Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Origine du mal et mauvais principe

Thomas d’Aquin entre Augustin et Kant

Iacopo Costa

Texte intégral

in suo casu nos omnes precipitauit...
Guillaume de Luxy

Mais pourquoi ce « catégorique impératif » aurait-il plus de droits sur mes actes que cet autre impératif qui, de temps en temps, me donnera l’ordre de me soûler ?
P. Kropotkine, La morale anarchiste

1La chute d’Adam et Ève est un événement dans lequel on reconnaît deux principaux caractères : tout d’abord, un caractère temporel, puisqu’il s’agit du premier péché de l’histoire humaine ; ensuite, un caractère métaphysique : à cause de la chute, la structure interne de l’agir humain subit une modification profonde. Dans la chute, on sera alors autorisé à voir tant le début du mal moral que l’institution d’un mauvais principe, le principe de corruption des actes humains.

2Cette étude concernera davantage le déroulement de la chute et ses conséquences sur la morale humaine que ses raisons : du point de vue de la philosophie morale, la question n’est pas de savoir pourquoi Dieu a permis la chute, mais, étant donné qu’il l’a en quelque sorte permise, de comprendre comment cette chute a été possible en tant que fait doté d’une structure logique précise, et quelles ont été ses conséquences. En effet, grâce à l’observation de la structure de cet événement particulier, on peut apprécier certains aspects de la psychologie morale adamique et de son rapport avec la psychologie morale post-lapsaire.

3Du point de vue de la théologie médiévale, une morale humaine existait certainement aussi avant la Chute : la vie d’Adam et Ève se déroulait dans un système téléologique, dans lequel ils attendaient de parvenir à une vie comparable à la vie angélique (un état de gloire, status gloriae). La téléologie étant la structure fondamentale de la vie morale, nous pouvons affirmer qu’Adam et Ève avaient une vie morale. Cependant, la vie morale pré-lapsaire présentait une différence majeure avec la vie morale post-lapsaire, à savoir que, dans la première, l’appétit inférieur (irrationnel) était parfaitement soumis à l’appétit supérieur (raisonnable), et qu’à son tour ce dernier était parfaitement soumis à Dieu. Par conséquent, la dynamique de l’action adhérait parfaitement à la dynamique de la loi : la motion de l’appétit irrationnel se superposait à la motion de l’appétit rationnel. Thomas d’Aquin, qui est au cœur de la présente étude, nomme cette condition « impassibilité originelle » ou « justice originelle » (impassibilitas, iustitia originalis). Dans la vie morale post-lapsaire, en revanche, les parties appétitives inférieures peuvent agir indépendamment des parties supérieures et de leur règle ; elles peuvent ainsi agir contre cette règle : la sensualité, corrompue, peut désormais battre en brèche la raison. Cette déformation de la dynamique morale originaire n’est autre que la conséquence du péché originel.

4Nous allons étudier la chute sous cet angle chez Augustin d’Hippone et Thomas d’Aquin ; ensuite, nous proposerons un rapprochement entre les positions de Thomas et la théorie du mal radical soutenue par Kant. D’après la thèse que nous souhaitons défendre, la question posée par Kant sur le mal radical de la nature humaine en tant qu’acte intelligible est déjà, chez Thomas d’Aquin, pleinement assumée et, à sa manière, résolue.

Augustin d’Hippone

  • 1 Notre analyse portera principalement sur le De Genesi ad litteram, œuvre de la maturité d’Augustin (...)

5Augustin a cherché, dans ses commentaires de la Genèse, à rendre compte du premier péché en tant qu’action dotée d’une structure morale précise : cependant, au-delà d’une analyse du déroulement de la tentation (de progressu tentationis) et du premier péché, ces textes fournissent également des éléments pour une réflexion générale sur la chute des premiers parents1.

  • 2 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxxiv, 45 : « Praeceptum enim a domino per uirum usque ad fem (...)

6Le premier péché produit, dans la mens de l’homme, une sorte de blessure qui peut être décrite comme un renversement du fonctionnement de la psyché. Dans le De Genesi ad litteram, Augustin a recours à une formule qui renferme synthétiquement le dynamisme de la Chute et pourra en partie être exploitée comme modèle pour comprendre l’avant et l’après en philosophie morale. Une fois consommé le premier péché, Dieu interroge Adam, et non pas Ève (Gn 3, 9) : c’est en effet à Adam, qui aurait dû ensuite le transmettre à Ève, que Dieu avait donné le précepte interdisant de manger les fruits défendus ; et Augustin note à ce propos : « Le précepte en effet vient du Seigneur par l’homme jusqu’à la femme, le péché par contre vient du diable par la femme jusqu’à l’homme2. » L’idée est ainsi suggérée que la structure du péché se trouve renversée par rapport à celle de la loi et des actions bonnes qui la réalisent : la loi donnée par Dieu informe la partie supérieure de l’âme (représentée par Adam), qui ensuite permet à la partie inférieure (représentée par Ève) de participer de la perfection de la loi ; les actes accomplis suivant cette structure sont des actes droits ; le péché, au contraire, commence par une motion de la sensualité (représentée par le serpent) et parvient, par la raison inférieure, à corrompre l’ordre de la raison supérieure, la détournant de la loi morale. Nous lisons dans cette formule le germe d’une idée que nous retrouverons à un état de développement accompli tant chez Thomas d’Aquin que chez Kant, à savoir l’idée d’après laquelle l’origine du mal doit être représentée comme une inversion, que celle-ci concerne la dynamique originaire de l’arbitre ou – chez Kant – l’ordre des motifs accueillis dans la règle d’action.

  • 3 Ibid., xxx, 38 : « Ideo prius interrogauit serpens et respondit hoc mulier, ut praeuaricatio esset (...)
  • 4 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxvii, 34 : « Sed [...] temtandi uoluntatem habet diabolus, i (...)

7Voyons donc comment, d’après Augustin, ce premier péché s’est déroulé, pour ensuite analyser quelques-unes de ses conséquences sur l’histoire humaine. Le diable, sous la forme du serpent, rappelle à Ève le précepte selon lequel il ne faut pas manger du fruit de l’arbre qui est au milieu du paradis : il s’assure ainsi – nous dit Augustin – que la faute (praeuaricatio) est inexcusable, de manière à ce qu’on ne puisse pas croire que la femme a cédé au serpent à cause de l’oubli du précepte, ce qui aurait rendu ce péché presque préterintentionnel (soit un acte de negligentia)3. Or l’oubli du précepte n’aurait pas rendu la femme moins coupable : l’infraction à la loi, quand elle est due à l’oubli, ne reste pas moins une infraction ; Augustin considère toutefois que la connaissance actuelle du précepte au moment de la Chute a rendu cette faute définitivement inexcusable. Or Augustin affirme que le diable possède la volonté de tenter l’homme ; en revanche, la réalisation et les modalités selon lesquelles il réalise cette tentation dépendent de la permission divine ; que le diable, par exemple, ait pris la forme du serpent et non celle d’un autre animal, relève de la permission divine4. Comment expliquer alors que le diable commence par rappeler à Ève le précepte divin concernant l’arbre qui est au milieu du paradis ? Cela relève-t-il de la volonté de tenter ou de la modalité de la séduction ? Dans le premier cas, le diable aurait voulu que le péché soit inexcusable ; dans le deuxième cas, Dieu l’aurait voulu. À propos de cette question, qu’Augustin ne pose pas, Thomas bâtira une partie importante de sa théorie de la chute.

  • 5 Voir le texte cité infra, note 9. Augustin reprend l’autorité scripturaire, qui identifie à l’orgu (...)
  • 6 Ibid., xxx, 39 : « Atque ideo sumsit de fructu eius et manducauit et dedit etiam uiro suo secum, f (...)

8Dans les dernières pages du livre XI du De Genesi ad litteram, Augustin donne le plus grand nombre de détails concernant le déroulement psychologique de la chute. Ève n’aurait jamais prêté foi aux propositions diaboliques si l’orgueil (superbia, elatio) n’avait pas commencé à s’emparer de son esprit5. Ève donne le fruit à Adam, « peut-être même en y ajoutant quelque parole persuasive, comme l’Écriture malgré son silence nous le laisse entendre. Mais déjà son mari n’avait peut-être plus besoin d’être persuadé, quand il vit qu’elle n’était pas morte pour avoir mangé du fruit6 ». Ève a donc poussé Adam à pécher soit avec des paroles persuasives (uerba suasoria), soit par la simple exhibition de son geste pécheur et du fait que celui-ci n’avait pas provoqué sa mort.

  • 7 Voir 1 Tim 2 14 : « Et Adam non est seductus, mulier autem seducta in praeuaricatione facta est. »
  • 8 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxx, 39 : « Denique, uerbis non contenta serpentis, considera (...)

9Une certaine ambiguïté subsiste à propos de la chute d’Adam. Augustin sait, par l’autorité de l’apôtre Paul, qu’Ève seule a été séduite, Adam ne l’a pas été7 ; c’est en effet Ève qui a cru aux propos mensongers du serpent selon lesquels Dieu leur aurait interdit de manger du fruit de l’arbre par peur qu’ils deviennent des dieux, par jalousie donc, et non à cause de la crainte que ces fruits provoquent leur mort. Les propos du serpent ont eu pour effet d’exciter l’orgueil d’Ève. Adam, dont l’intelligence était supérieure à celle d’Ève, ne pouvait pas attribuer à Dieu une disposition telle que la jalousie ; s’il a accepté de manger le fruit que Ève lui proposait, cela fut pour d’autres raisons. Adam n’a pas été poussé par la convoitise de la chair (concupiscentia carnis), mais il a cédé à cause d’une sorte d’amitié bienveillante (amicali quadam beniuolentia)8 : le péché d’Adam réside davantage dans une déduction fallacieuse que dans l’emportement ; la raison d’Adam n’est pas obnubilée par une passion, elle est trompée.

  • 9 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxx, 39 : « Dixit ergo serpens mulieri : non morte moriemini. (...)
  • 10 Voir, par exemple, Augustin, De Genesi ad litteram, XI, v, 7 : « Nec arbitrandum est, quod esset h (...)
  • 11 Ibid., xlii, 58 : « quae [sc. mulier] parui intellectus esset et adhuc fortasse secundum sensum ca (...)

