

38 Voir la description de Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Quinta particula, dans Isaac Israeli, Opera omnia, Lyon, 1515, f. XVIIIra. Sur cette catégorie de « choses », voir L. J. Rather, « The “Six Things Non-Naturals” : A Note on the Origins and Fate ofa Doctrine and a Phrase », Clio Medica, 3, 1968, p. 337-347 ; P. H. Niebyl, « The Non-Naturals », Bulletin of the History of Medicine, 45, 1971, p. 486-492 ; L. García-Ballester, « On the Origin of the “Six Non-Natural Things” in Galen », dans J. Kollesch, D. Nickel (dir.), Galen unddos Hellenestische Erbe, Stuttgart, Franz Steiner, 1989, p. 105-115.

39 Parlant de la médecine antique, Jackie Pigeaud écrit qu’elle ne cherche pas tant « l’homme ontologique, qui se définit comme homme ; mais l’homme qui se révèle au regard de quelqu’un qui se définit comme un spécialiste de l’humain, et qui doit donc se poser lui-même en rapport avec un autre spécialiste de l’humain qu’est le philosophe » (Poétiques du corps. Aux origines de la médecine, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 6). Jacques Jouanna considère quant à lui que la médecine en vient à dépasser l’anthropologie philosophique, puisque « la médecine substitue à la notion générale de nature humaine (physis au singulier), les différentes catégories de nature humaine obtenues par l’observation raisonnée (physeis au pluriel) ; dès lors, la médecine acquiert un statut nouveau ; elle n’est plus à la remorque de l’anthropologie philosophique, mais devient, elle-même, science de l’homme » (« La naissance de l’art médical occidental », dans M. D. Grmek [dir.], L’histoire de la pensée médicale en Occident, vol. 1 : Antiquité et Moyen Âge, Paris, Seuil, 1995, p. 51).

40 Cette position n’est pas sans rappeler celle du potest non mori chez Augustin, qui sera d’ailleurs reprise par Pierre Lombard au xiie siècle.

41 Nous traduisons ici la version latine de Burgundio de Pise. Voir Némésius d’Émèse, De natura hominis, éd. par G. Verbeke et J. R. Muncho, Leyde, Brill, 1975, p. 12 : « Quia vero ex corpore est homo, omne autem corpus ex quattuor elementis consistit, necesse in easdem incidere passiones eum, in quas et elementa ; in incisionem et transmutationem et fluxum, quae sunt solius corporis ; transmutationem quidem est secundum qualitatem ; fluxum vero evacuatione. » La version d’Alfanus est légèrement différente. Voir Némésius d’Emèse, Premnonphysicon, éd. par I. Chirico, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 2011, p. 16 : « Et quoniam ex corpore est homo, omne autem corpus ex quattuor elementis consistit, necesse est eisdem subiacere eum passionibus, quibus et elementa ; excisioni, permutationi et discursui, quae sunt solius corporis ; permutationi quidem secundum qualitatem, discursui autem secundu inanitionem. »

42 Sur le lien entre le péché et le fait que l’homme soit devenu carnivore, voir R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, Londres, Duckworth, 1993, p. 198.

43 Némésius d’Emèse, De natura hominis, p. 13 ; Premnon physicon, p. 18. Alfanus utilise l’expression « ad temperamentum » pour décrire l’équilibre du corps visé par le médecin, tandis que Burgundio préfère utiliser « ad eucrasiam et contemperentiam ».

44 Jean Damascène, De la foi orthodoxe, Paris, Cerf, 2010, vol. 1, chap. 26, p. 299-309. Notons au passage que d’autres auteurs ont repris les thèses de Némésius, notamment Maxime le Confesseur.

45 Voir les remarques de Ch. Burnett, « Scientific Speculations », dans P. Dronke (dir.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 151-176.

46 Cité dans B. Lawn, The Prose Salernitan Questions, Londres, The British Academy/Oxford University Press, 1979, p. xix.

47 Guillaume de Saint-Thierry, De naturel corporis et animae, éd. et trad. par M. Lemoine, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 68.

48 Ibid., p. 126.

49 Pour une vue d’ensemble, voir B. McGinn, Three Treatises on Man : A Cistercian Anthropology, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1977.

50 Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, op.cit., p. 74.

51 Ibid., p. 164-166.

52 Alexander Neckam, De naturis rerum libri duo, éd. par Th. Wright, Londres, Longman, Roberts and Green, 1863, p. 250-251.

