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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Troisième partie. Spinoza dans le temps

L’éternité de Dieu à l’horizon de la pensée scolastique

Commentaire du chapitre I de la partie II des Pensées métaphysiques

Texte intégral

1En dépit de leur statut problématique qui interdit tout à la fois de les classer comme un ouvrage rendant compte de la philosophie de Descartes ou comme une œuvre exposant le système de Spinoza, les Pensées métaphysiques offrent un témoignage privilégié de la manière dont un philosophe débat avec ses prédécesseurs, sans polémiquer ni déplorer leurs erreurs, et redéfinit les concepts d’une manière radicalement nouvelle en les vidant de leur contenu antérieur. La refonte du concept de Dieu opérée dans la deuxième partie est exemplaire de ce travail et éclaire la constitution du système futur en posant des jalons qui permettent de mesurer le chemin parcouru et à parcourir pour arriver au De Deo de l’Éthique I.

2Après avoir examiné les principales questions touchant la métaphysique générale dans la partie I, Spinoza aborde celles qui concernent la métaphysique spéciale dans la partie II et s’emploie notamment à expliquer et à résoudre certaines difficultés liées à la nature de Dieu et de l’homme. Dès le chapitre I, il entreprend une clarification des attributs de Dieu et la poursuit longuement jusqu’au chapitre XII avant de passer à l’examen de l’âme humaine. Connaître Dieu, en effet, c’est connaître ses attributs, car sans eux ni l’existence ni l’essence de la substance ne peuvent être perçues. C’est pourquoi Spinoza passe en revue la liste des attributs traditionnellement imputés à Dieu et opère un travail critique pour dissiper les confusions et les erreurs, à commencer par celles qui surgissent à propos de l’éternité. Si métaphysiciens et théologiens s’accordent à reconnaître que Dieu est éternel, en revanche, ils ignorent la véritable nature de cet attribut et la confondent généralement avec une durée illimitée dans les deux sens. C’est contre cette confusion et les difficultés qu’elle engendre que s’élève Spinoza dans ce chapitre premier où il affirme avec force qu’aucune durée n’appartient à Dieu. II s’agit ainsi de déterminer l’essence véritable de l’éternité de Dieu et de rompre avec toute représentation temporelle de cet attribut. L’éternité n’est pas réductible à la sempiternité d’une existence qui se prolonge et s’accroît de jour en jour, mais elle est l’expression de l’identité absolue entre l’existence et l’essence de Dieu et de leur parfaite coïncidence. L’enjeu qui se profile derrière ce refus d’imputer à Dieu la durée est essentiel, car il s’agit d’opérer une distinction radicale entre l’existence et l’essence de Dieu et celles des choses créées.

3Afin d’établir cette thèse Spinoza procède en trois temps indiqués par les sous-titres de son chapitre : il montre d’abord qu’ « aucune durée n’appartient à Dieu », il explique ensuite « les raisons pour lesquelles les auteurs ont attribué à la durée à Dieu » et il analyse enfin « ce qu’est l’éternité ».

« AUCUNE DURÉE N’APPARTIENT À DIEU »

  • 1 Pensées métaphysiques, II, ch. I, G. I, p. 250.
  • 2 Cf. Pensées métaphysiques, I, ch. III, p. 240 : « Il est à noter que nous entendons ici par affect (...)

4Pour démontrer le premier point, Spinoza énonce sa thèse, puis il examine une objection et enfin la réfute. Avant de comprendre pourquoi la durée est refusée à Dieu, il convient de déterminer les raisons pour lesquelles « l’attribut principal qu’il faut considérer avant tous les autres est l’éternité de Dieu »1. Une telle assertion est pour le moins problématique quand on sait que l’auteur de l’Éthique proclamera fortement que nous ne connaissons que deux attributs de la substance, l’étendue et la pensée, et qu’il ne range pas l’éternité au sein de cette catégorie. Dans ces conditions, faut-il croire que dans ses écrits de jeunesse, Spinoza ne bornait pas la connaissance humaine à la saisie de deux attributs et l’étendait à l’infinité des constituants de l’essence de la substance ? Afin d’éviter une interprétation hâtive, il faut remarquer que le terme attribut ici ne revêt pas le sens qui lui est assigné dans la définition IV de l’Éthique I. Il ne désigne pas ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence et n’est pas distingué des propriétés qui sont des conséquences de l’essence. En effet, dans le chapitre I, le terme attribut est synonyme d’affection et conserve le sens que Descartes lui donnait dans l’article 56 de la première partie des Principes. Spinoza assimile d’ailleurs expressément les affections de l’être et les attributs cartésiens2. L’attribut pour Descartes est une affection qui révèle l’existence de la substance, et de ce point de vue, il ne se distingue pas vraiment du mode ou de la qualité, comme le rappelle l’auteur des Principes :

  • 3 Principes, I, 56.

« Lorsque je dis façon ou mode, je n’entends rien que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité. »3

  • 4 Pensées métaphysiques, I, ch. III, G. I, p. 240.

