Adam, la nature humaine, avant et après
| ,Les passions avant et après la Chute
Modèle thomasien et tradition augustinienne
Texte intégral
1Adam était certes un homme immortel, sain, sage et vertueux, mais il était aussi passionné et animé d’une foule de bons sentiments. Quelqu’un, dirait-on aujourd’hui, ayant une riche vie émotionnelle. Telle est l’opinion que Thomas d’Aquin expose dans les articles 2 et 3 de la question 95 de la première partie de la Somme théologique, le texte le plus explicite et systématique sur l’affectivité d’Adam que la théologie ait produit entre les xiie et xiiie siècles.
- 1 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 2 resp., dans Opera omnia, éd. Léonine, Rome, Ex t (...)
2On y trouve une sorte de catalogue des passions adamiques, qui comprend les passions qu’Adam a effectivement éprouvées, celles qu’il a probablement éprouvées, celles qu’il n’a sûrement pas éprouvées et celles qu’il n’a pas ressenties mais qu’il aurait pu ressentir. Parmi les passions qu’Adam a effectivement éprouvées avant la Chute se trouvent toutes celles qui mènent au bien : l’amour, la joie, le désir, l’espoir. L’amour pour les biens qu’il avait à sa disposition (tous ceux qu’une volonté, bonne par nature, pouvait désirer) ; la joie de savoir que ces biens étaient non seulement présents, mais qu’il lui suffisait de les désirer pour se voir exaucer ; le désir et l’espoir pour les biens qu’il n’avait pas mais dont il savait qu’il les aurait en temps voulu. Parmi les passions qu’il n’a pas éprouvées, le désir brûlant (cupiditas), le désir pour ce qu’on n’a pas et qu’on voudrait avoir immédiatement ; puis viennent les passions, comme la peur et la douleur, qui visent le mal, lequel dans l’état édénique n’était ni présent ni imminent. C’est ce qu’on peut lire dans l’article 2, expressément consacré au sujet qui nous concerne ici (Utrum in primo homine fuerint animae passiones)1.
- 2 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 3, ad 2m, p. 423 : « Ad secundum dicendum quod ill (...)
- 3 Ibid., resp. p. 423 : « [...] huiusmodi virtutes [poenitentia et misericordia] erant in primo homi (...)
- 4 Thomas d’Aquin, In IV Sent. II, d. 29, q. 1, a. 3, ad 1, dans Opera omnia, Parme, Fiaccadori, 1856 (...)
3Toutefois, en lisant l’article suivant, où Thomas s’interroge sur les vertus d’Adam, nous voyons que la liste des passions adamiques s’allonge : s’il est vrai que le premier homme n’avait aucune raison d’éprouver des passions concernant son propre mal, il reste néanmoins qu’il était susceptible d’éprouver des passions concernant le mal d’autrui : il pouvait, par exemple, haïr la malice des démons (poterat habere odio malitiam demonum) de la même façon qu’il aimait la bonté de Dieu2. Mais il y a plus. Thomas va en effet jusqu’à dire que même la crainte et la douleur, passions qu’Adam n’a pas éprouvées, faute d’objet, appartenaient d’une certaine façon à sa dotation initiale d’affects. Adam aurait pu, le cas échéant, éprouver de la douleur et de la peur : en présence d’un péché, Adam se serait affligé ; s’il avait vu souffrir quelqu’un, il aurait souffert avec lui3. « Le premier homme, bien que n’étant pas soumis à de telles passions, avait cependant une nature qui, en soi, pouvait [y] être soumise », disait-il déjà dans son Commentaire sur les Sentences4.
- 5 Ibid. : « Sed homo glorificatus, etsi naturam habeat cui, secundum se consideratae, natae sunt huj (...)
4La thèse d’un Adam potentiellement souffrant et craintif, que Thomas expose et dans le Commentaire sur les Sentences et dans la Somme, vient étayer celle de la présence chez Adam de toutes les vertus, que ce soit en tant qu’acte ou en tant que simple habitus. Mais cette thèse est intéressante de notre point de vue aussi, car elle représente une sorte d’apothéose, une confirmation éclatante de la doctrine thomasienne des passions, selon laquelle les passions, toutes les passions, appartiennent à la nature humaine, quel que soit l’état de cette nature : avant la Chute, après la Chute, ou dans la gloire. Dans le passage du Commentaire sur les Sentences que nous avons cité, Thomas, après avoir déclaré que l’homme dans son état premier aurait souffert, à cause de sa nature, s’il avait péché, soutient que l’homme glorifié conservera lui aussi une nature à laquelle appartiennent les passions de la douleur et de la peur, même si l’habitus de la gloire empêche, cette fois-ci définitivement, à ces passions d’émerger5.
- 6 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia q. 98 a. 2, resp., p. 438 : « Ea enim quae sunt naturalia hom (...)
- 7 Voir supra, n. 1.
- 8 Thomas d’Aquin, Summa theologica, I, II, q. 22 ; De subiecto passionum animae, dans Opera omnia, 1 (...)
- 9 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 98, a. 2, ad 3, p. 438 : « Ad tertium dicendum quod besti (...)
5Cette nature « passionnelle », immuable quel que soit le stade de l’histoire humaine, car « ce qui est naturel pour l’homme n’est ni donné, ni enlevé à l’homme à cause du péché6 », porte un nom précis du point de vue psychologique : c’est l’appétit sensible (appetitus sensitivus), c’est-à-dire la faculté de l’âme où, comme Thomas l’écrit au début de l’article 2, se trouvent les passions, chez Adam comme dans toute sa descendance7. Thomas analysera en détail le rôle de l’appétit sensible comme siège des passions dans son traité sur les passions compris dans la Ia-IIae de la Somme8 ; mais, dès le Commentaire, il est clair que si les passions adamiques se situent dans l’appétit sensible, à savoir dans une faculté distincte des facultés supérieures et en contact avec les sens, ces passions sont des mouvements de l’âme qui impliquent nécessairement la participation du corps. Bref, comme ses descendants, Adam a éprouvé des passions dans la mesure où il a été créé avec un corps. Et ce n’est donc pas un hasard s’il a connu la plus corporelle de toutes les passions, la delectatio in coitu, le plaisir sexuel, et même plus intensément que ses descendants, comme Thomas le dit dans une autre question9.
- 10 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 2 resp., p. 422 : « [...] in nobis appetitus sensu (...)
- 11 Voir supra, n. 1.
6Mais c’est justement le plaisir sexuel, lequel implique désormais, contrairement aux origines, la convoitise et constitue un obstacle à l’exercice de la raison, qui montre d’une façon frappante que quelque chose a changé dans l’usage des passions entre Adam et ses descendants. La dynamique psychologique reste la même, les passions restent les mêmes, elles sont opposées les unes aux autres et se succèdent l’une après l’autre de la même manière, elles ont les mêmes causes et les mêmes effets, et pourtant quelque chose a changé. Après la Chute, les passions mènent en effet souvent à des troubles et à des perturbations et surtout elles peuvent être mauvaises, alors qu’avant la Chute elles étaient toujours bonnes. C’est qu’après la Chute, à cause de la perte de la grâce qui garantissait la rectitudo, c’est-à-dire la subordination de la raison à Dieu, et la soumission des facultés inférieures à la raison, celle-ci ne gouverne plus aussi pleinement qu’auparavant l’appétit sensible, lequel a acquis une certaine autonomie si bien que les passions ne suivent pas toujours les actes de la raison, comme c’était le cas chez Adam avant la Chute, mais elles peuvent au contraire précéder, voire empêcher, l’exercice de la raison10. Thomas cite un exemple illustrant bien la différence entre les passions d’après et d’avant le péché : d’une part, il y a la cupiditas aestuans, le désir brûlant de possession immédiate de ce qu’on n’a pas et, de l’autre, l’espoir non affligens de ceux qui savent attendre un bien désiré ; d’une part, une passion qui précède ou qui ne tient pas compte du jugement de la raison ou même qui l’empêche par son ardeur ; de l’autre, une passion qui suit un acte rationnel de prévision du futur11.
7La lecture de ces textes de Thomas nous montre qu’Adam joue un double rôle dans sa théorie des passions : d’un côté, cette figure de premier et parfait spécimen de la nature humaine devient une sorte de laboratoire où tester la cohérence et la validité d’une psychologie des passions aussi complexe que la sienne ; de l’autre, quand il construit, à partir de cette psychologie, une éthique montrant comment éprouver des passions vertueuses, il transforme l’Adam « laboratoire » en Adam « modèle » pour un bon usage des passions. Thomas n’a certainement pas construit sa psychologie et son éthique des passions autour d’Adam, ni en fonction d’Adam. Mais il reste que celui-ci y joue un rôle qui consiste en même temps à confirmer et à illustrer cette psychologie et cette éthique.