53 Humbert de Romans, Ad studentes in medicina LXVI, éd. par J. Ziegler, Medicine and Religion c. 1300. The Case of Arnau de Vilanova, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 314-315.

54 Dans la préface de son traité De conservatione vitae humanae (Leipzig, 1570, p. 8-10) rédigé en 1308, Bernard de Gordon (c. 1258-c. 1320), un médecin chrétien de Montpellier, s’attribue ce rôle et fait de son œuvre un remède partiel aux effets de la Chute. Voir L. Demaître, Doctor Bernard de Gordon : Professor and Practitioner, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1980, p. 59-70. Le Tractatus contra calculum (composé en 1301 et dédié à Boniface VIII) attribué au médecin Arnaud de Villeneuve fait aussi référence à la Chute comme source de la douleur. Sur ce dossier, voir F. Salmon, « Academic Discourse and Pain in Medical Scholasticism (Thirteenth and Fourteenth Centuries) », dans S. K. Kottek, L. Garcia-Ballester (dir.), Medicine and Medical Ethics in Medieval and Early Modern Spain : An Intercultural Approach, Jerusalem, Magnes Press, 1996, p. 136-153.

55 Anselm of Laon, Sententie divine pagine IV, dans Anselms von Laon systematische Sentenzen, éd. par F. Bliemetzrieder, Munster, Aschendorff 1919, p. 33.

56 Adélard de Bath, Questiones naturales, 43, dans Conversations with his Nephew, éd. Ch. Burnett, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 172.

57 Guillaume de Conches, Dragmaticon philosophiae, III, 4, éd. par I. Ronca, Turnhout, Brepols, 1997, p. 66-67.

58 Simon de Tournai, Disputationes, X, éd. par C. J. Warichez, Les « Disputationes » de Simon de Tournai, Spicilegium sacrum Louaniense, 12, Louvain, 1932, p. 40. Simon de Tournai utilise le vocabulaire médical de la complexio equalis, mais considère que l’arbre de vie maintenait miraculeusement cette complexion à l’égalité et non de manière purement naturelle, puisque ce genre de fruit ne se trouve pas dans la nature.

59 Alain de Lille, Summa « Quoniam homines », éd. P. Glorieux, dans « La Somme Quoniam homines d’Alain de Lille », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 28, 1953, p. 113-364 (p. 290 et 294).

60 Pierre Abélard, Expositio in Haexameron, PL 178, p. 776-777. La situation est bien entendu plus complexe, puisque des auteurs comme Anselme de Laon ou Simon de Tournai sont beaucoup moins naturalistes que Guillaume de Conches ou Guillaume de Saint-Thierry par exemple.

61 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité.

62 Les textes pertinents ont été relevés par L. Moulinier, « La pomme d’Ève et le corps d’Adam », dans A. Paravicini-Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, Florence, SISMEL-Galluzzo, 2012, p. 135-158.

63 Anonyme, Quaestiones de physica, éd. par B. Lawn, dans The Prose Salernitan Questions, Londres, Oxford University Press, 1979, B1, p. 1-2. Ces textes ne sont pas datés, mais le manuscrit qui les contient (Oxford, Bodleian Library Auct. F. 3. 10) est d’une main anglaise aux alentours de 1200 selon la description de B. Lawn.

64 Ibid., B2, p. 2.

65 Ibid., B3, p. 2

66 Ibid., B3, p. 2.

67 Ibid., B 216, p. 112.

68 Urso de Salerne, Aphorismi cum glosulis, Aphorismus 100, éd. par R. Creutz, dans Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, 5, 1, 1936, p. 126-127.

69 Pietro d’Abano, Conciliator, Differentia IX, Venise, 1564, f. 14rb-15vb.

70 Voir l’analyse de D. Jacquart, La médecine dans le cadre parisien, Paris, Fayard, 1998, p. 398-399.

71 Voir L. Bianchi, E. Randi, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du Moyen Âge, Paris/Fribourg, Cerf/Éditions universitaires, 1993.

72 Voir J. Chandelier, La réception du canon d’Avicenne. Médecine arabe et milieu universitaire en Italie avant la Peste noire, thèse de doctorat en histoire, Paris, École pratique des hautes études, 4e section, 2008.

73 Galien, De complexionibus, 1, 6, éd. par R. J. Durling, Galenus latinus I. Burgundio of Pisa’s translation of Galen’s PERI KRASEWN « De complexionibus », éd. par R. J. Durling, Berlin, De Gruyter, 1976, p. 30.