5L’attribut est donc une propriété remarquable qui nous fait connaître la substance comme existante. Sans lui nous ne pourrions pas savoir que la substance existe maintenant, car conformément à ce que pensait Descartes, « l’être en tant qu’il est un être ne nous affecte pas en lui-même comme substance ; il faut donc l’expliquer par quelque attribut sans qu’il s’en distingue autrement que par une distinction de raison »4.

6Nous comprenons alors que l’éternité figure parmi les attributs de la substance, car sans elle, nous ne pourrions savoir que Dieu existe. C’est elle en effet qui nous fait concevoir l’existence infinie de Dieu, comme le fait valoir la définition énoncée Spinoza au chapitre IV de la partie I :

  • 5 Cf. G. I, p. 244.

« L’éternité est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence infinie de Dieu », tandis que la durée est « l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle. »5

  • 6 Cf. Pensées métaphysiques, II, ch. XI, G. I, p. 275.

7L’éternité sera d’ailleurs explicitement rangée avec l’unité et la nécessité dans la catégorie des attributs qui expose le mode d’existence de Dieu6.

8Nous comprenons également que l’éternité soit l’attribut qui doit être considéré avant tous les autres. Sans lui nous ne percevrions pas Dieu comme existant et nous ne pourrions pas qualifier cette existence d’unique, d’infinie, d’immuable ou de simple. La perception de l’existence de Dieu est la condition de possibilité de toute prédication ultérieure. C’est pourquoi l’examen de l’éternité précède celui de l’unité, de l’immensité, de l’immutabilité et de la simplicité qui expliquent également le mode d’existence de Dieu ainsi que celui des attributs qui concernent son action.

  • 7 Cf. Principes, I, 53.
  • 8 Pensées métaphysiques, I, ch. IV.

9Il faut noter, toutefois, que Spinoza n’assimile pas l’éternité à un simple attribut, mais il la présente comme l’attribut principal. Qu’est-ce à dire ? Là encore il s’agit d’un concept d’obédience cartésienne. Pour l’auteur des Principes, en effet, l’attribut principal se distingue de tous les autres7, car il ne nous fait pas seulement percevoir l’existence de la substance, mais il constitue sa nature et son essence. Par conséquent, dire que l’éternité est l’attribut principal de Dieu signifie qu’elle ne concerne pas seulement son existence, mais qu’elle constitue également son essence. Le fait que l’éternité ne soit plus ici simplement présentée comme l’attribut sous lequel nous concevons l’existence de Dieu, mais qu’elle soit promue au rang d’attribut principal, ne constitue pas un désaveu des analyses du chapitre IV et n’introduit pas d’innovation majeure. Spinoza ne fait qu’expliciter dans la deuxième partie ce qui était implicite dans la première. En effet, l’existence de Dieu étant son essence même, dire que l’éternité est un attribut de Dieu, c’est dire ipso facto qu’elle est un attribut qui fait concevoir son essence et qu’elle est donc une qualité principale. En Dieu, l’essence et l’existence ne se distinguent pas, car Dieu est l’être dont l’essence enveloppe l’existence8.

  • 9 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.
  • 10 Cf. Somme théologique, I, Q. 10, article 5.
  • 11 Cf. Disputationes metaphysicae, XXVI, 925, 10 et suiv. : Æternitas essentialiter exigit quod sit d (...)

10Il reste à comprendre pourquoi Spinoza affirme que l’éternité est l’attribut qui explique la durée de Dieu et se ravise ensuite en disant « ou plutôt pour n’attribuer à Dieu aucune durée, nous disons qu’il est éternel »9. Il est clair que lorsque l’auteur soutient cette assertion, il n’entend pas la durée au sens où il l’a définie, au cours du chapitre IV de la première partie, comme l’attribut sous lequel nous concevons les choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle. Ce concept ne peut en effet ni s’appliquer à l’existence de Dieu ni l’expliquer. Le terme de durée est à prendre ici en un sens classique conformément à la terminologie en vigueur dans L’École. La durée est un genre qui englobe tous les modes de persévérance dans l’être et qui comprend trois espèces : l’éternité, l’aevum, et le temps. C’est notamment le cas chez Thomas d’Aquin10, pour qui l’éternité s’applique à l’existence immuable de Dieu, l’éviternité à l’existence des corps célestes, qui tout en ne changeant pas substantiellement sont sujets à des mouvements, et le temps aux êtres changeants et corruptibles. C’est encore plus net chez Suarez11 où l’aevum et l’éternité sont considérés comme des formes particulières de durée. L’éternité est une durée parfaite et achevée, impliquant une existence tota simul. L’aevum est une durée permanente, soit immuable, soit nécessaire qui n’implique pas l’existence tota simul, mais qui admet un avant et un après. En ce sens, pour les scolastiques, il n’était pas illégitime de dire que Dieu dure, à condition d’entendre cette durée comme éternité.

  • 12 Cf. Éthique I, définition VIII.