10L’exégèse augustinienne ici brièvement exposée soulève un certain nombre de difficultés, notamment en ce qui concerne les réactions psychologiques d’Ève et d’Adam : tout d’abord, Augustin nous dit ouvertement que, si la tentation diabolique a pu avoir prise sur Ève, cela veut dire que l’orgueil avait déjà commencé à s’emparer de son âme9. En effet, puisque la chute consiste en un acte d’orgueil, on ne voit pas comment le diable aurait pu provoquer la chute, si l’orgueil s’était déjà emparé de l’esprit d’Ève puis de celui d’Adam, qui étaient alors déjà déchus avant la Chute : la séduction opérée par le diable serait en effet restée inefficace si, comme l’état de l’impassibilité originaire semblait l’exiger, toute forme d’orgueil était absente. Le paradoxe que nous souhaitons mettre en évidence se trouve dans le fait que la chute doit être causée par une impulsion pécheresse et simultanément être antérieure à toute impulsion pécheresse. Augustin affirme en effet que la perte de la grâce originelle fait suite à l’impulsion orgueilleuse ; la loi de la chair se sépare de la loi de l’esprit après la perte de la grâce, de sorte qu’on ne peut pas concevoir comment la chair a pu se révolter contre l’esprit avant la perte de la grâce originelle10. Ève, en particulier, semblerait dès le début en proie à la convoitise charnelle (sensum carnis)11. Pour expliquer la chute, Augustin semble avoir dû accorder à Ève une nature déjà postlapsaire, dans laquelle peut avoir lieu un conflit entre les deux lois, celle de l’esprit et celle de la chair.

  • 12 Augustin, De Genesi contra manichaeos, II, xiv, 21 : « Etiam nunc in unoquoque nostro nihil aliud (...)

11Dans le De Genesi contra manichaeos (dont la composition est antérieure à celle du De genesi ad litteram), Augustin décrit le mécanisme de la tentation comme ayant la même structure que les tentations et les péchés post-lapsaires, à cette différence que, dans le cas du premier péché, l’action a été partagée par trois personnages : le péché commence par une suggestion vicieuse, cette suggestion pouvant être formulée soit par la pensée (cogitatio), soit par l’un des sens corporels ; si cette suggestion n’arrive pas à provoquer notre désir, le péché est évité ; dans le cas contraire, la partie inférieure de notre raison se sera engagée sur la voie du vice ; auquel cas, la raison peut freiner l’impulsion pécheresse, ou bien y céder12.

  • 13 Ibid., xii, 16 : « Deinde, ut quisque huic suae parti recte dominetur et fiat quasi coniugalis in (...)

12Des explications comme celle-ci semblent incontestablement impliquer que l’homme et la femme se trouvent, dès leur création, dans une sorte d’antagonisme, étant capables de produire des motions susceptibles d’entrer en conflit l’une avec l’autre. Cela apparaît, par exemple, en ce que la femme doit être soumise et dominée dès le moment de sa création ; or le contrôle que l’homme exerce sur la femme est l’expression de sa parfaite sagesse13.

***

  • 14 Augustin, De libero arbitrio, III, 17 (CCSL 29, p. 303-304), spécialement : « Sed quae tandem esse (...)

13Au livre III du De libero arbitrio, Augustin introduit le thème de la racine du péché post-lapsaire sur la base du verset paulinien d’après lequel « radix [...] omnium malorum est cupiditas » (1 Tim 6, 10). Si la volonté est capable tantôt de ne pas pécher, tantôt de pécher, cela doit dépendre d’une cause. Or si l’on remonte à une cause de la volonté pécheresse, on pourrait ensuite essayer de remonter à la cause de cette cause, et ainsi de suite, sans qu’on puisse parvenir à un principe du péché ; mais la racine (radix) du péché post-lapsaire, c’est-à-dire sa raison ultime, est justement ce qu’on doit déterminer. L’identification de la racine de tout péché à l’avarice (cupiditas) permet à Augustin de fixer dans la volonté la raison ultime, ou la cause première, du péché. Par avarice, on doit entendre un mal plus général que la convoitise envers l’argent, à savoir le fait de désirer sans mesure ; l’avarice n’est que l’une des formes particulières de la cupidité, et la cupidité indique plus généralement une volonté déréglée (non conforme à la nature), racine de tous les maux. Augustin réduit la question à un dilemme, dont l’objectif est de démontrer que la volonté est la seule racine du péché. Quelle est en effet la cause de la volonté ? Soit la volonté même, et alors on ne saurait trouver une racine du péché autre que la volonté ; soit quelque chose d’autre que la volonté, qui alors n’aura pas de péché ; par conséquent, soit la volonté est la cause première du péché, soit aucun péché n’est la première cause du péché, puisqu’on n’impute le péché qu’au pécheur, c’est-à-dire à celui qui a la volonté de pécher. Il serait donc absurde de chercher une cause du péché différente de la volonté14.

  • 15 Augustin, De libero arbitrio, III, 18 (CCSL 29, p. 304-306).

14S’il en est ainsi, c’est parce que les hommes héritent de la condamnation à mort (« ex [...] mortis damnatione ») qui a été infligée aux premiers parents ; cette condamnation implique ignorance et difficulté (ignorantia/difficultas), ignorance dans la connaissance du bien qu’il faut accomplir et difficulté dans sa réalisation. Cette condition ne correspond pas à la nature de l’homme tel qu’il a été créé, elle est la dégradation par laquelle il est châtié15.

***

15Deux considérations peuvent ressortir de ces textes d’Augustin. Premièrement, la nature de la relation existant entre le péché originel et les péchés de l’état post-lapsaire n’est pas explorée dans toute sa complexité : Augustin semble se limiter à affirmer que le péché des premiers parents est la cause de nos péchés ainsi que du péché originel ; la dimension métaphysique du péché apparaît comme écrasée sous la dimension temporelle. Autrement dit, ayant pris en considération le principe du mal uniquement dans son aspect historique, Augustin n’a pu que reculer jusqu’aux débuts de l’humanité, faisant coïncider le commencement du mal avec sa nature, la cause efficiente avec la cause formelle. Les deux pensées que nous examinerons par la suite mettront en œuvre des efforts considérables pour distinguer les deux aspects.

  • 16 Si l’on voulait résoudre ce problème en n’attribuant qu’à Adam la justice originelle pure, on sera (...)
  • 17 Voir infra, p. 151.

16Deuxièmement, l’exégèse augustinienne semblerait incapable de représenter un état d’innocence duquel l’homme serait déchu par le premier péché16. D’après Kant, au contraire, toute mauvaise action doit être pensée, pour ce qui est de son « origine rationnelle », comme si l’homme y était tombé directement d’un état d’innocence17. Chez Augustin, un état d’innocence pur ne semblerait pas concevable ; chez Kant, la représentation d’un pur état d’innocence est indissociable de l’origine des actes libres. Il faut chercher chez Thomas d’Aquin les raisons de cette opposition radicale.

Thomas d’Aquin

  • 18 Les deux principaux textes consacrés par Thomas à l’état pré-lapsaire et à la chute des premiers p (...)

17Parmi les nombreuses sources patristiques et scripturaires dont Thomas d’Aquin se sert pour expliquer la chute d’Adam et Ève, les écrits d’Augustin occupent manifestement une place privilégiée, ce qui permet de suivre facilement le développement de certains thèmes augustiniens chez Thomas ; ce dernier dépasse cependant l’exégèse augustinienne, en imposant un progrès remarquable au thème du mal originaire dans la nature humaine18.

  • 19 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, 95, 3, resp. : « Sed considerandum est quod virtutum quaedam (...)
  • 20 Ibid., où Thomas distingue encore entre les vertus qui impliquent un défaut compatible avec la per (...)

18Les traits anthropologiques d’Adam, en tant qu’homme universel ou archétypal, démontrent une sorte de tendance à la généralité : à proprement parler, la psyché pré-lapsaire ne possédait que des dispositions générales, c’est-à-dire des dispositions qui – comme la grâce, la charité ou la justice – peuvent servir de sujet à une pluralité d’autres dispositions19 ; en revanche, ces autres dispositions ne lui appartenaient qu’en tant que potentiellement contenues dans les premières20.

  • 21 Thomas parle, à ce propos, de « deordinatio naturae » ou « corruptio naturae » : In II Sent., dist (...)
  • 22 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 2, arg. 5 (éd. Léonine, texte inédit).

19La coextension de l’espèce humaine avec les premiers parents permet d’expliquer pourquoi la corruption d’Adam et Ève est équivalente à la corruption de la nature humaine dans son intégralité21 : « toute l’humanité » étant alors contenue dans les premiers parents, aucune « portion » d’humanité n’a pu échapper à la chute causée par eux. Par son péché, Adam a corrompu l’intégralité de la nature humaine : Adam per peccatum totam naturam humanam corrumpit22.

  • 23 Voir aussi Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia IIae, 82, 3.
  • 24 Nous abordons la question du péché en général en tant qu’action et non en tant que vice (habitus m (...)
  • 25 Ce qui fait que deux actes extérieurement (ou matériellement) identiques peuvent être vertueux ou (...)
  • 26 Nous pouvons déjà noter que ce détournement étant volontaire, l’action qui s’ensuit est libre, le (...)
  • 27 Thomas appelle ces deux aspects du péché auersio et conuersio. L’auersio correspond à la forme du (...)
  • 28 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « Respon (...)
  • 29 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3, ad 4m.