- 12 Augustin, De ciuitate Dei, éd. par B. Dombart, A. Kalb, Turnhout, Brepols (CCSL 48), 1955, XIV, 5- (...)
8Tout autre était le rôle qu’Augustin, quelques siècles auparavant, avait attribué à Adam au sujet des passions et sa théorie des passions, telle qu’elle est exposée dans le livre XIV de la Cité de Dieu12, était, elle aussi, bien différente.
- 13 Augustin, De ciuitate Dei, XIV, 6, p. 421 : « Interest autem qualis sit voluntas hominis ; quia si (...)
- 14 Ibid., 7, p. 422 : « Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. Amor er (...)
9Au cœur de cette théorie, la définition des passions comme volonté (nihil aliud quam voluntates). Volonté qui peut prendre la forme d’assentiment lorsqu’elle s’oriente vers le bien (le désir, la joie), ou celle de dissentiment si elle s’oriente vers le mal (la peur, la tristesse). Formes de la volonté, les passions tombent directement sous le commandement de l’amour, car c’est l’amour qui dirige la volonté dans telle ou telle autre direction13. Mais l’amour, nous le savons, a un ordre établi par un commandement divin. Et voilà qu’une volonté droite, mue par un amour ordonné, à savoir un amour qui aime Dieu pour lui-même et qui n’aime le prochain, l’âme et le corps qu’en fonction de Dieu, donne lieu à des passions bonnes, tandis qu’une volonté perverse, entraînée par un amour désordonné, qui préfère l’amour de soi ou l’amour pour autrui à l’amour pour Dieu, se transforme en passions mauvaises14. La raison pour laquelle la volonté devient passion découle, pour Augustin, de la nature humaine telle qu’elle se présente après la Chute.
- 15 Augustin, De ciuitate Dei, XIV, 10-12, p. 430-433 : « Quid autem timere aut dolere poterant illi h (...)
10Il fut un temps, avant la Chute, quand Adam et Ève vivaient au paradis, où l’amour était ordonné, la volonté droite et puissante et où les passions n’existaient pas : l’homme et la femme aimaient Dieu pour lui-même et les autres créatures, y compris eux-mêmes, seulement en fonction de Dieu ; rien ne les empêchait d’atteindre ce qu’ils aimaient et voulaient. Ils ne connaissaient pas de passions, sauf une joie immense et continue, la joie de jouir de l’objet aimé, désiré et immédiatement possédé15. Mais avec le péché, apparaissent l’amour excessif, la volonté faible et, avec elle, les passions.
- 16 Ibid., 15-16, p. 437-439 : « Denique, ut breviter dicatur, in illius peccati poena quid inoboedien (...)
11Chassés du paradis, Adam et sa femme ont été forcés d’expérimenter sur eux-mêmes la même désobéissance qu’ils avaient montrée contre le commandement divin : leur volonté, à cause de ce péché, a été affaiblie au point d’être dominée par ce qu’elle dominait auparavant sans peine. Devenue incapable de gouverner les besoins et les faiblesses d’un corps désormais fragile et mortel, et impuissante à obtenir d’une façon immédiate et définitive ce qu’elle veut, la volonté devient en premier lieu désir ; un désir souvent excessif et désordonné, qui envahit l’âme entière et qui peut, sous sa forme la plus incontrôlable, celle qui excite les organes de la génération, la convoitise charnelle (concupiscentia), asservir l’âme au corps, inversant ainsi la hiérarchie établie par Dieu qui voulait le corps au service de l’âme. Si auparavant l’homme « pouvait tout ce qu’il voulait », puisqu’il n’a pas voulu ce qu’il pouvait (c’est-à-dire respecter l’ordre divin), maintenant il veut ce qu’il ne peut pas et il subit ce qu’il ne veut pas16. Il continue à ressentir de la joie, mais il s’agit d’une joie toujours fugace et souvent vaine, et il commence à éprouver des passions jusque-là inconnues : la douleur, la tristesse, la peur. Formes d’une volonté faible, les passions s’imposent aussi quand elles ne sont pas voulues ; souvent en contradiction les unes avec les autres, elles perturbent l’âme et la vie de l’homme ; souvent tournées vers des biens contingents et apparents, l’argent, le pouvoir, la vengeance, la gloire, le plaisir, elles se transforment très facilement en péchés.
- 17 Ibid., 9, p. 428 : « Habemus ergo eas [affectiones] ex humanae condicionis infirmitate ».
- 18 Ibid., p. 426 : « Apud nos autem iuxta Scripturas sanctas sanamque doctrinam cives sanctae civitat (...)
12Les passions sont, aux yeux d’Augustin, des mouvements naturels, mais la nature à laquelle elles appartiennent est une nature déchue et marquée par le péché. « Nous avons des passions, dit Augustin, en raison de la faiblesse de la condition humaine17 » Toutefois, contrairement à ce que disent les païens et leurs philosophes, les chrétiens pensent que la faiblesse peut devenir une source de gloire, le Christ étant en cela un modèle. D’où la conversion des passions rendue possible par l’intervention de Dieu. La grâce divine ne rétablit pas, du moins dans cette vie, la force de la volonté, mais elle fléchit la volonté affaiblie par le péché, et donc transformée en passions, dans la même direction qu’avant la Chute. Ainsi, chez les citoyens de la cité de Dieu sur terre, les passions ne sont pas supprimées, elles sont au contraire valorisées18 et pourtant elles ne sont pas considérées autrement que ce qu’elles sont, un signe de la faiblesse humaine, une affection de l’âme déchue.
13Les différences entre cette théorie des passions et celle de Thomas sont évidentes tant en psychologie qu’en éthique. Sur le plan psychologique, la définition de la passion comme volonté, à la différence de ce qu’elle est pour Thomas, fait de la passion une « affaire » presque exclusive de l’âme, un mouvement qui naît et demeure dans l’âme, qui peut se manifester dans le corps, certes, mais dont l’âme reste la seule « responsable ». Et ce, bien qu’après la chute la hiérarchie originelle entre l’âme et le corps se soit renversée, celui-ci imposant à l’âme ses besoins et la forçant, en quelque sorte, à ressentir les passions dont il est affecté. Sur le plan moral, définir les passions comme formes de la volonté équivaut à les placer immédiatement dans le contexte de l’éthique. En tant que mouvements de la volonté, les passions augustiniennes ne sont jamais moralement indifférentes, comme c’est le cas chez Thomas, pour qui les passions, avant même d’être bonnes ou mauvaises, ne sont que de simples mouvements naturels de l’âme.
14Enfin, il ne fait aucun doute que la série d’événements allant du péché d’Adam à sa Chute a pour Augustin un poids différent que pour Thomas. Aux yeux d’Augustin, en effet, la différence entre avant la Chute et après celle-ci est bien plus marquée et la discontinuité bien plus grande. Pour lui, la Chute « inaugure » et, d’une certaine façon, « invente » les passions et les introduit pour la première fois chez l’homme alors que pour Thomas la chute se « limite », pour ainsi dire, à augmenter la typologie des passions éprouvées et à les rendre en même temps plus autonomes, moins asservies à la raison. Ce qui explique le rôle différent que du point de vue épistémologique l’histoire de la Chute joue dans la construction de ces deux théories de l’affectivité. Thomas construit sa théorie des passions indépendamment de cet épisode, en-dehors de l’histoire du salut. L’usage que Thomas fait de l’histoire du péché et de la chute, nous l’avons vu, est un usage extérieur à la construction d’une théorie à laquelle Adam ne participe pas du tout. Il intervient seulement à la fin pour confirmer, légitimer, illustrer ce qui a été dit. Alors que pour Augustin la théorie des passions ne saurait exister sans se référer à cet événement fondateur, sans parler d’un avant et d’un après la Chute. En effet, l’exposition de cette théorie coïncide largement avec un récit, celui de l’histoire du salut.
15Le parcours qui sépare Thomas, et sa doctrine d’un système d’affects humains pratiquement identiques avant et après la Chute, de l’idée augustinienne selon laquelle les passions sont des troubles de l’homme déchu, sinon tout à fait absents, du moins radicalement différents dans la psychologie d’Adam avant le péché, peut être lu dans sa totalité comme le cheminement d’une très longue tradition augustinienne remise en discussion par les apports de la psychologie aristotélicienne. En réalité, si on l’examine de plus près, cette tradition se révèle beaucoup moins compacte : il est en effet possible de déceler, en dépit d’une fidélité substantielle à la doctrine augustinienne, toute une série de changements, même minimes, qui révèlent pourtant l’apparition de motifs nouveaux, ou qui soulignent en tout cas une attention différente aux dynamiques psychologiques. Ces changements sont essentiellement liés à la lecture de sources « nouvelles » qui, venues élargir le patrimoine des connaissances psychologiques de l’Occident médiéval, font renaître un vif intérêt pour l’univers affectif.