11Spinoza commence donc dans la lignée scolastique par affirmer que l’éternité explique l’existence de Dieu, c’est-à-dire son mode de persévérance dans l’être, puis se ravise en ajoutant qu’il ne faut lui en attribuer aucune, marquant par là une rupture avec la tradition. Dans cette nuance se joue une totale refonte des concepts, puisque la durée cesse d’être un genre subdivisé en espèces pour s’appliquer uniquement à l’existence des choses créées. La durée est ainsi destituée de son rôle central, car elle n’est plus le concept pivot autour duquel s’orientent trois formes de temporalité. Spinoza refuse de considérer l’éternité comme une espèce de durée et persistera dans cette attitude en interdisant dans l’Éthique d’assimiler l’éternité à quelque forme de durée, fût-elle sans commencement ni fin12. Du même coup, il confère à l’éternité un statut autonome, atemporel. La nuance apportée n’est donc pas anodine et purement rhétorique.

  • 13 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.
  • 14 Pensées métaphysiques, I, III.

12Il s’agit alors de comprendre pourquoi aucune durée n’appartient à Dieu. Spinoza avance deux raisons majeures à cet effet. Premièrement, « la durée est une affection de l’existence et non de l’essence. Ainsi nous ne pouvons attribuer aucune durée à Dieu, son existence étant de son essence »13. Qu’est-ce à dire ? Spinoza renvoie expressément à la première partie des Pensées métaphysiques, et plus particulièrement au chapitre IV où il précisait que la « durée est une affection de l’existence, non de l’essence ». Dire que la durée est une affection de l’existence, c’est dire qu’elle en est un attribut, car ces deux termes sont synonymes pour l’auteur14. Elle nous fait donc percevoir cette existence conformément à la fonction qui est dévolue à l’attribut. Durer, c’est donc exister actuellement. La durée ne se distingue pas réellement de l’existence, car ce que l’on enlève à la durée de la chose, on l’enlève à son existence. C’est pourquoi Spinoza écrit dans ce même chapitre IV qu’ « entre la durée et l’existence totale, il n’y a qu’une distinction de raison ». Ainsi, tout comme l’existence, la durée peut être plus ou moins longue ou plus ou moins courte. Elle ne peut être par conséquent un attribut de l’essence, car il est absurde de dire qu’une essence dure plus ou moins longtemps. L’essence ne peut ni augmenter ni diminuer ; elle ne peut cesser d’être une vérité éternelle. C’est l’évidence même. C’est sans doute la raison pour laquelle Spinoza ne recourt pas à une démonstration, mais se contente d’un argument ad hominem :

  • 15 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.

« Personne ne dira jamais que l’essence du cercle ou du triangle, en tant qu’elle est une vérité éternelle a duré un temps plus long maintenant qu’au temps d’Adam. »15

  • 16 Cf. Éthique II, définition V.

13Du même coup, la durée ne peut appartenir qu’à un être dont l’essence est distincte de l’existence. C’est pourquoi elle est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées. En effet, pour les êtres créés, l’essence n’enveloppe pas l’existence nécessaire, mais seulement une existence possible ; autrement dit, il peut se faire qu’un individu, quelle que soit son essence, existe ou n’existe pas actuellement. Pas plus que l’existence, la durée des choses créées n’est comprise dans leur essence et n’en dépend. En revanche, comme Dieu est l’être dont l’essence enveloppe l’existence, il est impossible de distinguer l’essence de l’existence et de lui attribuer une durée. L’essence de Dieu étant comme son existence une vérité éternelle, il est absurde de concevoir qu’elle puisse être plus ou moins longue ou qu’elle puisse cesser d’être. C’est l’indissociabilité absolue entre l’existence et l’essence qui interdit l’imputation à Dieu d’une durée. En Dieu, ce qui qualifie son existence qualifie ipso facto son essence. Par conséquent, vu que la durée ne peut s’appliquer à son essence, elle ne peut s’appliquer à l’existence. Spinoza ne variera pas sur ce point dans l’Éthique, car la durée continuera à être considérée comme une propriété de l’existence et exprimera sa continuité indéfinie16. L’Éthique renforcera d’ailleurs la thèse selon laquelle la durée n’est pas une propriété de l’essence des choses, car Spinoza ne se contentera pas d’évoquer l’absurdité de l’hypothèse contraire, mais il fournira une raison plus positive fondée sur la nature même de l’essence. En effet de la définition II de l’Éthique II, il ressort que l’essence est fondamentalement affirmative. Elle est position d’être et ne saurait déterminer la durée des choses, car une fois donnée, elle pose nécessairement la chose et ne la supprime pas.

  • 17 Cf. Correspondance, A. T., V, p. 306.