20Thomas explique ce point fondamental dans un texte qui se propose d’éclaircir le rôle de la concupiscence (concupiscentia) dans le péché originel (In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3)23. Il procède ici à une comparaison entre le péché actuel (c’est-à-dire le péché post-lapsaire) et le péché originel : les deux genres de péché, comme par ailleurs tout genre d’action, sont composés d’un élément formel et d’un élément matériel24. L’élément formel est représenté par la fin en vue de laquelle l’acte est accompli, puisque la cause finale transmet à l’événement qui la réalise tout son caractère formel ; une fin vicieuse rend vicieux l’acte qui la réalise ; une fin vertueuse rend à l’inverse vertueux l’acte qui la réalise25. Puisque l’action acquiert un caractère véritablement mauvais uniquement si elle est accomplie pour une fin mauvaise, l’élément formel du péché actuel se trouve identifié au fait que la volonté se détourne de la fin droite à l’avantage d’une fin mauvaise26, tandis que l’élément matériel n’est autre que l’action même qui produit, ou cherche à produire, la fin mauvaise, action constituant le péché de manière factuelle et par laquelle le pécheur se porte sur l’un ou l’autre des objets du vice. Le péché actuel se présente alors comme une déformation de la structure de l’acte droit27. Le péché originel se présente en revanche comme une limitation de la nature humaine, impliquant lui aussi, comme le péché actuel, une matière et une forme : la corruption de la relation de l’homme à la fin droite constitue l’élément formel du péché originel ; l’élément matériel en étant en revanche constitué par la corruption de la relation entre les facultés humaines. La volonté est, parmi les facultés humaines, celle qui est responsable de la relation à la fin : elle se porte librement sur la fin et, en même temps, impose aux autres facultés la réalisation de sa propre relation à la fin ; l’abandon par la volonté de la fin droite, fin qui lui avait été assignée au moment de l’institution de la nature humaine, est l’élément formel dans le péché originel ; en revanche, le fait que les facultés sensitives soient déliées de la fin de la volonté constitue l’élément matériel dans le péché originel28. Le désordre affectant la volonté est la forme du péché originel, désordre équivalent à la perte de la justice originelle ; le désordre interne à l’appétit sensitif dans sa relation aux facultés supérieures, c’est-à-dire la concupiscence (concupiscentia, cupiditas), est la matière du péché originel29. La Chute nous apparaît, avant tout, comme un traumatisme des éléments qui composent la nature de l’homme.

  • 30 Ibid., ad 2m : « Et ita dicitur concupiscentia habitualis esse peccatum originale, non quidem uis (...)
  • 31 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXII, q. 1, art. 1, s.c. 1.
  • 32 Sur le sens précis de l’initium du péché, voir infra, p. 145-146.

21On touche ici, pour ainsi dire, à la source du mal moral : en effet, le péché actuel ne suppose pas uniquement un désordre dans la relation des facultés à la fin droite, mais aussi la possibilité d’un tel désordre, puisque ce désordre ne pourrait pas se produire si la conformation effective des facultés n’admettait pas la possibilité d’être désordonnée de la sorte. Cette possibilité est le péché originel, qui a introduit, dans la nature humaine, l’altération formelle et matérielle en vertu de laquelle la volonté peut abandonner la fin droite (autrement dit, peut se détourner de Dieu), et les facultés, originairement soumises à la volonté droite, peuvent se soustraire à l’emprise de la raison supérieure30. Le péché actuel ne pourrait donc subsister – ni dans sa réalité effective, ni dans sa simple possibilité logique – en l’absence du péché originel. Nous sommes ainsi parvenus à déterminer tant l’origine que le commencement du mal, comme Thomas le dit ouvertement : in primo peccato hominis omne peccatum initium sumpsit31, où il faut, bien évidemment, veiller à ne pas donner à ce commencement (initium) un sens exclusivement chronologique : il s’agit, au contraire, du commencement chronologique et formel ; il s’agit, plus précisément, de l’origine du mal, origine qui implique l’institution d’un mauvais principe32. Le péché d’Adam est la source du péché : il est le premier d’une série d’actes humains mauvais qui se dérouleront tout le long de l’histoire humaine ; mais il est aussi, et surtout, la forme de tout péché : tout péché accompli après celui d’Adam conserve et réitère la forme de celui-ci ; et le péché originel que nous portons en nous-mêmes est l’origine, ou le commencement, des péchés que nous accomplissons ou pouvons accomplir.

  • 33 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 5, qu. 1, a. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) ; ou encore, Qu. (...)
  • 34 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 22, qu. 1, art. 1, resp. : « Responsio. Dicendum, quod contingit q (...)

22Il faut encore préciser que, si la concupiscence est la matière du péché originel, sa forme est l’orgueil (superbia/ elatio), c’est-à-dire la disposition par laquelle on convoite déraisonnablement sa propre perfection : inordinatus appetitus proprie excellentie33. Le péché d’Adam et Ève (comme par ailleurs le péché de Lucifer) est essentiellement un péché d’orgueil : la fin pervertie de leur acte était en fait de devenir « comme des dieux », d’après la malveillante promesse du diable (Gn 3, 5) ; or le désir d’être comme des dieux est justement un désir déraisonnable de sa propre perfection, autrement dit, un acte d’orgueil34.

***

23Une série d’éléments théoriques aptes à compléter le cadre décrit jusqu’ici nous est donnée par l’analyse thomasienne du déroulement de la tentation (progressus temptationis). Les trois acteurs qui prennent part à l’événement – Adam, Ève et le diable sous la forme du serpent – représentent respectivement la raison supérieure, la raison inférieure et la sensualité, c’est-à-dire les trois puissances fondamentales de l’homme. Comme chez Augustin, le rapport qui, lors de la chute, est instauré entre ces trois acteurs sera répliqué, dans la vie post-lapsaire, par les trois puissances humaines qu’ils symbolisent : cet acte, dont l’accomplissement est assuré par un seul individu dans l’existence post-lapsaire, a nécessité, avant la Chute, le concours de trois personnes.

  • 35 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 1, ad 1 m (éd. Léonine, texte inédit) : «  (...)
  • 36 Ibid., resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « Dicendum, quod [...] demones quedam possunt per natur (...)
  • 37 Ibid., arg. 5 (éd. Léonine, texte inédit) : « Consideratio precepti in actu a peccato retrahit et (...)
  • 38 De notre point de vue, la seconde réponse est nettement moins intéressante : Thomas y affirme, ave (...)
  • 39 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 1, ad 5m (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] (...)

24La jalousie (inuidia) est le premier moteur du diable : il savait en effet qu’Adam et Ève parviendraient à une forme de vie bienheureuse (le status gloriae) analogue à celle qu’il avait perdue à jamais35. Pourtant, une partie seulement du processus de séduction relève de la volonté diabolique : en premier lieu, le fait de commencer par tenter la femme pour ensuite corrompre l’homme ; en deuxième lieu, le fait de se dissimuler sous une forme qui n’était pas la sienne. Toutefois, la forme du serpent lui avait été assignée par Dieu : le diable aurait bien choisi, s’il le pouvait, une forme qui eût mieux caché ses intentions frauduleuses36. Concernant le procédé diabolique qui consiste à rappeler à la femme l’interdiction divine (le praeceptum interdisant de manger les fruits de l’arbre de la science du bien et du mal), Thomas pose l’objection suivante : la considération actuelle d’une règle devrait inhiber l’acte qui enfreint ladite règle ; si le diable avait l’intention d’entraîner Adam et Ève dans le péché, il n’aurait pas dû commencer par rappeler à Ève le précepte interdisant de manger les fruits défendus37. – À cette objection, Thomas donne deux réponses. Nous ne retiendrons que la première, qui nous paraît philosophiquement plus dense38. Thomas rappelle que, selon Aristote, toute forme de vice, péché ou méchanceté implique une forme d’ignorance, c’est-à-dire un défaut de l’intellect pratique. L’acte vicieux est constitué par un double défaut : un défaut de l’appétit et un défaut de l’intellect. Cette ignorance peut être universelle ou particulière. L’ignorance particulière est causée par le plaisir et les passions (delectatio/passiones), c’est-à-dire par une motion de l’âme sensitive qui obscurcit temporairement la raison ; or, en raison de la parfaite soumission de l’appétit à la raison, cette forme d’ignorance ne pouvait pas se produire dans l’état d’innocence : rien de ce qui parvenait de la chair à l’intellect, par l’intermédiaire de l’appétit inférieur, n’aurait pu obscurcir l’intellect ou entraver son activité. En revanche, l’ignorance universelle est l’ignorance d’un précepte, d’une règle générale ou d’une loi universelle. Sachant que l’ignorance particulière était impossible dans l’état d’innocence, le diable a alors été contraint de s’attaquer à la connaissance qu’Ève et Adam avaient de la loi, et de provoquer ainsi, par une sorte de tromperie, leur ignorance universelle ; au début de son approche avec Ève, le diable a dû rappeler la règle établie par Dieu, pour pouvoir ensuite prétendre que cette règle était injuste et que, au contraire, le fait de contrevenir à cette règle aurait rendu Adam et Ève tels des dieux, connaissant le bien et le mal, sicut dii scientes bonum et malum (Gn 3, 5)39.

25De ce texte remarquable, il faut tout d’abord retenir la place qu’y tient le modèle aristotélicien du vice : Thomas semble affirmer que, si l’état post-lapsaire suit les lois du système psychique de l’Éthique à Nicomaque, ce n’était pas le cas pour Adam et Ève : dans la morale aristotélicienne, le vice implique l’occultation (plus ou moins temporaire) d’un principe de la raison pratique, mais cette occultation est en règle générale déclenchée par un élément sensible (c’est-à-dire matériel et particulier). Ce système était incompatible avec l’état d’innocence, qui était un état d’obéissance de la chair à la raison. L’impassibilité originelle faisait de la vie pré-lapsaire une vie « pré-aristotélicienne », qui suivait un modèle anthropologique différent (que [sc. delectatio, passiones] tune inesse homini non poterant preter regulam rationis) ; le système aristotélicien entre en vigueur après la Chute ou, mieux, comme nous allons le voir, il est l’effet même de la Chute. Cela explique pourquoi le diable est contraint d’agir comme un sophiste, mettant en pratique une séduction purement intellectuelle. La sensualité, représentée par le serpent, n’accède à l’intellect que sous une forme abstraite, par le moyen d’un raisonnement ; le premier péché ne se déroule en fait qu’au niveau de l’intellect pratique et de la volonté : c’est une déviation des facultés supérieures vis-à-vis d’une loi morale, une faille dans le bon fonctionnement de l’intellect pratique.

***

  • 40 Ibid., a. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] talis erat primi status rectitudo, ut sup (...)