16Afin d’illustrer les étapes fondamentales de ce long parcours, il nous faudra nécessairement prendre en considération les moments historiques et les milieux culturels qui s’avèrent particulièrement intéressés par l’analyse de l’âme et surtout par la problématique affective.
- 19 B. McGinn, Three Treatises on Man. A Cistercian Anthropology, Kalamazoo (Mich.), Cistercian Public (...)
- 20 Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, éd. par M. Lemoine, Paris, Les Belles Le (...)
- 21 Ibid., p. 159 : « Huiusmodi enim homines imagine creatoris exuta, aliam induerunt imaginem terram (...)
17On a maintes fois signalé que la réflexion sur la structure de l’âme et ses rapports avec le corps a été particulièrement poussée dans le milieu cistercien ; les études de Bernard McGinn, de Michel Lemoine, de Damien Boquet ont ainsi fait émerger les lignes d’une véritable anthropologie affective qui se développe dans les ouvrages de Bernard et Alcher de Clairvaux, d’Isaac de l’Étoile, de Guillaume de Saint-Thierry19. C’est dans ce contexte qu’on assiste à la naissance d’une réflexion spécifique sur la condition de l’homme comme créature intermédiaire entre Dieu et le monde animal, dont l’expression la plus nette se trouve dans le De natura corporis et animae de Guillaume de Saint-Thierry20. Grâce à une nouvelle lecture des sources des Pères grecs (le De imagine de Grégoire de Nysse notamment), Guillaume reprend la thématique typiquement augustinienne de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, mais sa perspective en souligne au contraire la dissemblance, qui est la conséquence directe du péché. Les passions sont justement l’un des traits distinctifs de cette dissemblance, elles sont la marque de la distance qui sépare l’homme de l’impassibilité divine, le faisant ressembler davantage aux animaux sauvages21.
- 22 Guillaume de Saint-Thierry, De naturel corporis et animae, p. 175 : « Sicut etiam anima in adminis (...)
- 23 Ibid., p. 177.
18Naturelles chez ces derniers, pour lesquels les mouvements irrationnels ne sont pas, à proprement parler, des « passions », mais plutôt des instincts innés nécessaires à leur survie, elles sont pour les hommes de véritables passions, qui s’opposent à sa nature rationnelle et brisent l’image de sa nature divine telle qu’elle se manifeste justement à travers la primauté de la raison. En effet l’âme, unie au corps d’une façon mystérieuse et inexplicable, a été créée pour dominer la nature corporelle, et non pas pour être assujettie aux passions naturelles, pour se servir du corps, et non pas pour en suivre les instincts. Conséquences du péché originel et marques du désordre provoqué par celui-ci, les passions empêchent presque de reconnaître l’origine divine de l’âme ; mais elles n’en restent pas moins la « matière » sur laquelle l’âme rationnelle peut exercer son activité22. Dès lors qu’elle retrouve son emprise sur les sens et les pulsions du corps, l’âme est capable de réorienter les passions en les transformant en vertus, selon le modèle augustinien, et de reconquérir ainsi sa ressemblance avec Dieu : la concupiscence fait place à l’espoir, la colère se transforme en charité, l’amour de Dieu et du prochain et la haine du péché jettent les bases de la foi23.
19On le voit, le discours des passions ne peut être abordé en dehors du rapport inextricable existant entre l’âme et le corps ; le corps ne peut être envisagé comme simple véhicule de transmission du péché, comme l’affirmait Augustin, mais il apparaît comme le lieu d’origine de ces mouvements que l’âme perçoit comme des passions.
- 24 Ps. Augustin, De spiritu et anima, PL 40, 779-832. Pour l’attribution du texte et ses relations av (...)
- 25 Augustin, De spiritu et anima, 789 : « Tota namque animae substantia in his tribus plena et perfec (...)
- 26 Ibid. : « Quibus affectibus et quadam amicitia anima corpori coniungitur, secundum quam amicitiam (...)
- 27 Ibid., 810 : « Certum tenemus quia caro contracta de carne per legem concupiscentiae, quam cito vi (...)
- 28 Ibid., 813 : « Cuius tamen rationalis creaturae licet similis videatur origo, facta est diversa co (...)
20Dans la même lignée, un autre texte issu du milieu cistercien, le traité De spiritu et anima, est encore plus précis. Malgré son attribution traditionnelle à Augustin, ce traité, composé probablement vers les années 70 du xiie siècle24, semble, sur ce point, s’éloigner nettement de la position de notre auteur et décline en termes nouveaux le thème augustinien de l’âme comme reflet de la Trinité : unique dans sa substance, l’âme est douée de trois facultés qui existent avant même qu’elle ne se fonde avec le corps : la faculté rationnelle, l’irascible et le concupiscible25. Cependant la composante affective, structurelle et connaturelle à l’âme, est modifiée par la présence du corps, parce que l’âme, liée au corps par un lien d’affection et d’amitié, subit le contrecoup des passions de ce dernier : elle s’afflige quand le corps souffre, s’émeut de périls qui ne peuvent pourtant pas la menacer, se réjouit ou s’attriste à la suite de sensations purement physiques26. Une telle condition de misère de l’âme humaine est l’héritage et la marque du péché originel27 : elle a été créée par Dieu comme intermédiaire entre la condition des purs esprits, promis au ciel, et celle des anges précipités en enfer par leur propre orgueil et a été liée à un corps qui trouble sa pureté. Les effets du péché originel ont non seulement affaibli la volonté, mais, par le biais d’un corps corrompu, ils ont corrompu la structure affective de l’âme et en ont brisé l’équilibre, qui consistait dans son équidistance entre les bienheureux et les damnés ; enfin, ils ont bouleversé les rapports entre les principaux affects : gaudium, spes, dolor, metus. L’équilibre entre les passions comme l’amour du bien – d’où le désir et la joie – et la haine du mal – d’où la crainte et la douleur – s’est désormais brisé au profit des passions négatives ; le domaine de la crainte s’est élargi au détriment de celui de l’espoir, la crainte ressemblant de plus en plus à la douleur, et l’espoir, sans cesse repoussé, se teignant d’affliction28.
- 29 Voir B. McGinn, Three Treatises..., op. cit., p. 10.
- 30 Pour la tradition du schéma tripartite, voir D. N. Bell, « The Tripartite Soul and the Image of Go (...)
- 31 Cassien, Conlationes XXIV, 15, éd. par E. Pichery, Paris, Cerf (SC 64), 1959, p. 187 : « Quam cum (...)
21L’attention prêtée au rôle du corps dans la dynamique affective n’est pas le seul point sur lequel la réflexion cistercienne s’éloigne de la doctrine d’Augustin29. Une analyse des textes, même sommaire, montre que le discours des passions renvoie chez eux à une géographie de l’âme plus élaborée, qui recoupe ou se superpose à la tripartition augustinienne de l’âme en intellect, mémoire et volonté. Guillaume de Saint Thierry, puis l’auteur du De spiritu et anima, mais aussi Bernard de Clairvaux ou Isaac de l’Etoile se réfèrent tous explicitement au schéma tripartite d’origine platonicienne selon lequel les puissances de l’âme se partagent entre rationnel, concupiscible et irascible30. Transmis au monde médiéval par le truchement de Calcidius et des Pères grecs, ce schéma est explicitement adopté par Jérôme et surtout par Cassien, qui l’utilise pour distinguer les pathologies de l’âme, réduisant les mauvaises passions, à savoir les divers vices, à la corruption des différentes parties de l’âme31.
- 32 Bernard de Clairvaux, Sermones de diversis, dans Sancti Bernardi Opera, VI-1, 74, éd. J. Leclercq, (...)
- 33 Ps. Augustin, De spiritu et anima, 791 ; Isaac de l’Étoile, Epistola de anima, PL 194, 1878-1879.
22Dans les textes cisterciens, la tripartition de l’âme n’est pas seulement un schéma servant à classer les passions et permettant de distinguer celles du concupiscible de celles de l’irascible pour en signaler les éventuelles pathologies32 ; bien plus, il permet de décrire la situation globale de cet état de désordre que le péché a introduit dans les dynamiques psychologiques, à savoir que la raison, dépossédée de sa position dominante, ne maîtrise plus les facultés inférieures de l’âme qui devraient pourtant, selon le plan de la création, lui être assujetties. Pour les cisterciens, comme pour Augustin, le péché originel constitue l’acte de naissance des passions, cependant, à la différence de ce dernier, ils ne sauraient l’expliquer par un mouvement qui n’impliquerait que la seule volonté, car ce péché présuppose un conflit entre les diverses facultés de l’âme et une sorte d’insubordination des facultés inférieures qui, devenues le véhicule des pulsions du corps, refusent de se plier à la volonté de la raison33.