14Ainsi vouloir attribuer la durée à Dieu, c’est abusivement vouloir distinguer ce qui ne peut l’être en séparant son existence de son essence. C’est pourquoi Spinoza se retourne contre les auteurs qui pourraient contester son assertion en faisant valoir que puisque Dieu possède une existence plus longue maintenant qu’au moment où il a créé Adam, il ne faut pas lui retirer la durée. Ce genre d’objection formulée par Suarez, et repris notamment par Henry More dans une lettre à Descartes datée du 5 mars 164917, ne tient pas aux yeux de Spinoza pour deux raisons. Premièrement les auteurs qui soutiennent pareille thèse commettent une pétition de principe, car ils s’accordent en réalité au départ ce qu’ils entendent démontrer. En effet, ils supposent à tort que l’essence de Dieu est distincte de son existence, et ce faisant ils se donnent la possibilité d’accorder à Dieu la durée. En s’autorisant à prendre l’existence de Dieu seule, ils ont ainsi beau jeu de la mesurer en utilisant des repères temporels comme l’époque d’Adam et l’époque contemporaine. Ainsi, ils établissent pour finir que Dieu dure en postulant au départ que Dieu dure, c’est-à-dire que son existence est distincte de son essence. S’ils ne partaient pas de ce principe, ils n’arriveraient jamais à cette conclusion, car de l’essence de Dieu, on ne pourra jamais en conclure qu’il dure.

15Deuxièmement, la durée ne peut être imputée à Dieu en vertu de son caractère divisible. Elle admet en effet la partition temporelle et peut être conçue comme composée de parties. Elle peut être plus grande ou plus petite ; elle comporte un avant et un après et suppose la succession. Autant de caractéristiques qui sont incompatibles avec l’éternité de Dieu et son existence infinie. Incompatibles, car l’éternité n’admet ni avant ni après, ni présent ni passé ni futur. Elle est donnée toute à la fois, tota simul. Incompatibles, car un être infini ne peut être divisible en parties vu que cela contredit sa nature. De deux choses l’une : ou bien les parties sont infinies, et dans ce cas, d’un Dieu on peut en faire deux, ce qui est absurde ; ou bien les parties sont finies, et dans ce cas leur somme serait finie de sorte que Dieu ne serait pas un être infini, ce qui est tout aussi absurde. La nature infinie de Dieu est indivisible et n’admet nullement la partition quelle qu’elle soit. C’est ce que Spinoza établit avec force dans la Lettre XII, contemporaine des Principes de la philosophie de Descartes. Ce qui est infini par sa nature se distingue de ce qui est infini par la force de sa cause, car si le dernier peut, lorsqu’il est saisi de manière abstraite, être divisé et considéré comme fini, le premier ne peut jamais être divisé ou conçu en quelque manière comme fini.

« LES RAISONS POUR LESQUELLES LES AUTEURS ONT ATTRIBUÉ À DIEU LA DURÉE »

  • 18 Cf. Somme théologique, I, Question 10.
  • 19 Disputationes metaphysicae, L, section III, II.

16Si la durée ne saurait appartenir à Dieu, il reste à comprendre pourquoi les théologiens et philosophes ont prétendu le contraire et à déraciner cette erreur invétérée. C’est la raison pour laquelle Spinoza s’emploie dans un deuxième temps à comprendre le mécanisme des préjugés et à analyser les causes de l’erreur de ceux qu’il appelle « les auteurs ». Sous cette dénomination générale, Spinoza vise sans doute des philosophes et des théologiens, comme Thomas d’Aquin18, Suarez19, Martini ou Burgersdijck. La cause de l’erreur est liée à une triple ignorance, ignorance de la nature véritable de l’éternité, ignorance de la nature de la durée et ignorance de la distinction entre Dieu et les choses créées.

  • 20 Pensées métaphysiques, II, 1, G. I, p. 251.

17L’erreur est premièrement liée à une méconnaissance de l’éternité. Les auteurs « ont entrepris d’expliquer l’éternité, sans avoir égard à Dieu, comme si l’éternité pouvait se connaître en dehors de la contemplation de l’essence divine »20. Autrement dit, ils ont commis l’erreur de dissocier l’éternité et l’essence de Dieu. Or cet attribut n’exprime rien d’autre que l’identité en Dieu entre son essence et son existence. Être éternel, c’est posséder une essence qui enveloppe l’existence. Faute de rattacher l’éternité à un être dont l’essence enveloppe l’existence, les auteurs sont condamnés à méconnaître sa nature et à l’expliquer de manière abstraite. Entre l’éternité et l’essence de Dieu n’existe qu’une distinction de raison. En considérant l’éternité indépendamment de l’essence divine, les auteurs l’ont hypostasiée et ont transformé une distinction de raison en une distinction réelle, comme si cet attribut pouvait se concevoir en soi de manière séparée. L’erreur est donc le fruit d’une abstraction qui s’ignore. Elle provient de la rupture du lien qui la rattache indissociablement à l’essence. Les auteurs en sont ainsi venus à expliquer l’éternité non plus comme l’attribut expliquant l’existence de Dieu, mais comme l’attribut expliquant son immuabilité, sa permanence sans changement.