26Thomas éclaire ultérieurement la dynamique du premier péché par la question que voici (In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3) : dans l’état d’innocence, Adam aurait-il pu pécher véniellement ? Le péché se divise en fait en deux grandes catégories : le péché mortel et le péché véniel. Pleinement délibéré, le péché mortel anéantit la grâce, il brise ainsi le lien existant entre l’homme et Dieu ; en anéantissant la grâce, le péché mortel anéantit du même coup les dispositions qui s’enracinent dans celle-ci, notamment la charité (il peut, cependant, laisser la foi intacte). Le péché véniel, en revanche, est le résultat d’une impulsion (impulsio) momentanée ; cette impulsion est causée par la faiblesse de la chair, ou de la sensualité, faiblesse induisant le pécheur à transgresser une loi. Dans la configuration psychologique qu’est l’impassibilité originaire, le péché véniel – en tant qu’acte de l’appétit contre la raison et, indirectement, contre Dieu – est évidemment impossible. Pour que les conditions de possibilité du péché soient mises en place, il fallait que l’ordre même de l’impassibilité soit brisé. Cela se produit avec le péché d’Adam, qui n’est donc pas seulement un péché mortel, mais aussi la « condition de possibilité » de tout péché postérieur, qu’il soit mortel ou véniel40.

  • 41 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, arg. 2 : « Liberum arbitrium se habet ad opp (...)
  • 42 Par « volonté confirmée » (voluntas confirmata) on indique la volonté des bienheureux dans la visi (...)
  • 43 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, ad 2m : « Ad secundum dicendum, quod Adam in (...)

27Les réponses à deux des objections contre la thèse retenue par Thomas méritent d’être analysées (2e et 6e objections du même article). Seconde objection contre la thèse selon laquelle Adam n’aurait pas pu pécher véniellement avant la Chute : le libre arbitre, comme toute autre puissance raisonnable, est capable des contraires ; si alors avant la chute Adam pouvait ne pas pécher véniellement, il devait pouvoir aussi pécher véniellement41 : ceci puisque dans l’état d’innocence la volonté d’Adam n’était pas encore confirmée42. – Cette objection reçoit une double réponse : (1) dans l’état d’innocence, le libre arbitre adamique pouvait bien pécher véniellement, mais cette possibilité n’aurait pas pu passer à l’acte si Adam n’avait pas, avant cela, commis un péché mortel ; la « capacité » de commettre un péché véniel se situait alors au niveau de la simple possibilité logique (le libre arbitre étant une faculté ouverte aux possibles, elle doit bien être en elle-même capable des opposés), non au niveau du désir actuel (qu’il soit délibéré ou non). Ou encore (2) : la confirmation de la volonté d’Adam ne concernait que l’ordonnancement des facultés, non les objets (bons ou méchants), c’est-à-dire que le libre arbitre d’Adam aurait pu se porter sur un objet du vice, mais non de manière désordonnée et vicieuse43.

  • 44 Ibid., arg. 6 : « Si dicatur quod non potuit peccare uenialiter quia non poterant inferiores uires (...)
  • 45 Il s’agit du principe téléologique fondamental : voir Aristote, Phys., II, 200al5-24.
  • 46 Une action visant une fin mauvaise, qui parvient cependant accidentellement à une bonne fin, ne pr (...)
  • 47 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, ad 6m (éd. Léonine, texte inédit) : « Ad sex (...)

28Sixième objection : on ne peut soutenir non plus qu’Adam n’aurait pas pu, avant la Chute, pécher véniellement en raison du fait que ses facultés inférieures n’auraient pas pu être distraites de la fin droite si la raison supérieure n’avait pas été distraite auparavant : puisque le péché véniel peut aussi bien se produire dans la seule raison supérieure (comme dans le cas d’une impulsion envers l’infidélité, motus infidelitatis), par conséquent le péché véniel, en tant que dysfonctionnement de la raison en elle-même, n’a pas systématiquement besoin de l’abandon de l’impassibilité originelle, condition dans laquelle l’obéissance du corps à la raison est complète44. – Réponse : Aristote enseigne que, dans les actions humaines, la fin ultime joue le même rôle que les principes indémontrables pour l’intellect spéculatif45, ce qui implique que l’adhésion de la volonté et de l’intellect pratique à la fin correspond à l’adhésion cognitive de l’intellect aux principes premiers. Un acte est corrompu s’il réalise une fin mauvaise ; il n’y avait donc que la perversion du finalisme qui pouvait perturber l’ordre des facultés supérieures ; or, pour pervertir ces facultés supérieures, un péché mortel était nécessaire, c’est-à-dire un péché intervenant sur le rapport existant entre le libre arbitre et Dieu, dès lors qu’un péché véniel n’aurait pas eu suffisamment de vigueur pour obtenir ce résultat. Au contraire, le péché véniel présuppose le péché mortel, puisqu’il présuppose que le rapport entre le libre arbitre et Dieu soit déjà corrompu, et que la raison supérieure puisse accueillir et faire sienne l’instance de la raison inférieure et de la chair. Une conclusion fausse ne peut dépendre que de faux principes ; de même, une action mauvaise, un péché (peu importe qu’il soit véniel ou mortel) ne peut viser qu’une fin mauvaise46 ; mais la corruption de la fin présuppose un péché mortel, le seul à travers qui à la fin droite (Dieu) peut être substituée une fin opposée (c’est-à-dire par l’amour désordonné de soi-même)47. En ce qui concerne l’infidélité – évoquée dans l’objection mais non dans la réponse-, Thomas répondrait probablement que le péché véniel qui se consomme au niveau de l’intellect (comme l’est justement un motus infidelitatis), tout comme celui qui entraîne le désordre de la chair, présuppose que le rapport entre Dieu et le libre arbitre soit brisé par le péché mortel, puisque la révolte de la chair contre la raison n’est pas la cause de la Chute, mais plutôt son effet.

***

  • 48 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXXI, q. 1, art. 1, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « hoc D (...)

29Passons alors à l’aspect le plus important de notre réflexion. Un double statut peut être accordé au péché originel. Tout d’abord, un statut existentiel ou temporel : ainsi conçu, le péché originel est un événement qui a concrètement eu lieu au commencement de l’histoire humaine et ne nous est connu que par les documents révélés. Les conséquences de cet événement sur la psyché humaine requièrent, pour être expliquées, un recours au surnaturel : Thomas précise en fait (In II Sent., dist. XXXI, q. 1) que la justice originelle était un don gratuit que Dieu avait octroyé à une nature – la nature humaine – qui, dès le moment de son institution, contenait les principes de ses propres limites ; une fois le premier péché accompli, Dieu s’est justement vengé en retirant à la nature humaine le privilège constitué par la rectitudo originalis ; la nature humaine a été alors consignée à ses limites structurelles, à son défaut constitutif. Ayant tous été conçus dans une nature qui avait perdu la justice originelle, les enfants d’Adam et Ève sont nés dans le péché originel, autrement dit : ils ne jouissent pas du don que Dieu avait originairement octroyé aux premiers hommes et à leur nature. La faute (culpa) héritée par l’espèce vient du fait que la justice originelle n’avait pas été donnée à Adam mais à la nature humaine, et c’est ainsi qu’elle a été retirée de la nature humaine comme conséquence du premier péché. Il faut alors admettre que Dieu a créé la nature humaine limitée et qu’il a librement décidé de suspendre cette nature au-dessus de ses propres limites ; Adam, par son péché, a fait ainsi que la nature retombe dans ses limites, perdant l’amendement gracieux que Dieu lui avait concédé48.

30Cependant, le péché originel a aussi un deuxième statut, à savoir celui d’un caractère intelligible de la nature humaine, puisqu’Adam, Ève et le diable représentent, ou symbolisent, les trois puissances fondamentales de l’homme (la raison supérieure, la raison inférieure et la sensualité) et que les rapports réciproques que ces facultés établissent lors de la chute ne sont autres que leurs rapports actuels. Ainsi, le péché originel se réitère perpétuellement, il est figé dans la structure de la psyché, et peut à juste titre être appelé un mal originaire ou bien un penchant au mal moral propre à la nature humaine. C’est ce second statut du péché originel que nous allons maintenant étudier.

***

  • 49 La section des Sentences de Pierre Lombard, à laquelle Thomas consacre les cinq articles formant l (...)

31Si Thomas n’a jamais utilisé – sauf erreur de notre part – l’expression « mal radical », il a néanmoins élaboré une théorie des « racines du mal » dans l’être humain. Le problème est abordé notamment dans une question consacrée à la racine du péché, radix peccati (In II Sent., dist. XLII, q. 2, art. 1) : peut-on distinguer les péchés à partir de « racines »49 ?

  • 50 Voir supra, p. 136.

32Puisqu’il est une sorte de torsion psychique vers le mal, mal qui se donne toujours sous la forme d’un bien imparfait ou d’un bien partiel, le péché actuel peut être décrit tant comme un détournement du bien absolu (auersio a bono incommutabili) que comme une tension vers un bien particulier (conuersio ad bonum commutabile). L’auersio et la conuersio ne sont que les deux faces de la même médaille qu’est le péché. La substance du péché, ce qui le constitue formellement en tant que tel, correspond au péché en tant qu’auersio, la matière au péché en tant que conuersio50.

  • 51 Exploitant la métaphore botanique, Thomas exprime ce concept par le verbe conualescere, qui joint (...)

33À proprement parler, la racine est ce qui permet à l’arbre de se nourrir, de croître et de donner des fruits ; or le péché se nourrit51 de ce qui incline l’homme à pécher : la racine est ainsi le fondement de l’inclination à pécher. Le péché vit et se nourrit de ce qui produit, chez l’homme, l’inclination à pécher ; ceci est l’objet que le pécheur désire de manière désordonnée (bonum intentum ad quod peccans inordinate conuertitur). La racine du péché est donc découverte au niveau de la conuersio, ou de la matière du péché, c’est-à-dire de la relation désordonnée qui subsiste entre la faculté désidérative et l’objet. Cette relation, qui réalise matériellement l’acte pécheur, peut être engendrée de trois manières différentes. Premièrement, un péché peut être engendré par un autre péché (imaginons, par exemple, un ivrogne qui vole pour pouvoir aller se soûler : l’intempérance engendre, chez lui, l’injustice) ; deuxièmement, un péché peut être engendré par un habitus corrompu (comme dans le cas d’actes intempérants commis par le vice d’intempérance) ; enfin, un péché peut être engendré par la passion ou l’inclination à la passion (passio, pronitas ad passionem) qui dépend de la corruption de la nature humaine. Or ni l’acte pécheur, ni l’habitus corrompu ne peuvent engendrer le péché en tant que racines : ils doivent, en effet, tous les deux être ramenés à une racine. La racine du péché devra alors être identifiée à l’inclination à la passion produite par la chute originelle, inclination à désirer des objets du vice.