74 Avicenne, Liber canonis, f. a5vb.

75 Joseph Ziegler cite plusieurs textes en ce sens dans « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité.

76 On retrouve d’ailleurs cette analyse dans des textes qui ne traitent pas directement du corps d’Adam. Par exemple, Jean Peckham, Quaestiones de beatitudine animae et corporis, éd. par J. Spettmann, G. J. Etzkorn, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 28, q. 1, p. 459-464 : « Utrum corpus hominis corruptibile possit induere incorruptionem manens in specie hominis. »

77 On trouvera la plupart des références les plus importantes dans J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité.

78 Alexandre de Halès (?), Summa theologica, IV, 2, 3, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1928, vol. II, p. 528-529.

79 L’usage d’al-Ġazālī est ici paradoxal, puisque Fauteur s’en sert à nouveau dans sa propre réponse pour défendre la position contraire.

80 Notons au passage que le principe de cet argument correspond à ce que défend par ailleurs Avicenne dans son De anima et sa Metaphysica.

81 La référence à Aristote reste le plus souvent vague, mais l’on songe en effet à la définition générale du mouvement en Physique III ou à la description du mélange élémentaire dans De la génération et la corruption. Le commentaire d’Averroès au livre X de la Métaphysique est parfois cité.

82 Alexandre de Halès (?), Summa theologica, IV, 2, 3, p. 528.

83 Ibid., p. 540.

84 Nicolas Ockham, Quaestiones disputatae de traductione humanae naturae aprimo parente, q. 3, éd. par C. S. Alarcόn, Grottaferatta, Collège Saint-Bonaventure, 1993, p. 105-144 : « Utrum primus parens vel aliquid aliud possit esse incorruptibile ex aequalitate miscibilium secundum virtutem. »

85 Bonaventure, Commentaria in quatuor libri Sententiarum, II, d. 17, art. 2, q. 3 : « Utrum corpus Adae constitutum fuerit ex elementis in complexione et compositione aequali », dans Opera omnia S. Bonaventurae, Quaracchi, Ad Claras Aquas, 1885, vol. 2, p. 424-426.

86 On retrouve le même genre d’emprunt explicite à Avicenne chez Guillaume de La Mare, Scriptum in secundum librum sententiarum, XVII, 5, éd. H. Kraml, Munich, 1995, p. 224-225.

87 Roger Bacon, Scientia experimentalis, in Opus mains, pars VI, éd. par J. H. Bridges, Oxford, Clarendon Press, 1897, vol. II, p. 204-215.

88 Voir F. Getz, « Roger Bacon and Medicine : The Paradox of the Forbidden Fruit and the Secrets of Long Life », dans J. Hackett (dir.), Roger Bacon and the Sciences : Commemorative Essays, Leyde, Brill, 1997, p. 337-364 ; C. Crisciani, « Il lignum vitae e i suoi frutti », art. cité et Ead., « Premesse e promesse di lunga vita : tra teologia e pratica terapeutica (secolo XIII) », dans C. Crisicani, L. Repici, P. B. Rossi (dir.), Vita longa : vecchiaia e durata della vita nella tradizione medica e aristotelica antica e medievale, Florence, SISMELGalluzzo, 2009, p. 61-86.

89 Guillaume de Conches, Dragmaticon philosophiae, VI, 13, 2, éd. par I. Ronca, Turnhout, Brepols, 1997, p. 2271

90 Voir M. Kauntze, « The Creation Grove in the Cosmographia of Bernard Silvestris », Medium Aevum, 78, 1, 2009, p. 16-34.

91 Voir J. Ziegler, « Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise », art. cité ; C. Crisciani, « Premesse e promesse di lunga vita », art. cité, p. 66-74.

92 Voir I. M. Resnick, « Humoralism and Adam’s Body : Twelfth-Century Debates and Petrus Alfonsi’s Dialogus contra judeos », Viator, 36, 2005, p. 181-195.

93 Anonyme, Quaestiones sollempnes salernitane, P 35, p. 220. Le texte correspond mot pour mot au Dialogus de Pierre Alfonse.

94 Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Prima particula, chap. 6, f. iirb.

95 Pierre Alfonse, Dialogus contra Iudoeos, éd. par K.-P. Mieth, Huesca, Instituto de Estudios Altoaraoneses, 1996, p. 151.