18Du même coup, en dissociant l’éternité de la nature de Dieu, les auteurs ont pu lui attribuer la durée, car en s’abstenant de prendre en compte l’essence, il devient possible d’introduire des considérations temporelles. S’ils avaient vu que l’éternité est inséparable de l’essence, ils auraient immédiatement compris qu’il est tout aussi absurde de dire que Dieu dure depuis plus longtemps qu’à la création que d’affirmer que la nature du triangle dure depuis plus longtemps qu’à l’époque d’Adam. Mais il ne suffit pas de constater que l’erreur provient d’une séparation abusive entre l’éternité et l’essence, encore faut-il comprendre pourquoi les auteurs ont procédé ainsi. La cause profonde réside dans un usage impropre du langage.

  • 21 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 251.

« Cela même provient de ce que nous avons accoutumé, à cause de l’insuffisance du vocabulaire, d’attribuer l’éternité même aux choses dont l’essence est distincte de l’existence (comme lorsque nous disons qu’il n’implique pas de contradiction que le monde ait été de toute éternité) ; et aussi aux essences des choses, alors que nous ne concevons pas les choses comme existantes : car nous appelons alors les essences éternelles. »21

  • 22 II s’y réfère notamment dans le scolie du corollaire de l’Éthique I, XVII.

19Ainsi, c’est la communication d’un attribut non communicable aux êtres dont l’essence est distincte de l’existence qui est à l’origine de l’erreur. Cette extension abusive est due au langage qui rend possible les dérives et l’application des dénominations hors de leur champ ontologique initial, grâce aux mots, aux images, aux métaphores. Les mots permettent de communiquer abstraitement aux choses ce qui est incommunicable réellement. Ainsi on peut accoler l’éternité aux modes ou aux essences des choses non existantes, alors qu’en réalité, elle ne peut convenir qu’à Dieu. Cette analyse peut être rapprochée des considérations développées dans le chapitre VI de la partie I où Spinoza relate l’histoire de l’usage des termes vrai et faux, depuis leur origine, jusqu’à leur dérive sémantique. De dénominations qualifiant des récits conformes ou non à la réalité, les vocables vrai et faux en sont venus à désigner des choses inertes comme l’or vrai ou faux. On comprend alors la méfiance de Spinoza à l’encontre du langage et son souci d’éviter les confusions. C’est ainsi qu’il évite de parler d’une existence de toute éternité et emploie ce concept à de très rares occasions22. Il ne dit pas que les essences de modes sont éternelles, mais qu’elles sont des vérités éternelles.

  • 23 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 251.

20L’erreur est due deuxièmement à une ignorance de la nature de la durée. Les auteurs imputent la durée aux choses « en tant seulement qu’ils les jugent soumises à un changement continuel »23. La durée est pensée comme l’attribut de ce qui est mouvant, soumis au devenir et en proie à la génération et à la corruption. Tandis que l’éternité est assimilée à l’immutabilité, le temps est considéré comme la mesure du mouvement aussi bien chez Aristote que chez Thomas ou chez Heereboord. Spinoza cesse de lier la durée au changement et en fait un attribut exprimant la distinction entre l’essence et l’existence. Il rompt ainsi avec toute la tradition qui voit dans la durée la marque du devenir et de la finitude. Cette analyse de la nature de la durée permet d’en dégager la positivité. Le fait de durer ne résulte pas d’une déficience ontologique, d’une incapacité à la stabilité, mais d’une distinction entre l’existence et l’essence. Cette positivité sera accentuée dans l’Éthique où la durée n’est pas liée au changement, à la finitude, mais exprime la continuité indéfinie de l’existence.

21Faute d’avoir connu la vraie nature de la durée, et d’avoir vu qu’elle ne peut être attribuée qu’aux êtres dont l’essence est distincte de l’existence, les auteurs ont commis l’erreur de l’imputer à Dieu. Mais, comme ils l’ont confondue avec le changement continuel, ils ont cru pouvoir la conférer à Dieu, vu que de l’époque d’Adam à nos jours des modifications se sont produites, des jours se sont écoulés de sorte que l’existence divine paraît avoir duré plus longtemps.

22La troisième cause de l’erreur provient de l’ignorance de la distinction entre Dieu et les choses créées. Les hommes ont traité Dieu comme une chose créée et n’ont pas vu qu’il était impossible de distinguer son existence de son essence. Cette erreur qui est le fruit d’un anthropomorphisme grossier conduit à croire que Dieu dure à l’instar des hommes. C’est contre elle que Spinoza se dresse plus particulièrement dans la première partie des Pensées métaphysiques dont l’objectif avoué est de faire voir aussi clairement qu’il se pourra que l’existence de Dieu est entièrement différente de celle des choses créées.