  • 52 Le schéma reproduit celui des fins en général : la félicité, fin ultime, est nécessairement une, a (...)
  • 53 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XLII, q. 2, art. 1, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] (...)

34Il existe, bien évidemment, une multitude d’objets que l’homme désire déraisonnablement, qui sont tous autant de racines du péché. Mais ces objets sont disposés selon une hiérarchie des fins (on désire l’objet x pour avoir l’objet y, et on désire l’objet y pour avoir l’objet z), de telle manière que plus on s’approche de la fin ultime du péché (ou pourrait dire : plus on s’éloigne dans le mal), plus l’objet-racine est un52 ; les racines, plus nombreuses à la surface, convergent vers le bas en s’unifiant en une seule racine. D’après Thomas, cet ultime objet-racine du péché est l’homme même, quand il désire tout objet pour lui-même (ipse homo, propter quem omnia alla querit) : l’amour de soi, relation désordonnée de l’homme à soi-même, est donc la racine ultime du péché53.

  • 54 Ibid., ad 1 m (éd. Léonine, texte inédit) : « peccatum non habet fundamentum ex parte illa qua aue (...)

35Deux points, capitaux pour la cohérence de la doctrine de Thomas, restent à éclaircir. Premièrement, en tant qu’acte doué d’une structure formelle (en tant qu’auersio), le péché n’a aucun fondement, aucune racine ; il est fondé, ou enraciné, seulement en tant qu’acte matériellement corrompu (en tant que conuersio). Prétendre chercher la racine de l’auersio équivaudrait à chercher l’ordre et la forme de ce qui est en soi-même désordonné et informe. L’acte vicieux, quel que soit son degré de méchanceté et de délibération, ne pourra jamais adhérer « formellement » au mal, puisque cela reviendrait à affirmer soit que le mal peut être objet de désir « en tant que mal », soit qu’il peut informer positivement la faculté appétitive. L’acte peut en revanche mal adhérer au bien, c’est-à-dire s’appuyer sur une structure originairement bonne mais dysfonctionnant. L’acte vicieux est toujours contraint de s’installer dans la forme de l’acte vertueux, comme en la rongeant de l’intérieur, sans pourtant jamais pouvoir l’effacer et sans non plus pouvoir la supplanter54.

  • 55 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. XLII, qu. 2, a. 1, ad 7m (éd. Léonine, texte inédit) : « omnia ill (...)

36La nécessité de distinguer la racine du péché de son commencement (initium) pose un problème ultérieur : dans une objection du même article (In II Sent., dist. XLII, q. 2, art. 1, arg. 7), Thomas rappelle que l’Écriture identifie l’origine du péché à l’orgueil (superbia), Augustin à la faute (error) et Ambroise au mépris (contemptus, à savoir : mépris du précepte). Ce qui contredirait le texte de Pierre Lombard, tant sur le nombre des racines que sur leur identité. – À cette objection, Thomas répond qu’orgueil, faute et mépris se trouvent du côté de l’auersio, ils ne sont donc pas des racines au sens propre, mais plutôt des commencements (initia) ; admettre, par exemple, que l’orgueil est racine du péché, reviendrait à admettre que le mal puisse être objet de l’action corrompue, et donc que la volonté puisse le désirer en tant que tel, c’est-à-dire en tant que mal. Par contre, il n’y a aucune objection à ce que l’orgueil ou une autre des deux dispositions citées soit considéré comme le commencement du péché, puisqu’on doit bien admettre la présence d’un acte parfaitement libre, quoique défectueux, à l’origine de tout péché ou acte vicieux. Celui-ci comporte, en tant qu’acte libre, un acte d’orgueil (auersio) et, en tant qu’acte conditionné par les objets du vice (conuersio), un acte de concupiscence55.

  • 56 Voir supra, p. 143.
  • 57 Texte cité supra, p. 145.
  • 58 Voir infra, p. 145.

37Avec l’identification de ces trois aspects – commencement (initium), auersio et orgueil-, Thomas nous paraît parvenir à un résultat fondamental : dans la mesure où la liberté (forme) se trouve entièrement du côté de l’auersio56, et la passion (matière) du côté de la conuersio, Thomas fait coexister dans l’homme un penchant (pronitas) à se tourner vers les objets du vice, avec la complète responsabilité dans toute action mauvaise. L’orgueil est en fait un commencement, mais un commencement qui, en tant que libre, ne peut pas être expliqué par un penchant de l’homme au mal ; puisque ce dernier est produit par les objets du vice, alors que le premier n’a pas, à proprement parler, de fondement : peccatum non habet fundamentum ex parte illa qua auersio est57. Thomas n’aurait probablement pas affirmé, avec Kant, que « toute mauvaise action, quand on en recherche l’origine rationnelle, doit être considérée comme si l’homme y était arrivé directement, de l’état d’innocence58 », et cela, en raison de la liberté de l’action même. Cependant, Thomas anticipe justement cet aspect de la pensée kantienne, c’est-à-dire la découverte, au-delà des motifs « empiriques » de l’arbitre (la conuersio), d’un commencement du mal dépourvu de fondement et explicable uniquement en terme de liberté (l’auersio).

38Ce n’est que par cette avancée capitale imposée par Thomas à la question du commencement du mal que nous voyons s’expliquer la contradiction, signalée plus haut, entre Augustin et Kant, à savoir l’impossibilité, pour le premier, de représenter un état d’innocence, et l’impossibilité, pour le second, de séparer l’état d’innocence de la représentation de toute action mauvaise.

39Dans les pages qui suivent, nous essayerons d’indiquer de manière plus précise le rapport entre les deux théories de l’origine du mal, celle de Thomas d’Aquin que l’on vient d’étudier et celle exposée par Kant dans la première partie de la Religion dans les limites de la simple raison.

Kant

  • 59 On ne trouve ni chez Thomas une philosophie de la religion, ni chez Kant une théologie morale ; la (...)
  • 60 Voir, à ce sujet, Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine : « Voici donc le résulta (...)
  • 61 Le seul écrit kantien que je prends ici en considération est la première partie de La religion dan (...)

40Comparer la morale de Thomas à celle de Kant ne signifie nullement faire de Thomas un pré-kantien ni de Kant un post-thomiste. Leurs doctrines morales sont incompatibles tant dans les fondements que dans les conséquences59. De plus, les deux auteurs divergent profondément à l’égard de l’évaluation de la chute : pour Thomas, il s’agit d’un moment incontestablement négatif de l’histoire humaine ; pour Kant, au contraire, la chute figurerait l’affranchissement de l’espèce humaine de sa subordination à la nature, ainsi que, comme conséquence de cet affranchissement, l’avènement de la liberté ; bien que cette liberté doive tolérer en elle-même la présence d’un principe de la corruption des actes humains, c’est-à-dire un mal radical, l’affranchissement de l’espèce humaine du royaume de la nature représente un moment positif, soit le commencement du progrès de l’espèce humaine60. La comparaison des deux auteurs nous semble néanmoins justifiée par le fait que Kant, dans la première partie de la Religion dans les limites de la simple raison (« De l’inhérence du mauvais principe à côté du bon ou du mal radical dans la nature humaine »), fait mention tant d’une hypothétique volonté diabolique, que des deux chutes, celle du diable et celle des premiers parents. Nous croyons en effet pouvoir découvrir, dans les deux théories sur l’origine du mal – celle de Thomas et celle de Kant –, non certes les mêmes résultats, mais une partie d’éléments théoriques communs61.

***

41L’exigence la plus forte de Kant est celle de soustraire le mal moral au domaine de la nature, pour en garantir l’appartenance au monde de la liberté. Si l’on exclut que le mal moral soit dû à un penchant physique (mécanique), on devra nécessairement l’attribuer à l’arbitre de l’homme, c’est-à-dire à un usage que l’homme fait de la liberté.

  • 62 Voir supra, p. 135-137.

42La structure attribuée par Kant à l’acte mauvais est, en apparence, plus simple que chez Thomas : au lieu d’une distinction entre péché originel et péché actuel, où chacun des deux niveaux présente une structure hylémorphique62, Kant distingue un péché au-delà des conditions du temps (peccatum originarium) et un péché dans les conditions du temps (peccatum derivativum), le premier constituant la condition de possibilité du second. Voici l’argumentation principale :

  • 63 Kant, La religion... I, § 2 (AK VI, p. 31 ; trad. fr. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, (...)

Or, rien n’est mauvais Moralement (c’est-à-dire imputable), si ce n’est ce qui est notre action propre. Au contraire, on entend par le concept d’un penchant, une raison déterminante subjective du libre arbitre, précédant toute action et qui par conséquent n’est pas encore un acte ; or, dans le concept d’un simple penchant au mal il y aurait donc une contradiction, si cette expression [action] ne pouvait être prise de quelque manière en deux acceptions différentes toutes deux conciliables néanmoins avec le concept de liberté. Donc, le terme d’acte en général peut s’appliquer aussi bien à cet usage de la liberté par lequel la maxime suprême (conforme ou contraire à la loi) est accueillie dans le libre arbitre, comme aussi à celui d’exécuter conformément à cette maxime les actions mêmes (d’après leur matière c’est-à-dire en ce qui concerne les objets du libre arbitre). Ainsi, le penchant au mal est un acte au premier sens du mot (peccatum originarium) et en même temps le principe formel de tout acte contraire à la loi au deuxième sens du mot, acte qui, relativement à la matière, s’oppose à la loi et est appelé vice (peccatum derivativum) ; et la première faute demeure même si la seconde (provenant de motifs qui ne consistent pas dans la loi même) se trouvait évitée d’une foule de manières63.