- 34 Voir R. Blomme, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du xiie si (...)
- 35 O. Lottin, « Les mouvements premiers de l’appétit sensitif de Pierre Lombard à saint Thomas d’Aqui (...)
- 36 Petrus Pictaviensis, Sententiae, éd. par P. S. Moore, J. N. Garvin, M. Dulong, Notre Dame, Univers (...)
- 37 Pierre de Poitiers, Sententiae, II, XIX, p. 157-158.
- 38 Pierre de Poitiers, Sententiae, II, XXI, p. 168 : « Ad hoc dicendum est quod in Adam fuit ratio an (...)
23C’est à l’intérieur de cette nouvelle géographie de l’âme que le débat sur la nature des primi motus est né. La réflexion sur la dynamique du péché amorcée par les maîtres de la première moitié du xiie siècle, notamment Abélard, produit en effet un discours sur les mouvements de la sensualité qui précèdent la réalisation du péché. L’événement de la Chute en est le paradigme, à la fois modèle de déroulement de tous les péchés et racine première des modifications qui se sont produites dans l’âme humaine34. En essayant de distinguer le rôle du désir (concupiscentia) de celui du plaisir (delectatio) dans la dynamique du péché, on se demande si les primi motus de la sensualité sont déjà coupables, ou s’ils ne sont que de simples mouvements des facultés inférieures, des signes de la faiblesse de l’homme après la Chute, sans être – à proprement parler – de véritables péchés. À la suite de l’étude pionnière d’Odon Lottin, les travaux de Simo Knuuttila et de Damien Boquet ont montré la diversité des positions prises par les théologiens à partir de la moitié du xiie siècle35. Parmi les auteurs qui ont abordé ce problème et réfléchi sur les changements de la psychologie d’Adam, une place de choix revient à Pierre de Poitiers (m. 1202), élève de Pierre Lombard36. Chez Pierre de Poitiers, comme chez la majorité des maîtres, l’analyse de la dynamique du péché originel vise en réalité à construire une échelle permettant de mesurer le degré de gravité des péchés actuels ; mais la référence au modèle adamique permet également de distinguer, à l’intérieur des dynamiques psychologiques, ce qu’on peut considérer comme « naturel » de ce qui apparaît comme la conséquence et/ou la punition du péché. Il faudrait avant tout – selon Pierre – dissiper l’ambiguïté du terme concupiscentia ou concupiscibilitas de l’âme, qui semble se référer à la fois à la puissance de l’âme et à la nature spécifique du péché d’Adam, la corruption de son âme, qui a contaminé son corps et qui, par le mécanisme de la génération, se transmet aux âmes de ses descendants. Pierre se demande si l’identité de ces deux termes signifie que seule la puissance du désir a été corrompue par le péché, à la différence de l’irascible ou du rationnel. Même si malheureusement les auctoritates ne fournissent aucune réponse à cette question37, l’analyse de la genèse du péché originel permet de définir très précisément la structure psychologique d’Adam avant et après le péché : avant le péché, son âme était douée de la partie rationnelle avec toutes ses composantes, mais ne possédait que la partie supérieure de la sensualité, celle qui préside aux appétits bien réglés des choses nécessaires au corps ; la partie inférieure de la sensualité, celle qui préside aux appétits illicites, ne pouvant être, elle, que la conséquence de la faute38. Ce qui signifie que le concupiscible était bien présent en lui, mais non pas la concupiscence et qu’il n’avait pas, à proprement parler, de primi motus : Adam n’éprouvait donc pas de passions, mais désirait tout naturellement et avec modération les choses nécessaires.
- 39 Pour une analyse plus détaillée, voir S. Vecchio, « Passio, affectas, virtus : il sistema delle pa (...)
- 40 Guillaume d’Auvergne, De virtutibus, dans Opera omnia, Paris, A. Pralard, réimpr., Francfort-sur-l (...)
24Le processus d’analyse et de définition des puissances psychiques amorcé par les maîtres du xiie siècle jette les bases pour le grand débat sur l’âme qui se développera dans la première moitié du siècle suivant, grâce à la circulation de nouvelles sources grecques ou arabes (Avicenne, Jean Damascène, et, bien entendu, Aristote). L’un des auteurs ayant beaucoup réfléchi sur les thèmes qui nous intéressent ici est Guillaume d’Auvergne, chez qui il est abondamment question des passions à la fois dans le De virtutibus et, plus tard, dans le De anima39. Selon Guillaume, l’analyse de la structure psychologique de l’homme ne peut être abordée en dehors du cadre du péché originel ; la faute du premier homme, que Guillaume lit comme une insubordination du corps par rapport à l’âme, a radicalement modifié la structure tant du premier que de la seconde. Adam et Ève, doués au plus haut degré des vertus naturelles, n’ont pas été capables de défendre leur pureté originelle ; les mouvements des puissances du concupiscible et de l’irascible, jusque-là parfaitement soumis à la raison et se traduisant tout naturellement en vertus, sont devenus, à la suite du péché, des passions, qui à cause de la génération, et donc par la médiation d’un corps corrompu, se transmettent à tous les hommes40.
- 41 Guillaume d’Auvergne, De anima, dans Opera omnia, p. 130-131.
- 42 Ibid., p. 129 : « Peccato igitur aliquo primorum hominum facta est ista rebellio atque perversitas (...)
- 43 Guillaume d’Auvergne, De anima, p. 133 : « Declaratum etiam est tibi per hoc intolerabilis caecita (...)
25L’idée augustinienne des passions naissant en même temps que le péché originel se greffe ainsi sur une évaluation totalement négative du corps, qui devient déterminant dans le processus de transformation de la nature humaine ; dans ce cadre, la référence à la « nouvelle » géographie de l’âme, que Guillaume emprunte essentiellement à Avicenne, permet de décrire en termes plus précis le bouleversement des diverses facultés : la puissance irascible n’est plus en mesure de tourner sa colère contre le vice et le péché, et la puissance concupiscible, affaiblie dans son désir du bien, se dirige vers des affects malhonnêtes41 ; l’homme, qui aurait dû naître rationnel, naît au contraire brutal, semblable aux animaux, et attiré vers le bas, lui qui aurait dû être droit et attiré vers le haut. Par rapport au modèle édénique, où les puissances inférieures et le corps lui-même obéissaient sans résistance à l’emprise de la volonté, l’apparition des passions dans l’homme corrompu semble être la marque spécifique de ce péché, ce qui le fait ressembler aux animaux sauvages. Comme pour Guillaume de Saint-Thierry, pour Guillaume d’Auvergne, le discours des passions débouche sur une comparaison avec les animaux : la manifestation des pulsions est chez l’animal comme une donnée naturelle imposée par la nécessité, que n’accompagne aucune résistance ni aucune tentative de répression et qui ne peut aucunement lui être imputée comme une faute ; tandis que pour l’homme elle est l’héritage d’une faute, celle de l’abdication à sa propre nature spirituelle42. Les passions ne sont donc pas le fait d’une animalité prérationnelle commune aux hommes et aux animaux, mais le résultat d’une renonciation à la rationalité, qui rend l’homme comparable à l’animal uniquement dans ses défauts. Sur la base de cette conception des passions, Guillaume en vient à contester la doctrine aristotélicienne qui, reconnaissant dans l’animalité le genre commun aux hommes et aux bêtes, semble considérer les passions comme des données naturelles que les hommes partagent avec les animaux, et non pas comme la conséquence d’un péché ni comme le signe d’une punition43.
- 44 Le problème de la passibilitas d’Adam est aussi abordé par les théologiens du xiie siècle, mais il (...)
- 45 Alexandre de Halès, Quaestiones disputatae antequam esset frater, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae (...)
- 46 Jean de La Rochelle, Summa de anima, éd. par J. Guy Bougerol, Paris, Vrin, 1995, p. 147-160. Pour (...)
- 47 Alexandre de Halès, Summa theologica, t. II, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1928, p. 630-645.
- 48 Jean Damascène, De fide orthodoxa, 26-36, éd. par E. M. Buytaert, New York/Louvain, Paderborn/Fran (...)
- 49 La polémique contre l’apathie est l’un des traits qui caractérisent dès le début le paradigme chré (...)
- 50 Alexandre de Halès, Quaestiones dispatatae, p. 225 ; Jean de La Rochelle, Summa de anima, p. 149 ; (...)
- 51 Alexandre de Halès, Quaestiones disputatae, p. 230-231 : « Respondeo. Dico quod anima Adae in stat (...)