23Chacune de ces causes de l’erreur a produit à son tour des méprises que Spinoza recense. Primo, la séparation de l’éternité et de l’essence de Dieu entraîne non seulement l’ignorance de la nature de l’éternité mais a conduit à penser la durée comme un genre divisé en espèces. Du même coup, l’éternité est pensée comme une forme de temporalité et se retrouve rattachée à la durée au lieu d’être rattachée à l’essence. Secundo, en croyant que la durée est liée au changement, les auteurs n’ont pas pu trouver la différence entre l’éternité et la durée. Ils ne les ont pas distinguées à partir de leur essence, mais seulement à partir de leurs propriétés ou de leurs accidents. L’éternité leur est ainsi apparue comme immuable, sans commencement ni fin, et comme donnée tout entière à la fois, tandis que la durée au contraire semble marquée par le changement, le commencement, la fin et la succession. Tertio, la distinction entre l’essence et l’existence de Dieu a conduit à attribuer à Dieu une propriété qui ne revient qu’aux choses créées, à savoir la durée. En somme, l’erreur consiste tantôt à distinguer ce qu’il faut confondre, tantôt à confondre ce qu’il faut distinguer. Les auteurs ont en effet distingué abusivement l’essence de Dieu de son existence et confondu l’existence divine avec celle des choses créées. Pour dissiper la confusion, il importe de faire comprendre ce qu’est au juste l’éternité et les fondements de l’unité entre l’essence et l’existence divine. C’est ce à quoi s’emploie Spinoza dans un troisième temps.

« CE QU’EST L’ÉTERNITÉ »

24Pour faire entendre ce qu’est l’éternité, Spinoza énonce d’abord le principe qui justifie la possibilité ou l’impossibilité de dissocier l’essence de l’existence et fonde la distinction entre l’éternité et la durée, puis il en tire deux conclusions. Dieu est éternel, autrement dit son existence et son essence ne font qu’un, car il existe par sa force propre. En revanche, les choses créées ne le sont pas, autrement dit leur essence n’enveloppe qu’une existence possible, car elles n’existent pas par leur force propre, mais impliquent le concours de Dieu pour les créer et les conserver. Ainsi l’attribution de l’éternité ou de la durée est subordonnée à une théorie de la force (vis). Être éternel, c’est subsister par la force de son essence. On comprend alors que dans l’Éthique, les hommes puissent posséder un entendement éternel, puisque contrairement aux Pensées métaphysiques, ils se voient dotés d’une force active, d’une vis qui prend la forme d’un conatus, d’un effort, dans la mesure où existent des causes extérieures plus ou moins favorables. Ainsi c’est la théorie du conatus, absente ici, qui sera la condition de possibilité de l’éternité de l’entendement et qui permettra à Spinoza de faire l’économie de la théorie cartésienne de la création continuée.

  • 24 Méditations III, A. T., VI, p. 49.
  • 25 Cf. I, XII, et corollaire I.
  • 26 Cf. I, II, et II, X.

25Dans les Pensées métaphysiques, les choses créées existent par la seule force ou essence de Dieu. Elles n’ont pas de cause interne et n’existent pas par la force ou nécessité de leur essence. C’est ce que Spinoza avait mis en évidence au chapitre II de la première partie. Elles ne sont pas nécessaires par leur essence, mais par la force de leur cause. Elles impliquent donc le concours de Dieu à la fois pour commencer et pour continuer d’exister. Dépourvues de force, elles ne peuvent ni se créer ni persévérer dans leur être de leur propre chef. C’est pourquoi leur existence est tributaire d’une création continuée. Ainsi, c’est la théorie cartésienne selon laquelle Dieu à chaque moment « me produit et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve »24 qui permet de rendre intelligible la doctrine spinoziste de l’éternité. Cette thèse que Spinoza reprend, d’une part, dans les Principes de la philosophie de Descartes25, d’autre part, dans les Pensées métaphysiques26, repose sur deux prémisses : non seulement je ne suis pas l’auteur de mon être, mais mon existence présente n’est pas cause de mon existence future. Le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties qui ne dépendent point les unes des autres.

« De ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que maintenant je doive être. »

26Ainsi la conservation de mon existence est tributaire de Dieu et de son immutabilité. C’est en effet cet attribut qui est le garant de la conservation des choses. Si Dieu n’était pas immuable, mais changeait à tout moment ses décrets, il pourrait détruire ce qu’il a créé. Mais une telle inconstance en Dieu est inconcevable, car elle impliquerait une imperfection. Tout changement volontaire, comme le montre le chapitre IV de la partie II, implique que l’on veuille soit éviter un mal, soit acquérir un bien ; il révèle donc l’existence d’un manque incompatible avec la nature divine. Voilà pourquoi dès l’instant que Dieu a créé une chose, il la conservera par la suite, et continuera son action par où il l’a créée. Toute création est donc création continue, car Dieu persiste dans sa volonté en vertu de l’immuabilité de ses décrets. Mais comme la force requise pour conserver ce qui est créé est égale à celle qu’il fallait pour la produire, il s’ensuit que la création et la conservation des choses sont une seule et même opération. Cette conclusion à laquelle Descartes parvenait dans la Troisième Méditation est reprise par Spinoza non seulement sous la forme d’un axiome dans la première partie de ses Principes, mais expressément au chapitre X de la deuxième partie des Pensées métaphysiques. La conservation n’est pas une recréation, mais une création continuée.