43La contradiction signalée par Kant au début du texte cité est la suivante : ce qui est mal, du point de vue moral, l’est en tant qu’il dépend de l’usage de la liberté, et entre ainsi dans le domaine de l’action ; le penchant, qui rend possible l’accomplissement de certaines actions, précède ces actions, d’une manière telle qu’il semblerait échapper au domaine du mal moral. Autrement dit, si le mal moral ne se trouve que dans les actions, et si le penchant n’est pas une action, le concept même de penchant mauvais devient problématique. – La solution kantienne consiste à isoler deux niveaux de l’acte (That), faisant dépendre chacun des deux d’un usage de la liberté. On peut appeler « action » tant cet usage primordial de la liberté, qui consiste à suivre une maxime suprême conforme ou non conforme à la loi morale, que les actions moralement bonnes ou mauvaises qui expriment cet usage primordial de la liberté. Par conséquent, si l’on admet que l’homme porte la responsabilité de tout usage qu’il fait de sa liberté, il s’ensuit qu’on peut lui imputer non seulement les actions matériellement mauvaises, mais aussi la maxime suprême mauvaise de laquelle ces actions dépendent. Le penchant (Hang) à faire dépendre ses actions d’une maxime suprême mauvaise – c’est-à-dire le penchant à ne pas agir par simple respect de la loi morale, mais de soumettre celle-ci aux motifs de l’amour de soi – est originaire dans l’homme ; puisqu’il s’agit, cependant, d’un usage de la liberté, l’homme en porte la responsabilité. Le penchant au mal (peccatum originarium) est la condition formelle des actes mauvais (peccatum derivativum), puisque tout acte mauvais doit être reconduit à une maxime suprême dans laquelle la relation entre la loi morale et l’amour de soi est intervertie, l’amour de soi devenant condition de l’adhésion matérielle à loi morale. Le peccatum originarium est un acte intelligible et en tant que tel non soumis aux conditions temporelles, que seule la raison pratique peut connaître ; le peccatum derivativum est un factum phaenomenon, qui se donne dans l’expérience et dans la temporalité et qui peut, en tant que tel, être expliqué par un appareil causal phénoménal.

  • 64 La conuersio thomasienne semblerait, du point de vue de Kant, inacceptable pour au moins deux rais (...)

44C’est ici que nous croyons retrouver le noyau de la doctrine thomasienne sur l’origine du mal, à savoir dans la relation entre le péché originel et le péché actuel, relation où le premier est conçu comme fondement formel du second. Cette distinction peut se superposer à la distinction kantienne entre peccatum originarium et peccatum derivativum : d’après Thomas, le péché originel est la condition de possibilité du péché actuel et, à la fois, une tendance au vice (pronitas) dont tout homme est responsable : cette tendance est une faute, culpa, dont aucun individu de l’espèce humaine n’est exempt. Cette culpa ne peut dériver que de la liberté, puisque ce qui est involontaire, en tant que non libre, est par définition non imputable. Nous avons ainsi, aussi bien chez Thomas que chez Kant, un principe du mal des actes humains dont les principaux caractères sont d’être libre, imputable, et condition des actes pécheurs64.

  • 65 En allemand : Hang ; en latin : propensio.

45Le mal radical de la nature humaine est, d’après Kant, le penchant65 à soumettre la loi morale aux motifs de l’amour de soi. Ce qui n’équivaut pas à un penchant à accomplir des actions illégales (actions matériellement contraires à la loi morale), mais à accomplir des actions extérieurement conformes à la loi, sur la base de motifs qui ne sont cependant pas moraux. Le péché originaire est ainsi identifié, chez Kant, à un dysfonctionnement de la raison pratique, à un fondement subjectif de l’usage de la liberté, qui rend les actions immorales possibles. Chez Thomas, le mal moral affecte l’intellect pratique et la volonté, tel un antagoniste du bien auquel Dieu et la nature ont ordonné l’homme ; ce mal moral, tout en étant dépendant des limites de la nature humaine, reste tout de même la faute de l’homme.

  • 66 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 39-42 ; trad. fr. p. 108-111).
  • 67 Voir ce qui nous avons dit à propos du rôle de la femme dans la chute, supra, p. 129-130.

46Si l’on observe une convergence entre Thomas et Kant en ce qui concerne le mauvais principe duquel dérivent les péchés, une divergence profonde subsiste à propos de la transmission du mal moral dans l’espèce humaine. Pour Kant, l’origine du mal reste impénétrable du point de vue de l’intelligibilité : étant donné qu’il est impossible de rechercher une cause dans le temps des actions libres, on ne peut pas rechercher la cause du fondement de l’usage mauvais de la liberté dans un acte antérieur à cet usage, acte mauvais à son tour. Pour cette raison, pour ce qui est de l’origine rationnelle de toute action mauvaise, si l’on doit la représenter comme une action libre et imputable, on doit aussi la représenter comme provenant d’une nature intègre, c’est-à-dire d’un état d’innocence. Toute action mauvaise est une chute66. – Si Augustin représentait la chute comme ayant la même structure qu’un acte humain moralement mauvais, Kant représente l’acte humain moralement mauvais comme une chute. Figurant l’origine du mal uniquement du point de vue historique, Augustin n’a pas pu se défaire de l’état post-lapsaire, en en faisant une composante de l’état d’innocence67 ; cherchant l’origine du mal uniquement du point de vue rationnel, Kant n’a pas pu se défaire de l’état d’innocence, en en faisant l’origine de tout acte mauvais.

  • 68 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 43-44 ; trad. fr. p. 113-114).

47Pour cette raison, Kant estime que la tendance au mal ne peut pas être transmise ou héritée des aïeux. Nous présentant l’état d’innocence comme étant antérieur dans le temps par rapport à l’état post-lapsaire, le récit de la Genèse ne ferait que donner une représentation historique de cet acte intelligible qui est la tendance au mal propre à l’espèce humaine. Cependant, ainsi considérée – c’est-à-dire comme acte intelligible-, l’origine de cette tendance au mal doit rester, pour nous, impénétrable, inexplicable68.

  • 69 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 31, qu. 1, a. 1, resp., cité supra, p. 142-143.

48Au contraire, Thomas admet que la faute (culpa) est transmise, ou diffusée, par la faute adamique à toute l’espèce humaine69 : la chute, ainsi que la vengeance de Dieu qui en est la conséquence, concerne Adam en tant que nature, et reste ainsi figée dans la nature humaine dans toute sa progression charnelle. Cela n’empêche que le péché originaire soit une dysfonction de l’usage de la liberté de l’individu, qui en est coupable. Chez Thomas, il n’y a cependant pas, à proprement parler, une transmission séminale, purement biologique, du péché originel, ce qui est clairement affirmé dans le De malo :

  • 70 Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de malo, IV, 6, ad 12m (éd. Léonine, t. 23, p. 122, 309-314 (...)

defectus originalis non habet rationem culpe ex hoc quod ex necessitate trahitur per seminalem generationem, set ex hoc quod natura est infecta infectione qua reputatur uoluntaria propter sui principium [...]70.

  • 71 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 40 ; trad. fr. p. 109).
  • 72 Sur cet aspect de la doctrine de Thomas, on consultera avec profit l’étude de B. Quelquejeu, o. p. (...)

49Pour cette raison, la critique adressée par Kant à ceux qui attribuent l’origine du mal à un héritage qui nous viendrait de nos premiers parents71 ne semble pas atteindre le cœur de la position de Thomas : puisque Thomas a très bien expliqué que ce qui nous vient par voie héréditaire, c’est notre nature avec ses limites, sans cependant que ces limites comportent une connotation morale négative ; la nature a été compromise, une fois pour toutes et librement, par le péché d’Adam. Sa responsabilité et sa méchanceté retentissent sur sa progéniture72.

Notes

1 Notre analyse portera principalement sur le De Genesi ad litteram, œuvre de la maturité d’Augustin. Pour le chapitre 3 de la Genèse, où l’on trouve le récit de la chute, on peut faire recours à deux commentaires augustiniens : un commentaire au sens littéral (De Genesi ad litteram) et un commentaire au sens symbolique (De Genesi contra manichaeos) : le premier commentaire au sens littéral (De Genesi ad litteram imperfectus liber) s’arrête en revanche sur Gn 1, 26. Nous nous référerons à Augustin, De Genesi contra manichaeos, dans Œuvres de saint Augustin, Sur la Genèse contre les manichéens, trad. par P. Monat, introduction par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. Bouton-Touboulic, annotations et notes complémentaires de M. Dulaey, 2004 ; Sur la Genèse au sens littéral, livre inachevé, introduction, trad. et notes de P. Monat, Paris, Institut d’études augustiniennes (Bibliothèque augustinienne 50) ; et Augustin, De Genesi ad litteram, dans Œuvres de saint Augustin, Sur la Genèse au sens littéral en douze livres, trad. introduction et notes par P. Agaësse et A. Solignac (réimpression de la1re édition), Paris, Institut d’études augustiniennes, (Bibliothèque augustinienne 48-49), 2000. Étant donné la masse de textes que Augustin a consacrés à la chute, notre analyse sera forcément limitée ; il faudrait tenir compte aussi, au moins, des livres XII-XIV du De civitate Dei ainsi que du livre XI des Confessions. Sur le péché originel chez Augustin, voir V. Grossi, B. Sesboüé, « Péché originel et péché des origines : de saint Augustin à la fin du Moyen Âge », dans V. Grossi, L.-F. Ladaria, P. Lécrivain, B. Sesboüé (dir.), Histoire des dogmes, t. II, L’homme et son salut, Paris, Desclée, 1995, p. 149-220. On pourra se référer également aux entrées « Adam et Eve » et « péché originel » dans M.-A. Vannier (dir.), Encyclopédie saint Augustin. La méditerranée et l’Europe, IVe-XXIe siècle, Paris, Cerf, 2005.

2 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxxiv, 45 : « Praeceptum enim a domino per uirum usque ad feminam, peccatum autem a diabolo per feminam usque ad uirum » (BA 49, p. 304).