26À peu près dans les mêmes années où Guillaume compose son De virtutibus, deux maîtres franciscains, Alexandre de Halès et Jean de La Rochelle, analysent le thème de l’affectivité d’Adam, qu’ils abordent à l’intérieur du problème plus général de la passibilitas avant et après le péché44. En réalité, Alexandre n’est pas encore entré dans l’ordre franciscain quand il dispute de la question De impassibilitate animae Christi et Adae (c. 1232)45 ; Jean, de son côté, consacre au problème de la passibilitas animae un chapitre de sa Summa de anima, composée aux environs de 1235-123646 ; dans la Summa fratris Alexandri, rédigée, on le sait, par plusieurs auteurs, dont Jean de La Rochelle lui-même, le même sujet est plus amplement repris à l’intérieur d’une question générale sur la passibilitas naturae, qui analyse le problème à la fois par rapport à l’âme et par rapport au corps47. Dans ces trois textes, l’auctoritas la plus exploitée est, à part Augustin, Jean Damascène. Jean avait en effet affirmé très nettement que Dieu avait créé Adam innocent, droit, vertueux, étranger à la tristesse et à l’inquiétude, afin que, libre de toute préoccupation, il pût se consacrer aux louanges de Dieu et aux plaisirs de la contemplation48. Cependant, ce n’est pas cette idée de l’impassibilité d’Adam que les maîtres franciscains empruntent au Damascène49 ; au De fide orthodoxa ils empruntent plutôt différentes définitions de passion qui leur permettent de développer une solution très élaborée à ce problème50 La réponse des deux théologiens distingue en effet dans l’âme d’Adam différents niveaux renvoyant chacun aux diverses définitions de la passio : une passibilité qui coïncide avec la faculté de réception ou de modification de l’âme, qui est congénitale à l’âme elle-même et qui en tant que telle existait dans l’âme d’Adam avant même la Chute ; une passibilité qui consiste dans la réception de quelque chose de contraire ou de préjudiciable, elle aussi présente dans l’âme d’Adam mais comme pure potentialité ; et enfin une passibilité nécessaire, à savoir la soumission inévitable aux passions, qui est la conséquence directe du péché51.
- 52 La distinction entre les deux niveaux de passibilité avait été déjà établie par Pierre Lombard, Se (...)
- 53 Alexandre de Halès, Summa theologica, t. II, p. 636 : « Dicendum quod est delectatio inordinata si (...)
- 54 Albert le Grand, De incarnatione, éd. par I. Backes, tract. VI, q. 1, a. 2, ad 6, in Opera omnia, (...)
27Et c’est bien dans l’écart entre possibilité et nécessité de la passion qu’on peut définir le statut d’Adam à la fois comme être passible et impassible52. Sa structure psychologique reste la même avant et après le péché, mais une disposition différente de l’âme distingue nettement la passibilité d’avant le péché de celle d’après. Ce qui veut dire, comme l’explique la Summa Halensis, que dans la condition édénique certaines passions étaient effectivement présentes et d’autres non : Adam connaissait la delectatio, mais une delectatio ordonnée et sans convoitise ; et plus en général, il connaissait tous les mouvements de la faculté appétitive qui suivaient, obéissants, sa raison ; mais il ignorait la tristitia, passion innaturelle, qui ne peut être que la conséquence d’une punition53. Une solution identique sera plus tard adoptée par Albert le Grand, qui décrit les changements de la structure affective d’Adam en termes à la fois qualitatifs et quantitatifs : après la Chute, la tristesse, passion tout à fait nouvelle, s’accompagne de la possibilité d’excéder dans la joie, ce qui était impossible avant le péché54.
28Comme on le voit, la longue histoire de la tradition augustinienne nous a conduits presque au seuil de la solution thomasienne, qui se révèle en fait moins « révolutionnaire » qu’il n’y paraissait au début. La réflexion sur les rapports âme-corps amorcée par les auteurs cisterciens et amplement développée par Guillaume d’Auvergne a mis en évidence le rôle du corps dans les dynamiques émotionnelles, rôle qui était tout à fait étranger à la pensée d’Augustin. L’arrière-plan néoplatonicien qu’on entrevoit derrière bon nombre des textes analysés sous-tend une anthropologie fondée sur le statut médian de l’homme (entre Dieu et les animaux, entre les bienheureux et les damnés) où l’union de l’âme avec le corps semble jouer un rôle aussi important que le péché d’Adam lui-même. Traduite en termes scolastiques, cette interférence du corps permet d’élaborer la notion de passibilitas, grâce à laquelle les passions peuvent être intégrées à la structure même de la psychologie humaine, réélaborée à la lumière d’une hiérarchie plus complexe des facultés de l’âme. Dans ce contexte, la place qu’occupe le récit de la Chute se réduit de plus en plus, et la référence au modèle adamique se fait de plus en plus inconsistante.
Notes
1 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 2 resp., dans Opera omnia, éd. Léonine, Rome, Ex typographia poliglotta, 1889, t. V, p. 422 : « Respondeo dicendum quod passiones animae sunt in appetitu sensuali, cuius obiectum est bonum et malum. Unde omnium passionum animae quaedam ordinantur ad bonum, ut amor et gaudium ; quaedam ad malum, ut timor et dolor. Et quia in primo statu nullum malum aderat nec imminebat ; nec aliquod bonum aberat, quod cuperet bona voluntas pro tempore illo habendum, ut patet per Augustinum XIV de Civ. Dei, omnes illae passiones quae respiciunt malum, in Adam non erant ut timor et dolor et huiusmodi ; similiter nec illae passiones quae respiciunt bonum non habitum et nunc habendum, ut cupiditas aestuans. Illae vero passiones quae possunt esse boni praesentis, ut gaudium et amor ; vel quae sunt futuri boni ut suo tempore habendi, ut desiderium et spes non affligens ; fuerunt in statu innocentiae. Aliter tamen quam in nobis. »
2 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 3, ad 2m, p. 423 : « Ad secundum dicendum quod illae passiones ad malum ordinatae, repugnant perfectioni primi status, quae habent respectum ad malum in ipso qui afficitur passione, ut timor et dolor. Sed passiones quae respiciunt malum in altero, non repugnant perfectioni primi status, poterat enim homo in primo statu habere odio malitiam Daemonum, sicut et diligere bonitatem Dei. »
3 Ibid., resp. p. 423 : « [...] huiusmodi virtutes [poenitentia et misericordia] erant in primo homine secundum habitum, sed non secundum actum, erat enim primus homo sic dispositus, ut si peccatum praecessisset, doleret ; et similiter si miseriam in alio videret, eam pro posse repelleret ».
4 Thomas d’Aquin, In IV Sent. II, d. 29, q. 1, a. 3, ad 1, dans Opera omnia, Parme, Fiaccadori, 1856, t. VI, p. 649 : « Homo enim in primo statu quamvis hujusmodi passionibus [dolor et timor] actu non subjaceret, tamen naturam habebat quae, quantum in se est, his passionibus subjicibilis erat ; et possibile erat eis subjici, si peccaret, nondum homine confirmato. »
5 Ibid. : « Sed homo glorificatus, etsi naturam habeat cui, secundum se consideratae, natae sunt hujusmodi passiones inesse, tamen per habitum gloriae omnino aditus his passionibus tollitur. »
6 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia q. 98 a. 2, resp., p. 438 : « Ea enim quae sunt naturalia homini, neque subtrahuntur neque dantur homini per peccatum. »
7 Voir supra, n. 1.
8 Thomas d’Aquin, Summa theologica, I, II, q. 22 ; De subiecto passionum animae, dans Opera omnia, 1891, t. VI, p.168-172. Sur ce thème et plus en général sur la théorie thomasienne des passions, voir M. D. Jordan, « Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 33, 1986, p. 71-97 ; I. Sciuto, « Le passioni dell’anima nel pensiero di Tommaso d’Aquino », dans C. Casagrande, S. Vecchio (dir.), Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V convegno di studi della Società italiana per lo studio del pensiero medievale Venezia 25-28 settembre 1995, Florence, SISMEL-Galluzzo, 1999, p. 73-93 ; S. Vecchio, « Introduzione », dans Tommaso d’Aquino, Le passioni dell’anima, Florence, Le Lettere, 2002, p. 5-18, et, plus récemment, R. Miner, Thomas Aquinas on the Passions, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.