27Spinoza en tire alors deux conséquences qui témoignent de la différence entre l’existence de Dieu et celle des choses créées. Premièrement, les choses créées jouissent (frui) de l’existence, tandis qu’il appartient à Dieu d’exister. Les choses créées ne possèdent pas l’existence, elles en jouissent, car leur existence n’est pas une propriété déductible de leur essence, ne dépend pas de leur force propre, mais de celle de Dieu. Du même coup, Dieu leur prête l’existence par son concours. En tant que créateur, il en a la propriété ; en tant que créatures, elles en ont l’usufruit, autrement dit la jouissance. Dieu en est le véritable propriétaire, car il en est l’auteur ; il les a produites et il les conserve au double sens du terme : il les maintient en vie et il les garde. Les choses créées dépendent des décrets de Dieu qui sont certes immuables, mais, qui a le pouvoir de créer une chose a aussi le pouvoir de la détruire. Dieu, en revanche, ne peut être dit jouir de l’existence, il la possède, car elle est enveloppée, contenue dans son essence et ne fait qu’un avec elle. La lui nier, c’est nier son essence, tandis qu’il est possible de concevoir l’essence des choses créées sans leur existence. II en résulte que les choses créées jouissent de la durée, car elles continuent d’exister tant que Dieu prête son concours, mais elles ne possèdent pas par elles-mêmes une existence infinie. Durer, c’est continuer d’être non pas en vertu d’une force propre, mais par l’opération de Dieu. Ainsi la durée ne peut être dite positivement infinie, car elle n’exclut pas qu’une limite puisse être apportée à la jouissance de l’existence. En revanche, Dieu ne jouit d’aucune façon d’une durée, d’une part, parce qu’il ne jouit pas, mais il possède, d’autre part, aucune durée ne lui appartient mais seulement l’éternité.

28Deuxièmement, les choses créées ne possèdent en aucune façon l’existence future. Ni celle-ci ne leur appartient ni elles n’en ont la jouissance. Leur avenir ne dépend pas d’elles, mais du concours de Dieu. Leur existence présente n’est pas cause de leur existence à venir, de sorte que leur durée apparaît comme une succession de moments logiquement et chronologiquement indépendants dont la continuité est garantie par l’immutabilité de Dieu.

  • 27 Cf. Pensées métaphysiques, I, II. G. I, p. 239.

29Ainsi s’explique que, contrairement à l’éternité, la durée puisse être divisible en parties et mesurable par le temps. Si les choses créées jouissent de l’existence présente et non de la future, on ne peut en dire autant de leur essence. Les propriétés de l’existence des choses ne s’appliquent pas à leur essence, contrairement à ce qui se passe pour Dieu. En effet, si l’existence fait l’objet d’une création continuée, il n’en va pas de même pour les essences qui sont en un sens éternelles. L’essence d’une chose n’existe pas par soi, mais n’est pas non plus créée, car cela impliquerait une existence en acte27. Les essences sont contenues dans les attributs de Dieu et dépendent de sa seule nature. C’est en ce sens qu’elles peuvent être appelées éternelles.

  • 28 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 252.

« Quant à Dieu, son existence étant son essence, nous ne pouvons lui attribuer l’existence future. »28

  • 29 Ibid.

30La durée n’étant pas une propriété des essences, elle ne peut convenir à un être dont l’existence est l’essence. Le lien indissoluble entre l’existence et l’essence interdit l’introduction d’une distinction entre l’avant et l’après, le présent et le futur. Dieu n’a pas d’existence future, car poser l’essence dans sa totalité infinie, c’est poser l’existence dans sa totalité infinie. L’existence de Dieu englobe tout dans sa présence de sorte que l’avenir n’est pas à venir, il est déjà là. Voilà pourquoi Spinoza dit que « cette existence qu’il aurait dans l’avenir lui appartient en acte dès à présent »29. II est donc impossible d’effectuer des distinctions chronologiques. L’usage de catégories temporelles est donc impropre, car il témoigne d’une perception inadéquate qui divise l’indivisible et sépare l’inséparable. Dans le cas des choses créées, puisque l’existence présente n’est pas cause de l’existence future, il y a une discontinuité entre les deux que seule l’action conservatrice de Dieu peut abolir en unissant par ses décrets immuables les différents moments du temps. La partition temporelle est ici légitime.

  • 30 Ibid.

31En revanche, elle ne convient pas à Dieu. Voilà pourquoi Spinoza rectifie sa formule. Il ne s’agit pas de dire que Dieu possède au présent l’existence future, mais « qu’une existence infinie en acte appartient à Dieu de la même façon qu’un entendement infini lui appartient en acte »30. Dieu n’a pas de présent, il est présent, mais sa présence n’a rien de temporel. Elle ne contient ni passé ni futur, elle est existence infinie en acte contrairement aux choses créées dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible. Une existence infinie lui appartient en acte comme un entendement infini, car Dieu possède une pensée qui est acte pur et qui enveloppe l’existence. Son entendement ne se distingue pas de sa volonté et de sa puissance, comme le fait valoir le chapitre X de la deuxième partie. Dire que Dieu possède un entendement infini en acte, cela signifie qu’il est omniscient et qu’une science achevée lui appartient.