96 Ibid., p. 152.

97 Ibid., p. 153-154.

98 Voir Galien, L’âme et ses passions, Paris, Les Belles Lettres, 1995.

99 Constantin l’Africain, Pantegni, Theorica, Prima particula, c. xviii, f. iiivb : « De moderato corpore. [...] Actiones animalis, spiritualis et naturalis modum tenent perfectionis, homo boni intellectus non obliviosus, prudens, audax, atque continens inter velocem et pigrum medius, neque multum pius neque impius, neque gulosus ; actiones omnium membrorum perfecte sunt. Hec complexio supradictarum media est complexionum. »

100 Pour un aperçu de cette théorie, voir P. Gil-Sotres, « Modelo téorico y observation clínica : las pasiones del aima en la psicología medica medieval », dans Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Âge. Mélanges d’histoire des sciences offerts à Guy Beaujouan, Genève, Droz, 1994, p. 181-204.

101 Hildegarde de Bingen, Cause et cure, II, éd. par L. Moulinier, Berlin, Akademie, 2003, p. 183.

102 Le thème de l’homme mélancolique après la Chute connaîtra une longue histoire jusqu’aux xvie et xviie siècles. Voir F. Gabriel, « Genèses de la mélancolie : la figure d’Adam et sa réinterprétation aux xvi et xviie siècles », Gesnerus, 63, 2006, p. 61-72.

103 P. Dronke, « Platonic-Christian Allegories in the Homilies of Hildegard von Bingen », dans H. Jan Westra (dir.), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edouard Jeauneau, Leyde/New York/Cologne, Brill, 1992, p. 381-396 ; D. Jacquart, « Hildegarde et la physiologie de son temps », dans Ch. Burnett, P. Dronke (dir.), Hilegard of Bingen. The Context of her Thought and Art, Londres, The Warburg Institute, 1998, p. 121-134. Pour un aperçu global sur l’œuvre scientifique d’Hildegarde de Bongen, voir L. Moulinier, Le manuscrit perdu à Strasbourg. Enquête sur l’œuvre scientifique de Hildegarde, Paris/Saint-Denis, Publications de la Sorbonne/Presses universitaires de Vincennes, 1995.

104 Elle insiste surtout sur les éléments et les humeurs. I. Müller, « Krankheit und Heilmittel im Werk Hildegards von Bingen », dans A. Ph. Brück (dir.), Hildegard von Bingen, 1179-1979. Festschrift zum 800. Todestag der Heligen, Mayence, Gesellschaft für mittelrheinische Kirchengeschichte, 1998, p. 311-349.

105 Voir le commentaire de P. Dronke, « William of Conches », dans P. Dronke (dir.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 308-327 (en particulier p. 324-326).

106 Pour une présentation plus détaillée, voir J. Chandelier, A. Robert, « Nature humaine et complexion du corps chez les médecins italiens de la fin du Moyen Âge », Revue de synthèse, 134, 6e série, no 4, 2013, p. 473-510.

107 Sur les principes généraux de l’hylémorphisme avicennien, Voir J. McGinnis, Avicenna, Oxford/New York, Oxford University Press, 2010, p. 178-195 ; O. Lizzini, Fluxus (fayḍ). Indagine suifondamenti della metafisica e della fisica di Avicenna, Bari, Edizioni di pagina, 2011, p. 335-482.

108 Sur les implications possibles de cette idée de degrés, voir A. Robert, « La latitude de l’humanité dans la médecine et la théologie médiévales (xiiie-xive siècle) », dans Mesure et histoire médiévale, XLIIIe Congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013, p. 41-52.

109 Le cas de la complexion du Christ est lui aussi très discuté au Moyen Âge. Jacques de Viterbe n’hésite pas à dire que le Christ a la complexion au degré de perfection le plus élevé dans la latitude du corps humain. Voir Jacques de Viterbe, Disputatio quarto, de quolibet, q. XVII, éd. par E. Ypma, Wurtzbourg, Augustinus Verlag, 1975, p. 59-63.

110 Voir Jean Wyclif, Tractatus de statu innocentiae, éd. par J. Loserth et F. D. Matthew, Londres, Wyclif Society, 1922, p. 488-495.

111 On ne trouve rien chez Robert Holcot, Guillaume Crathorn ou John Baconthorpe par exemple.

Auteur

Chargé de recherche au CNRS (Centre d’études supérieures de la Renaissance – UMR 7323). Il enseigne à l’université Paris 1 et à l’École pratique des hautes études. Il est l’auteur de nombreuses études sur la philosophie, la médecine et la poésie des xiiie et xive siècles. Il a notamment publié avec Christophe Grellard Atomism in Medieval Philosophy and Theology (Leyde/Boston, Brill, 2009) et, avec Joël Chandelier, L’anthropologie des médecins (Paris, 2013) et Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités (Rome, École française de Rome, 2015).

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