3 Ibid., xxx, 38 : « Ideo prius interrogauit serpens et respondit hoc mulier, ut praeuaricatio esset inexcusabilis neque ullo modo dici posset id, quod praeceperat Deus, oblitam fuisse mulierem, quamquam et obliuio praecepti, maxime unius et tam necessarii, ad maximam culpam damnabilis neglegentiae pertineret. Verum tamen euidentior eius transgressio est, cum memoria retinetur et tamquam in illo Deus adsistens praesensque contemnitur » (BA 49, p. 292).

4 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxvii, 34 : « Sed [...] temtandi uoluntatem habet diabolus, in potestate autem nec ut faciat nec quomodo faciat. Quia permissus est, ergo temtauit, et quomodo permissus est, ita temtauit » (BA 49, p. 288).

5 Voir le texte cité infra, note 9. Augustin reprend l’autorité scripturaire, qui identifie à l’orgueil la cause (principe ou commencement) de tout péché ; ibid., xv, 19 : « Merito initium omnis peccati superbiam scriptura definuit dicens : initium omnis peccati superbia [Eccl. 10, 15] » (BA 49, p. 240).

6 Ibid., xxx, 39 : « Atque ideo sumsit de fructu eius et manducauit et dedit etiam uiro suo secum, fortassis etiam cum uerbo suasorio quod scriptura tacens intelligendum relinquit. An forte nec suaderi iam opus erat uiro, quando illam eo cibo mortuam esse non cernebat ? » (BA 49, p. 294).

7 Voir 1 Tim 2 14 : « Et Adam non est seductus, mulier autem seducta in praeuaricatione facta est. »

8 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxx, 39 : « Denique, uerbis non contenta serpentis, considerauit lignum uiditque bonum ad escam et decorum ad aspectum et non credens posse inde se mori, arbitror, quod putauerit Deum alicuius significationis causa dixisse : si manducaueritis, morte moriemini. Atque ideo sumsit de fructu eius et manducauit et dedit etiam uiro suo secum, fortassis etiam cum uerbo suasorio quod scriptura tacens intellegendum relinquit. An forte nec suaderi iam opus erat uiro, quando illam eo cibo mortuam non esse cernebat ? » (BA 49, p. 294) ; et encore, XI, xlii, 60 : « Ergo alio modo quodam etiam ipse deceptus est ; sed dolo illo serpentino, quo mulier seducta est, nullo modo ilium arbitror potuisse seduci. Hanc autem proprie seductionem appellauit apostolus, qua id, quod suadebatur, cum falsum esset, uerum putatum est, id est quod Deus ideo lignum illud tangere prohibuerit, quod sciebat eos, si tetigissent, uelut deos futuros, tamquam eis diuinitatem inuideret, qui eos homines fecerat. Sed etiam si uirum propter aliquam mentis elationem, quae Deum internorum scrutatorem latere non poterat, sollicitauit aliqua experiendi cupiditas, cum mulierem uideret accepta illa esca non esse mortuam, secundum ea, quae superius tractauimus, non tamen eum arbitror, si iam spiritali mente praeditus erat, ullo modo credere potuisse, quod eos Deus ab esca illius ligni inuidendo uetuisset » (BA 49, p. 326).

9 Augustin, De Genesi ad litteram, XI, xxx, 39 : « Dixit ergo serpens mulieri : non morte moriemini. Sciebat enim Deus, quoniam qua die manducaueritis de eo aperientur uobis oculi et eritis sicut dii, cognoscentes bonum et malum. Quando his uerbis crederet mulier a bona atque utili re diuinitus se fuisse prohibitos, nisi iam inesset menti amor ille propriae potestatis et quaedam de se superba praesumptio, quae per illam temtationem fuerat conuincenda et humilianda ? » (BA 49, p. 294).

10 Voir, par exemple, Augustin, De Genesi ad litteram, XI, v, 7 : « Nec arbitrandum est, quod esset hominem deiecturus iste temtator, nisi praecessisset in anima hominis quaedam elatio conprimenda, ut per humiliationem peccati, quam de se falso praesumserit, disceret » (BA 49, p. 291) ; ou encore, les belles expressions qui se lisent ibid., xxxi, 40 : « Vbi enim ad transgrediendum praeceptum audax curiositas mota est, auida experiri latentia, quidnam tacto uetito sequeretur, et noxia libertate habenas prohibitionis rumpere delectata, probabilius existimans non esse mortem, quam timuerant, secuturam [...] » ; et ibid. : « Mox ergo ut praeceptum transgressi sunt intrinsecus gratia deserente omnino nudati, quam typho quodam et superbo amore suae potestatis offenderant, in sua membra oculos iniecerunt eaque motu eo, quam non nouerant concupierunt. Ad hoc ergo aperti sunt oculi, ad quod antea non patebant, quamuis ad alia paterent » (BA 49, p. 298).

11 Ibid., xlii, 58 : « quae [sc. mulier] parui intellectus esset et adhuc fortasse secundum sensum carnis, non secundum spiritus mentis uiueret » (BA 49, p. 322). Voir aussi Augustin, De Genesi contra manichaeos, II, xiv, 20 : « Set tamen per mulierem decipit [sc. diabolus] : non enim ratio nostra deduci ad consensionem peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit in illa parte animi quae debet obtemperare rationi tamquam rectori uiro » (BA 50, p. 320).

12 Augustin, De Genesi contra manichaeos, II, xiv, 21 : « Etiam nunc in unoquoque nostro nihil aliud agitur, cum ad peccatum quisque delabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente et muliere et uiro. Nam primo fit suggestio siue per cogitationem, siue per sensus corporis uel uidendo uel tangendo uel audiendo uel gustando uel olfaciendo ; quae suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non mouebitur ad peccandum, excludetur serpentis astutia ; si autem mota fuerit, quasi iam mulieri persuasum erit. Sed aliquando ratio uiriliter etiam commotam cupiditatem refrenat atque compescit. Quod cum fit, non labimur in peccatum, sed cum aliquanta luctatione coronamur. Si autem ratio consentiat et, quod libido commouerit, faciendum esse decernat, ab omni beata uita tamquam de paradiso expellitur homo. Iam enim peccatum imputatur, etiamsi non subsequatur factum, quoniam rea tenetur in consensione conscientia » (BA 50, p. 322).

13 Ibid., xii, 16 : « Deinde, ut quisque huic suae parti recte dominetur et fiat quasi coniugalis in seipso, ut caro non concupiscat aduersus spiritum, sed spiritui subiugetur, id est concupiscentia carnalis non aduersetur rationi, sed potius obtemperando desinat esse carnalis, opus habet perfecta sapienda » (BA 50, p. 310).

14 Augustin, De libero arbitrio, III, 17 (CCSL 29, p. 303-304), spécialement : « Sed quae tandem esse poterit ante uoluntatem causa uoluntatis ? Aut enim et ipsa uoluntas est et a radice ista uoluntatis non recedetur, aut non est uoluntas et peccatum nullum habet. Aut igitur uoluntas est prima causa peccandi aut nullum peccatum est prima causa peccandi. Nec est cui recte inputetur peccatum nisi peccanti. Non ergo est cui recte inputetur nisi uolenti – sed nescio cur aliud te quaerere libeat » (p. 304,1. 42-49).

15 Augustin, De libero arbitrio, III, 18 (CCSL 29, p. 304-306).

16 Si l’on voulait résoudre ce problème en n’attribuant qu’à Adam la justice originelle pure, on serait confronté à une conséquence gênante, à savoir l’expulsion d’Ève de l’humanité.

17 Voir infra, p. 151.

18 Les deux principaux textes consacrés par Thomas à l’état pré-lapsaire et à la chute des premiers parents sont le commentaire des Sentences, livre II, distinctions 16-33, ainsi que les sections suivantes de la Somme de théologie : Ia, 94-102 ; Ia IIae, 80-87. Nous privilégierons ici le Commentaire des Sentences, œuvre moins étudiée que la Somme, et nous renverrons en note aux passages parallèles les plus importants de la Somme. Je souhaite remercier le père Adriano Oliva pour m’avoir autorisé à utiliser et à citer le texte inédit de l’édition Léonine établi par le P. Gils. En ce qui concerne la chronologie du commentaire des Sentences de Thomas, voir A. Oliva, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la sacra doctrina. Avec l’édition du prologue de son commentaire des Sentences, Paris, Vrin (Bibliothèque thomiste 58), 2006, ch. 5, p. 187-253.

19 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, 95, 3, resp. : « Sed considerandum est quod virtutum quaedam sunt, quae de sui ratione nullam imperfectionem important, ut caritas et iustitia. Et huiusmodi virtutes fuerunt in statu innocentiae simpliciter, et quantum ad habitum et quantum ad actum » (éd. Léonine t. 5, p. 423a).

20 Ibid., où Thomas distingue encore entre les vertus qui impliquent un défaut compatible avec la perfection de l’état pré-lapsaire de celles qui impliquent un défaut incompatible avec celui-ci : Adam possédait secundum actum les premières (comme, par exemple, la foi), alors que les secondes (comme la pénitence ou la miséricorde), il ne les possédait que secundum habitum, potentiellement contenues dans les vertus plus générales.

21 Thomas parle, à ce propos, de « deordinatio naturae » ou « corruptio naturae » : In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3, resp. ; In II Sent., dist. XXXVI, q. 1, art. 4, ad 3m ; In II Sent., dist. XXXXIII, q. 1, art. 1, arg. 2 ; Summa theologiae IIIa, 86, 2, ad 1 m ; Qu. disp. de malo, 7, 3, ad 11 m, etc.

22 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 2, arg. 5 (éd. Léonine, texte inédit).

23 Voir aussi Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia IIae, 82, 3.

24 Nous abordons la question du péché en général en tant qu’action et non en tant que vice (habitus mauvais) : le vice est en fait rendu possible par l’existence d’actions corrompues, en absence desquelles il ne pourrait pas s’engendrer ; l’existence de vices particuliers comme possibles caractères de la psychologie humaine est postérieure à celle de l’acte pécheur. Ce dernier est en revanche postérieur à la tendance au mal moral dans l’espèce humaine.