9 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 98, a. 2, ad 3, p. 438 : « Ad tertium dicendum quod bestiae carent ratione. Unde secundum hoc homo in coitu bestialis efficitur, quod delectationem coitus et fervorem concupiscentiae ratione moderari non potest. Sed in statu innocentiae nihil huiusmodi fuisset quod ratione non moderaretur, non quia esset minor delectatio secundum sensum, ut quidam dicunt (fuisset enim tanto maior delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile) ; sed quia vis concupiscibilis non ita inordinate se effudisset super huiusmodi delectatione, regulata per rationem, ad quam non pertinet ut sit minor delectatio in sensu, sed ut vis concupiscibilis non immoderate delectationi inhaereat ; et dico immoderate, praeter mensuram rationis. » Voir S. Vecchio, « Il piacere da Abelardo a Tommaso », dans C. Casagrande, S. Vecchio (dir.), Piacere e dolore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, Florence, SISMELGalluzzo, 2009, p. 83-84.
10 Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q. 95, a. 2 resp., p. 422 : « [...] in nobis appetitus sensualis, in quo sunt passiones, non totaliter subest rationi, unde passiones quandoque sunt in nobis praevenientes iudicium rationis, et impedientes ; quandoque vero ex iudicio rationis consequentes, prout sensualis appetitus aliqualiter rationi obedit. In statu vero innocentiae inferior appetitus erat rationi totaliter subiectus, unde non erant in eo passiones animae, nisi ex rationis iudicio consequentes ».
11 Voir supra, n. 1.
12 Augustin, De ciuitate Dei, éd. par B. Dombart, A. Kalb, Turnhout, Brepols (CCSL 48), 1955, XIV, 5-9, p. 420-430. Pour la théorie augustinienne des passions, voir G. O’Daly, A. Zumkeller, « Affectus (passio, perturbatio) », dans C. Meyer (dir.), Augustinus-Lexikon, I, Bâle, Schwabe & Co., 1986, col. 166-180 ; O. Grassi, « Passioni, desiderio e ragione in Sant’Agostino », dans G. Dalmasso (dir.), La passione della ragione, Milan, Jaca Book, 1991, p. 41-55 ; E. Bermon, « La théorie des passions chez saint Augustin », dans B. Besnier, P.-F. Moreau, L. Renault (dir.), Les passions antiques et médiévales, Paris, PUF, 2003, p. 173-197 ; M. C. Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 527-547 ; C. Casagrande, « Per una storia delle passioni in Occidente. Il Medioevo cristiano (De civ. Dei, IX, 4-5 ; XIV, 5-9) », Peninsula. Revista de Estudos Ibéricos, 3, 2006, p. 11-18, auquel nous renvoyons le lecteur pour d’autres indications bibliographiques et pour une analyse plus complète de la pensée augustinienne sur les passions.
13 Augustin, De ciuitate Dei, XIV, 6, p. 421 : « Interest autem qualis sit voluntas hominis ; quia si perversa est, perversos habebit hos motus ; si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt. Voluntas est quippe in omnibus ; immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt. Nam quid est cupiditas et laetitia nisi voluntas in eorum consensione quae volumus ? Et quid est metus atque tristitia nisi voluntas in dissensione ab his quae nolumus ? Sed cum consentimus appetendo ea quae volumus, cupiditas ; cum autem consentimus fruendo his quae volumus, laetitia vocatur. Itemque cum dissentimus ab eo quod accidere nolumus, talis voluntas metus est ; cum autem dissentimus ab eo quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est. Et omnino pro varietate rerum, quae appetuntur atque fugiuntur, sicut allicitur vel offenditur voluntas hominis, ita in hos vel illos affectus mutatur et vertitur. »
14 Ibid., 7, p. 422 : « Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est, id autem habens eoque fruens laetitia ; fugiens quod ei adversatur, timor est, idque si acciderit sentiens tristitia est. Proinde mala sunt ista, si malus amor est ; bona, si bonus. »
15 Augustin, De ciuitate Dei, XIV, 10-12, p. 430-433 : « Quid autem timere aut dolere poterant illi homines in tantorum tanta affluentia bonorum, ubi nec mors metuebatur nec ulla corporis mala valetudo, nec aberat quicquam, quod bona voluntas adipisceretur, nec inerat quod carnem animumve hominis feliciter viventis offenderet ? Amor erat imperturbatus in Deum atque inter se coniugum fida et sincera societate viventium, et ex hoc amore grande gaudium, non desistente quod amabatur ad fruendum. Erat devitatio tranquilla peccati, qua manente nullum omnino alicunde malum, quod contristaret, irruebat. An forte cupiebant prohibitum lignum ad vescendum contingere, sed mori metuebant, ac per hoc et cupiditas et metus iam tunc illos homines etiam in illo perturbabat loco ? Absit ut hoc existimemus fuisse, ubi nullum erat omnino peccatum. Neque enim nullum peccatum est ea quae lex Dei prohibet concupiscere atque ab his abstinere timore poenae, non amore iustitiae. Absit, inquam, ut ante omne peccatum iam ibi fuerit tale peccatum, ut hoc de ligno admitterent, quod de muliere Dominus ait : Si quis vident mulierem ad concupiscendum eam, iam moechatus est eam in corde suo. Quam igitur felices erant et nullis agitabantur perturbationibus animorum, nullis corporum laedebantur incommodis : tam felix universa societas esset humana [...]. Si quem vero movet, cur aliis peccatis sic natura non mutetur humana, quemadmodum illa duorum primorum hominum praevaricatione mutata est, ut tantae corruptioni, quantam videmus atque sentimus, et per hanc subiaceret et morti ac tot et tantis tamque inter se contrariis perturbaretur et fluctuaret affectibus, qualis in paradiso ante peccatum, licet in corpore animali esset, utique non fuit. »
16 Ibid., 15-16, p. 437-439 : « Denique, ut breviter dicatur, in illius peccati poena quid inoboedientiae nisi inoboedientia retributa est ? Nam quae hominis est alia miseria nisi adversus eum ipsum inoboedientia eius ipsius, ut, quoniam noluit quod potuit, quod non potest velit ? In paradiso enim etiamsi non omnia poterat ante peccatum, quidquid tamen non poterat, non volebat, et ideo poterat omnia quae volebat ; nunc vero sicut in eius stirpe cognoscimus et divina Scriptura testatur, homo vanitati similis factus est. Quis enim enumerat, quam multa quae non potest velit, dum sibi ipse, id est voluntati eius ipse animus eius eoque inferior caro eius, non obtemperat ? Ipso namque invito et animus plerumque turbatur et caro dolet et veterescit et moritur, et quidquid aliud patimur, quod non pateremur inviti, si voluntati nostrae nostra natura omnimodo atque ex omnibus partibus oboediret. At enim aliquid caro patitur, quo servire non sinitur. [...] Cum igitur sint multarum libidines rerum, tamen, cum libido dicitur neque cuius rei libido sit additur, non fere assolet animo occurrere nisi illa, qua obscenae partes corporis excitantur. Haec autem sibi non solum totum corpus nec solum extrinsecus, verum etiam intrinsecus vindicat totumque commovet hominem animi simul affectu cum carnis appetitu coniuncto atque permixto, ut ea voluptas sequatur, qua maior in corporis voluptatibus nulla est ; ita ut momento ipso temporis, quo ad eius pervenitur extremum, paene omnis acies et quasi vigilia cogitationis obruatur. »
17 Ibid., 9, p. 428 : « Habemus ergo eas [affectiones] ex humanae condicionis infirmitate ».
18 Ibid., p. 426 : « Apud nos autem iuxta Scripturas sanctas sanamque doctrinam cives sanctae civitatis Dei in huius vitae peregrinatione secundum Deum viventes metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas habent [...]. »
19 B. McGinn, Three Treatises on Man. A Cistercian Anthropology, Kalamazoo (Mich.), Cistercian Publications, 1977 ; M. Lemoine, « Les ambiguïtés de l’héritage médiéval : Guillaume de Saint-Thierry », dans B. Besnier, P.-F. Moreau, L. Renault (dir.), Les passions antiques et médiévales. Théories et critiques des passions, Paris, PUF, 2003, p. 297-308 ; D. Boquet, L’ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx, Caen, Publications du CRAFIM, 2005.
20 Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, éd. par M. Lemoine, Paris, Les Belles Lettres, 1988.
21 Ibid., p. 159 : « Huiusmodi enim homines imagine creatoris exuta, aliam induerunt imaginem terram respicientem, pecudalem, bestialem. Non enim secundum furorem hominis ad Deum est similitudo, non ex voluptate supereminenti naturae consimilatur, formido quoque et ferocitas et ad quaedam desiderium, ad quaedam vero odium, longe sunt a divinae pulchritudinis caractere. Haec et his similia ab irrationali humana sibi contraxit natura. In his enim irrationalis vita ad conservatiuonem suam munita est a natura, ad homines vero translata passiones sunt animae. Et vere passiones, quibus homo factus ad imaginem Dei ad imaginem pecudum se patitur humiliari. Vere passiones quia contra naturam sunt. » Voir Gregorius Nissenus, De imagine, éd. par M. Cappuyns, « Le De imagine de Grégoire de Nysse traduit par Jean Scot Erigène », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 32, 1965, p. 238-239. Sur les rapports entre Guillaume et Grégoire de Nysse, voir M. Lemoine, « Introduction » dans Guillaume de Saint-Thierry, De natura corporis et animae, p. 9-17.