  • 31 Cf. Pensées métaphysiques, II, VII.

« Dieu n’a jamais possédé d’entendement en puissance ni conclu quoi que ce soit par raisonnement. »31

32Il doit pour être parfait posséder un entendement infini en acte.

33De la même manière, Dieu possède une existence infinie en acte, car l’existence ne saurait être en puissance, faute de quoi elle serait imparfaite. Cette existence infinie en acte, où tout est donné dans une perfection achevée, c’est ce que Spinoza appelle éternité. Elle est l’apanage de Dieu et non des choses créées, même si leur durée était illimitée dans les deux sens. Les choses créées jouissent de l’immortalité et non de l’éternité, comme le montrera le chapitre XII de la deuxième partie. Mais l’immortalité des âmes est une forme de durée sans fin, liée à l’immuabilité des décrets divins selon lesquels aucune substance ne peut être détruite ni par elle-même ni par une autre substance incréée. Quand bien même on irait au-delà de la simple immortalité pour imputer aux choses créées une durée sans commencement ni fin, quand bien même elles existeraient de toute éternité, pour reprendre l’expression consacrée, elles ne seraient pas éternelles. Ce qui distingue l’éternité de l’immortalité, ce n’est pas que la première n’ait pas de commencement, contrairement à la deuxième. Si les choses possédaient une durée illimitée dans les deux sens, elles seraient sempiternelles et non éternelles, car elles ne posséderaient pas l’existence en acte ; celle-ci devrait toujours leur être accordée par Dieu. Par conséquent, quand bien même de toute éternité et pour l’éternité Dieu leur accorderait l’existence, elles resteraient toujours inscrites sous le registre de la durée.

34À la faveur de la définition de l’attribut principal de Dieu, Spinoza opère une refonte totale des concepts d’éternité et de durée et rompt avec la tradition scolastique qui ne les distinguait pas rigoureusement. L’éternité cesse d’être une espèce de durée et conquiert un statut ontologique indépendant de toute temporalité. Elle exprime l’identité entre l’existence et l’essence, tandis que la durée implique leur distinction. La durée est destituée de son rôle générique et devient la propriété exclusive de l’existence des choses créées. Éternité et durée ne se définissent donc plus par rapport aux catégories d’immuabilité et de changement, mais qualifient la nature du lien qu’une existence entretient avec l’essence. Toutefois, si durée et éternité ne sont plus des mesures de la permanence et du changement, elles restent liées à des types d’être, celui dont l’essence enveloppe l’existence nécessaire et celui dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible. De ce point de vue, Spinoza reste conforme à la tradition selon laquelle les diverses formes de temporalité sont proportionnées aux différents types d’être. C’est seulement dans l’Éthique que la durée et l’éternité cesseront d’être définies en fonction de la nature substantielle ou modale de l’être et s’émanciperont de l’ontologie. L’Éthique ouvrira à l’homme les voies de l’éternité qui lui sont fermées dans les Pensées. L’homme reste encore un simple immortel qui ne partage pas la condition de l’Éternel.

Notes

1 Pensées métaphysiques, II, ch. I, G. I, p. 250.

2 Cf. Pensées métaphysiques, I, ch. III, p. 240 : « Il est à noter que nous entendons ici par affections ce que Descartes a ailleurs désigné par attributs (dans la partie I des Principes, article 52). »

3 Principes, I, 56.

4 Pensées métaphysiques, I, ch. III, G. I, p. 240.

5 Cf. G. I, p. 244.

6 Cf. Pensées métaphysiques, II, ch. XI, G. I, p. 275.

7 Cf. Principes, I, 53.

8 Pensées métaphysiques, I, ch. IV.

9 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.

10 Cf. Somme théologique, I, Q. 10, article 5.

11 Cf. Disputationes metaphysicae, XXVI, 925, 10 et suiv. : Æternitas essentialiter exigit quod sit duratio totius esse totius que perfectionis et operationis rei aeternae.

12 Cf. Éthique I, définition VIII.

13 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.

14 Pensées métaphysiques, I, III.

15 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 250.

16 Cf. Éthique II, définition V.

17 Cf. Correspondance, A. T., V, p. 306.

18 Cf. Somme théologique, I, Question 10.

19 Disputationes metaphysicae, L, section III, II.

20 Pensées métaphysiques, II, 1, G. I, p. 251.

21 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 251.

22 II s’y réfère notamment dans le scolie du corollaire de l’Éthique I, XVII.

23 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 251.

24 Méditations III, A. T., VI, p. 49.

25 Cf. I, XII, et corollaire I.

26 Cf. I, II, et II, X.

27 Cf. Pensées métaphysiques, I, II. G. I, p. 239.

28 Pensées métaphysiques, II, I, G. I, p. 252.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Cf. Pensées métaphysiques, II, VII.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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