22 Guillaume de Saint-Thierry, De naturel corporis et animae, p. 175 : « Sicut etiam anima in administrationem vitae materialis quatuor virtutibus utitur in singulis corporalis organi principalibus partibus appetitiva scilicet et contentiva, digestiva et expulsiva, sic administrationem rationalem quatuor exercet passionibus, spe scilicet et gaudio, timore et tristitia. »
23 Ibid., p. 177.
24 Ps. Augustin, De spiritu et anima, PL 40, 779-832. Pour l’attribution du texte et ses relations avec d’autres textes cisterciens, voir B. McGinn, Three Treatises..., op. cit., p. 63-74.
25 Augustin, De spiritu et anima, 789 : « Tota namque animae substantia in his tribus plena et perfecta consistit, id est in rationalitate, concupiscibilitate, irascibilitate, quasi quadam sua trinitate. »
26 Ibid. : « Quibus affectibus et quadam amicitia anima corpori coniungitur, secundum quam amicitiam nemo carnem suam odio habet. Sociata namque illi, licet eius societate praegravetur, ineffabili tamen conditione diligit illud : amat carcerem suum, et ideo libera esse non potest. Doloribus eius vehementer afficitur. Formidat interitum, que mori non potest. Timet defectum quae per naturam non potest deficere. Oculorum depascitur speculatione, sonoris delectatur auditibus, suavissimis iocundatur odoribus, larga epulatione reficitur. Et licet his rebus nullatenus ipsa utatur, gravi tamen moerore affligitur si subtrahantur. »
27 Ibid., 810 : « Certum tenemus quia caro contracta de carne per legem concupiscentiae, quam cito vivificatur, originalis culpae vinculo premitur, eiusque affectionibus anima, quae carnem vivificat, aggravatur. »
28 Ibid., 813 : « Cuius tamen rationalis creaturae licet similis videatur origo, facta est diversa conditio ; dum pars eius in aeterna felicitate firmata ; pars rudentibus inferni detracta, et in tartarum tradita in iudicium crucianda servatur ; pars etiam tertia terrenis unita corporibus locum medium sortita cognoscitur. Et prius quidem eadem media summis vicinior in deliciis erat posita paradisi ; nunc iam propinquior infimis pro reatu inobedientiae humiliata est in loco afflictionis. Summus igitur omnium horum locus plenam habet laetitiam, infimus solam tristitiam. Ibi enim plena felicitas ; illic sola et summa miseria est. In medio sane summa speranda, sed nihilominus infima sunt timenda ; et ideo nobis iam amplior timoris causa quam spei, quo viciniores eisdem infimis, dejecti in ipsa degimus umbra mortis. Quia tamen et illius beatitudinis, et illius nihilominus damnationis aeternae humanam Deus animam pro suorum qualitate meritorum participem fieri posse cognovit, naturales affectus ei quatuor indidit ; ut haberet unde bona illa posset optare, et in eis quandoque laetari ; et rursum unde mala illa metuere, vel in eis etiam dolore perpetuo contristari. Interim sane eo gravior est moderna conditio, quod non modo exhibet tristitiam et modernam molestiam ; sed et timor habet poenam, et spes ipsa quae differtur affligit animum. »
29 Voir B. McGinn, Three Treatises..., op. cit., p. 10.
30 Pour la tradition du schéma tripartite, voir D. N. Bell, « The Tripartite Soul and the Image of God in the Latin Tradition », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 47, 1980, p. 16-52 ; D. Boquet, L’ordre de l’affect..., op. cit., p. 151-159.
31 Cassien, Conlationes XXIV, 15, éd. par E. Pichery, Paris, Cerf (SC 64), 1959, p. 187 : « Quam cum sapientissimi quique tripertitae definiant esse virtutis, necesse est ut aut logikon, id est rationabile, aut thumikon, id est irascibile, aut epithumetikon, id est concupiscibile eius aliquo conrumpatur incursu. Cum ergo aliquem ex his adfectibus vis noxiae obsederit passionis, pro illius corruptione etiam vitio nomen imponitur. »
32 Bernard de Clairvaux, Sermones de diversis, dans Sancti Bernardi Opera, VI-1, 74, éd. J. Leclercq, H. Rochais, Ch. H. Talbot, Rome, Editiones Cistercienses, 1970, p. 93 : « Anima vero in triplici vi subsistit. Est enim rationalis, concupiscibilis, irascibilis. Rationem, cuius sanitas est cognitio veritatis, corrumpit superbia. Corrupta autem fallitur duobus modis : in cognitione sui et cognitione Dei. Concupiscentiam corrumpit vana gloria, iram invidia. »
33 Ps. Augustin, De spiritu et anima, 791 ; Isaac de l’Étoile, Epistola de anima, PL 194, 1878-1879.
34 Voir R. Blomme, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du xiie siècle, Louvain/Gembloux, Publications universitaires de Louvain/Duculot, 1958.
35 O. Lottin, « Les mouvements premiers de l’appétit sensitif de Pierre Lombard à saint Thomas d’Aquin », dans Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, t. II, 1, Gembloux, Duculot, 1948, p. 493-589 ; S. Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 178-195 ; D. Boquet, « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du xiie siècle », dans P. Nagy, D. Boquet (dir.), Le sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2008, p. 163-186.
36 Petrus Pictaviensis, Sententiae, éd. par P. S. Moore, J. N. Garvin, M. Dulong, Notre Dame, University of Notre Dame, 1950. Sur le problème des mouvements prémiers dans la pensée de Pierre de Poitiers, voir O. Lottin, « Les mouvements premiers... », art. cité, p. 497-498) et S. Knuuttila, Émotions, op. cit., p. 186-188.
37 Pierre de Poitiers, Sententiae, II, XIX, p. 157-158.
38 Pierre de Poitiers, Sententiae, II, XXI, p. 168 : « Ad hoc dicendum est quod in Adam fuit ratio ante peccatum secundum utramque sui partem, et sensualitas secundum superiorem partem, quia in eo fuit moderatus appetitus necessariorum corpori ; sed in eo non fuit primus motus, nisi dicas primus, idest ante quem non fuit alius. In eo enim ante peccatum nec fuit inferior pars sensualitatis, nec carnis corruptio. »
39 Pour une analyse plus détaillée, voir S. Vecchio, « Passio, affectas, virtus : il sistema delle passioni nei trattati morali di Guglielmo d’Alvernia », dans F. Morenzoni, J.-Y. Tilliette (dir.), Autour de Guillaume d’Auvergne (†1249), Turhout, Brepols, 2005, p. 173-187.
40 Guillaume d’Auvergne, De virtutibus, dans Opera omnia, Paris, A. Pralard, réimpr., Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1963, I, p. 133 : « Respondemus quia in Adam et Eva et in Angelis qui ceciderunt, mundissima atque fortissima fuerunt naturalia, nec tamen munditia illa et sanitate defensi et conservati sunt. Respondemus ad illud quia quantacumque esset munditia et sanitas naturalium bonarum animarum nostrarum, tamen ex immunditia et corruptione corporum nostrorum et inquinarentur et infirmarentur ; certum enim est quia mundissimae creantur animae nostrae atque sanctissimae, tamen coniunctione corporum corrumpuntur et infirmantur, ut diximus. Amplius. Si corpori febricitanti, idest febri levem in se distemperantiam habenti, coniungatur anima, quantumcumque sana in naturalibus viribus suis, numquid non sentiet febriles aestus, et ardores atque tremores ? Similiter et insipiditatem atque amaritudinem oris ? Et eodem modo necesse est, ut et alia sensibilia, sive delectabilia sint, sive tristia, similiter se habeant. Quare necesse est ut infirmetur iuxta infirmitatem corporis et corrumpatur iuxta corruptionem ipsius, quantum ad inferiores vires suas ; et hoc est quoniam non solum corpori coniuncta est secundum illas, sed etiam poenae coniuncta, ita ut quidquid passionis sit in corpore, et in ipsa secundum aliquam dictarum virium quodammodo fiat. »
41 Guillaume d’Auvergne, De anima, dans Opera omnia, p. 130-131.
42 Ibid., p. 129 : « Peccato igitur aliquo primorum hominum facta est ista rebellio atque perversitas in corporibus eorumdem. Quod si quis dixerit quod in corporibus animalium brutorum et in animabus eorumdem est ista rebellio cum ipsa non peccaverint nec patres eorum. Respondeo in hoc istud esse manifeste falsum ; ex quacumque enim passione, sive ex ira, sive libidine imperent corporibus suis et membris, absque ulla ribellione eis obediunt. » La référence au monde animal comme pierre de touche pour définir le statut moral des passions se retrouve encore dans les textes de Gerson ; voir Ioannes Gerson, De passionibus animae, dans Œuvres complètes, éd. par P. Glorieux, vol. IX, L’œuvre doctrinale, Tournai, Desclée, 1973, p. 6-9.
43 Guillaume d’Auvergne, De anima, p. 133 : « Declaratum etiam est tibi per hoc intolerabilis caecitas Aristotelis et aliorum, qui istam animalitatem, seu brutalitatem quam toties nominavi tibi naturalem posuerunt hominibus, seu animabus humanis, et tamquam formam naturalem, in qua animalibus naturaliter, imo essentialiter communicant [...]. Et quemadmodum dixi tibi rapacitas in lupo, et insidiositas in vulpe non sunt vitia atque perversitates ullo modorum, quin potius pulchritudines et artificia naturalia vivendi sive victum conquirendi ; in hominibus autem turpitudines atque deformitates et perversitates sunt intolerabiles. »
44 Le problème de la passibilitas d’Adam est aussi abordé par les théologiens du xiie siècle, mais il semble se référer seulement au corps, c’est-à-dire au problème de la mortalité et de la souffrance physiques, tandis que le problème de l’affectivité est, lui, inséré dans le discours des vertus. Selon Hugues de Saint-Victor, par exemple, Adam n’était pas impassible dans son corps, mais sa passibilité était tout à fait potentielle et il n’aurait jamais souffert s’il n’avait péché ; l’affectivité, au contraire, était bien présente dans son âme, mais elle était limitée aux affects bons et ordonnés, c’est-à-dire aux vertus naturelles (Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I, 6, 17-18, PL 176, 273-275).
45 Alexandre de Halès, Quaestiones disputatae antequam esset frater, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1960, q. XVI : De passibilitate animae Christi et Adae, p. 224-236.
46 Jean de La Rochelle, Summa de anima, éd. par J. Guy Bougerol, Paris, Vrin, 1995, p. 147-160. Pour l’analyse de la notion de passibilitas dans la Summa de anima de Jean de La Rochelle, voir C. Casagrande, S. Vecchio, « Les théories des passions dans la culture médiévale », dans P. Nagy, D. Boquet (dir.), Le sujet des émotions au Moyen Age, Paris, Beauchesne, 2008, p. 120 ; A. Boureau, « Un sujet agité. Le statut nouveau des passions de l’âme au xiiie siècle », ibid., p. 187-194.
47 Alexandre de Halès, Summa theologica, t. II, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1928, p. 630-645.
48 Jean Damascène, De fide orthodoxa, 26-36, éd. par E. M. Buytaert, New York/Louvain, Paderborn/Franciscan Institute Publications, 1955, p. 108 :« Taies enim impassibiles voluit nos esse deus ; impassibilitatis enim summae hoc est ; adhuc autem et non sollicitos, unum opus habentes, quod angelorum est : hymnis laudare incessabiliter et indeficienter creatorem, et eius voluptuari contemplatione, et ei suas iactare sollicitudines. »
49 La polémique contre l’apathie est l’un des traits qui caractérisent dès le début le paradigme chrétien des passions ; voir C. Casagrande, S. Vecchio, « Alle origini del modello cristiano delle passioni. Agostino, Cassiano, Gregorio Magno », dans G. D’Onofrio (dir.), The Medieval Paradigm. Religious Thought and Philosophy. Papers of the International Congress (Rome, 29th october-1st november 2003), Turnhout, Brepols, 2012, p. 189-207.
50 Alexandre de Halès, Quaestiones dispatatae, p. 225 ; Jean de La Rochelle, Summa de anima, p. 149 ; Alexandre de Halès, Summa theologica, t. II, p. 632-633.
51 Alexandre de Halès, Quaestiones disputatae, p. 230-231 : « Respondeo. Dico quod anima Adae in statu innocentiae uno modo fuit passibilis, alio modo non. Passibile enim tripliciter dicitur, sed unum membrum subdividitur. Uno enim modo “passibile” idem est quod receptibile [...]. Secundo modo dicitur “pati” recipere cum aliqua oppositione in receptibilibus existente ; sic receptibilis est gaudii et tristitiae [...]. Recipere autem cum oppositione, hoc est duobus modis. Quando enim recipit conveniens vel inconveniens, hoc potest esse moderatum vel immoderatum, sive excellens vel non excellens. Si receptum est conveniens vel inconveniens moderatum, sic dicitur “passibile” secundo modo ; si vero sit conveniens vel inconveniens immoderatum, sic dicitur tertio modo. Quarto modo dicitur “passibile” quod necessarium est ad passionem nec est ordinatum ad compatiendum nisi immoderatum. Verbi gratia in statu in quo nunc est, anima subiecta est necessitati passionum. In statu autem innocentiae fuit passibilis secundum primum modum et secundum secundum. Et receptibilis fuit passionis dictae secundum tertium modum, sed non recepit nec potuit recipere sic manens, nisi adveniret culpa ; et sic dicitur passio “perturbatio”. Prout quarto modo dicitur passibilitas “necessitas ad compatiendum”, sic non fuit passibilis anima in statu innocentiae, et sic est poena ; tribus autem modis praedictis est natura. » Jean de La Rochelle, Summa de anima, p. 149-150 : « Passio dicitur duobus modis, est enim passio naturalis et passio innaturalis. Passio vero naturalis dicitur multipliciter ; primo modo generalissime, passio idem est quod receptio ; unde omne receptibile est passibile [...]. Secundo modo generaliter passio est receptio cum immoderata vi mutacione facta in receptibili ab una disposicione in aliam, preter contrarietatem, ut in anima motus ab una cogitacione in aliam, vel ab una affectione in aliam [...]. Tercio modo dicitur passio specialiter, passio scilicet animalis quam definit Iohannes Damascenus : “Passio est motus praeter naturam, sive ex se sive ex alio.” Et sic dicitur passio cum contrarietate et disconveniencia receptibilis et recepti ; et respectu huiusmodi passionis dicitur passibilitas ; vel possibilitas ad paciendum, potencia proxima ; possibilitas autem est ad paciendum in eo quod est ex origine de nichilo, et haec non est pena sed defectus. Unde passibilitas sic dicta non est ex natura ut natura, sed ex existencia creature de nichilo. Necessitas vero ad paciendum est ex culpa ; secundum quod dicit Augustinus in libro XII De civitate Dei : “Beatitudinis bonorum causa est adhaerere Deo, miserie vero miserorum causa non adhaerere Deo.” Et hoc idem est quod peccatum [...] Causa ergo passibilitatis miserie que pena est, est ex culpa. » Voir aussi Bonaventure, Commentaria in quatuor Libros Sententiarum, II, dist. XXXI, art. 2, q. 1, dans Opera omnia, t. II, Quaracchi, Coll. S. Bonaventurae, 1885, p. 748-749.
52 La distinction entre les deux niveaux de passibilité avait été déjà établie par Pierre Lombard, Sententiae in libris distinctae, III, dist. XVI, cap. 1, Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 1981, vol. II, p. 103-104 ; même si la passibilitas était envisagée dans ses Sententiae à peu près comme synonyme de mortalitas ; voir supra, n. 44.
53 Alexandre de Halès, Summa theologica, t. II, p. 636 : « Dicendum quod est delectatio inordinata sive immoderata, ut illa quam concomitatur libido sive appetitus libidinosus : haec non poterat esse in statu primo ; unde mulier non delectabatur in aspectu fructus nec movebatur appetendo ilium perverse, scilicet contra divinum preceptum antequam peccaverat sed post. Et est delectatio ordinata et moderata sine omni motu libidinoso : hanc potuit homo habere in illo statu [...]. Quare autem non tristaretur in extremo, si delectaretur in medio, ratio est quia tristitia poena est et passio innaturalis, scilicet quantum ad naturam conditam, quae ex ordine iustitiae divinae non poterat precedere culpam. »
54 Albert le Grand, De incarnatione, éd. par I. Backes, tract. VI, q. 1, a. 2, ad 6, in Opera omnia, t. 26, Münster, Aschendorf, 1958, p. 222 : « Passibilitas enim in Adam respectu receptionis forma una quidem erat ante et post peccatum, sed respectu receptionis formarum contrariarum immoderatam impressionem relinquentium in susceptibili non fuit una, quia in primo statu dispositionem habuit ad nullo modo tristandum et ad non immoderate gaudendum, post peccatum autem dispositionem habuit ad immoderate gaudendum et tristandum moderate. »
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