25 Ce qui fait que deux actes extérieurement (ou matériellement) identiques peuvent être vertueux ou vicieux selon la fin en vue de laquelle ils sont accomplis : s’abstiennent de se rendre dans une maison close tant l’homme chaste voulant conserver sa vertu que le radin dont la peur de dépenser est plus forte que ses autres convoitises. Cette distinction est également fondamentale dans la morale de Kant, qui distingue des actions conformes à la loi morale selon l’esprit de celles qui ne le sont que selon la lettre : voir, par exemple, Fondation de la métaphysique des mœurs, I (AK IV, p. 398-401) ; La Religion dans les limites de la simple raison, I (AK VI, p. 30-31).

26 Nous pouvons déjà noter que ce détournement étant volontaire, l’action qui s’ensuit est libre, le sujet qui l’accomplit en est responsable ; cette action lui est donc pleinement imputable.

27 Thomas appelle ces deux aspects du péché auersio et conuersio. L’auersio correspond à la forme du péché, la conuersio à la matière. Sur la nature précise de cette distinction, voir plus bas, p. 143-145. L’origine de la terminologie, largement attestée au xiiie siècle, est augustinienne ; voir, par exemple, Augustin, De libero arbitrio, II, 19 (CCSL 29, p. 272, 59-61) : « Voluntas autem auersa ab incommutabili et communi bono et conuersa ad proprium bonum aut ad exterius aut ad inferius, peccat. »

28 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « Responsio. Dicendum, quod in quolibet peccato est inuenire aliquid quasi formale et aliquid materiale. Si enim consideremus peccatum actuale, ipsa substantia actus deordinati materialiter in peccato se habet, set deordinatio a fine formale in peccato est, quia ex hoc rationem mali precipue habet ; unde dicitur quod conuersio ad bonum commutabile est ibi sicut materiale et auersio a bono incommutabili est sicut formale. Et hoc contingit ex hoc quod etiam in actu perfectio uirtutis ex ordine ad finem est forma actus. Sicut autem peccatum actuale consistit in deordinatione actus, ita etiam peccatum originale consistit in deordinatione nature ; unde oportet quod ipse uires deordinate, uel deordinatio uirium, sint sicut materiale in peccato originali et ipsa deordinatio a fine sit ibi sicut formale. Illa autem pars que per se nata est coniungi fini ipsa est uoluntas, que habet ordinem finis omnibus aliis partibus imponere, et ideo destitutio ipsius uoluntatis ab illa rectitudine ad finem quam habuit in institutione nature in peccato originali formale est, et hoc est priuatio originalis iustitie. Vires autem appetitus sensibilis sunt nate recipere ordinem ad finem ab ipsa uoluntate, secundum quod sibi subiecte sunt, et ideo subtractio illius uinculi, quo quodammodo potestate uoluntatis recte detinebantur, materiale in peccato est. Ex hac autem subtractione sequitur quod unaqueque uis in suum obiectum inordinate tendat concupiscendo illud. Et ideo concupiscentia qua habiles sumus ad male concupiscendum peccatum originale dicitur quasi materiale in peccato originali existens. Est enim considerare materiale et formale in actibus moralibus sicut in rebus artificialibus, in quibus materia de toto predicatur, ut possit dici “cultellus est ferrum”, et similiter de peccato predicari potest illud quod est materiale in ipso. Et per hunc modum peccatum originale concupiscentia dicitur. »

29 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXX, q. 1, art. 3, ad 4m.

30 Ibid., ad 2m : « Et ita dicitur concupiscentia habitualis esse peccatum originale, non quidem uis concupiscibilis, neque iterum aliquis habitus qui aliquid positiue dicat, set ipsa habilitas que relinquitur in interioribus uiribus ad inordinate concupiscendum ex hoc quod ab appetitu subtrahitur retinaculum rationis, quo detinebantur ne effrenate possent in sua obiecta tendere. »

31 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXII, q. 1, art. 1, s.c. 1.

32 Sur le sens précis de l’initium du péché, voir infra, p. 145-146.

33 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 5, qu. 1, a. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) ; ou encore, Qu. disp. de malo, 8, 2, resp. (éd. Léonine, t. 23, Rome, 1982, p. 199, 196-197) : « nihil aliud est superbire quam superexcedere propriam mensuram in excellentie appetitu » ; Summa theologiae, IIa IIae, 162, 1, ad 2m.

34 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 22, qu. 1, art. 1, resp. : « Responsio. Dicendum, quod contingit quandoque in uno actu plurium peccatorum deformitates inueniri ; set illa deformitas principalior est et formalior, complens speciem peccati, que ex principali motiuo relinquitur, in quod ordinantur alia ; quia finis est id quod primum cadit in uoluntate, ex qua est origo peccati, et ex fine actus morales specificantur. Vnde Philosophus dicit in V Ethicorum, quod si aliquis mechatur ut accipiat lucrum, magis auarus seu iniustus quam mechus est. – Secundum hoc ergo dico quod in primo peccato hominis multe deformitates apparent, unde Magister supra in eo notauit gulam, inanem gloriam et auaritiam ; propter quod unum peccatum multiplex potest dici. Nichilominus tamen omnia alia sunt materialia respectu superbie, quia ad finem excellentie consequende omnia ordinauit, sicut promissio demonis ostendit que ad peccandum instigauit ; dixit enim “Eritis sicut dii”, Gen. iii. Et merito utriusque peccatum, et demonis et hominis, a superbia incepit ; quia omnium aliorum peccatorum defectus aliquis occasio solet esse, sola superbia fundamentum ex perfectione sumit ; unde Augustinus dicit quod etiam bonis operibus insidiatur ut pereant » (voir également Summa theologiae, IIa IIae, 163, 1).

35 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 1, ad 1 m (éd. Léonine, texte inédit) : « Dyabolus homini inuidebat, quem sibi superiorem futurum esse putabat si illuc ascenderet unde ipse descenderat, et in hoc ipso iam superiorem, quod ad bonum illud habendum paratus erat homo, quod ipse demon in perpetuum amiserat. »

36 Ibid., resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « Dicendum, quod [...] demones quedam possunt per nature sue potestatem, que non possunt propter Dei uel angelorum cohibitionem. Ita etiam et eorum astutia intellectus et nequitia uoluntatis in multis impeditur ut non faciant omne quod uelint et quod ad finem sue intentionis conueniens astute uident. Vnde in temptatione primorum parentum dyabolus aliquid fecit quod uoluit, ut scilicet a muliere temptationem inciperet et ut in aliena forma ueniret ; quod autem in forma serpentis ueniret non sponte elegit set ex permissione diuina, qui eum alias species in quibus magis posset latere assumere prohibebat, ut in Littera dicitur. »

37 Ibid., arg. 5 (éd. Léonine, texte inédit) : « Consideratio precepti in actu a peccato retrahit et sic temptationis effectum impedit. Si ergo temptator ad pertrahendum in peccatum uenerat, uidetur quod inconuenienter mulierem in memoriam precepti adduxerit. »

38 De notre point de vue, la seconde réponse est nettement moins intéressante : Thomas y affirme, avec Augustin (voir supra, p. 128), que le diable a rappelé le précepte à Ève pour être sûr que le péché soit inexcusable, pour que sa gravité ne soit pas amoindrie par l’ignorance, voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. 21, q. 2, art. 1, ad 5m (éd. Léonine, texte inédit) : « Vel dicendum ut dicit Augustinus XI Super Genesim “Ideo prius interrogauit serpens et respondit hoc mulier, ut preuaricatio esset inexcusabilis, neque ullo modo dici posset, id quod preceperat Deus oblitam fuisse mulierem, quamquam et obliuio precepti, maxime unius et tam necessarii, ad maximam culpam dampnabilis negligentie pertineret. Verumptamen euidentior eius transgressio est cum memoria retinetur, et tamquam in illo Deus assistens presensque contempnitur”. »

39 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 1, ad 5m (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] secundum Philosophum in VII Ethicorum, et in III, omnis malus quodammodo ignorans est ; oportet enim quod esdmado rationis in peccante corrumpatur, qui malum pro bono eligit. Hoc autem contingit dupliciter ; uel in uniuersali uel in particulari. Rectam autem existimationem in particulari corrumpit delectatio, ut Philosophus in VI Ethicorum dicit, et etiam alie passiones ; que tunc inesse homini non poterant preter regulam rationis. Et ideo oportuit ut in uniuersali estimatio corrumperetur ; et ideo preceptum ad memoriam reduxit temptator, ut existimationem illam rectam falsis suasionibus corrumperet et sic ad peccandum inclinaret. »

40 Ibid., a. 3, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] talis erat primi status rectitudo, ut superior pars rationis Deo subiceretur, cui subicerentur inferiores uires, quibus subiceretur corpus, ita quod prima subiectio erat causa secunde et sic deinceps. Manente autem causa manet effectus. Vnde sicut quandiu homo erat subditus Deo, nichil in corporis partibus contingere poterat contrarium anime, ita etiam nichil in uiribus anime contingere poterat quod ratio superior non ordinaret in Deum. Quod autem in Deum recte ordinatum est ueniale peccatum non est ; et ita ueniale peccatum in primo statu contingere non poterat sicut nec mors, nisi prius ordo mentis ad Deum tolleretur. Quod sine peccato mortali fieri non potuit » (voir aussi Summa theologiae, Ia IIae, 89, 3).

41 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, arg. 2 : « Liberum arbitrium se habet ad opposita, et precipue si confirmatum non sit. Set liberum arbitrium hominis in primo statu confirmatum non erat. Ergo sicut poterat non peccare uenialiter, ita etiam poterat uenialiter peccare. » La doctrine d’après laquelle les puissances raisonnables sont capables des contraires vient évidemment d’Aristote. Voir Métaph. IX, 2, 1046b4-13 ; IX, 5, 1048a8-l6.

42 Par « volonté confirmée » (voluntas confirmata) on indique la volonté des bienheureux dans la vision béatifique qui, en raison de la perfection que son objet (l’essence de Dieu) lui confère, ne peut pas être détournée de ce même objet. Étant donné qu’Adam, dans l’état d’innocence, ne voyait pas l’essence de Dieu, sa volonté pouvait se porter sur des objets autres que Dieu. Avant d’avoir commis un péché mortel, Adam ne pouvait pas pécher véniellement dans la mesure où la soumission de ses puissances inférieures à sa raison et de celle-ci à Dieu était parfaite : sa volonté, non encore confirmée par la vision béatifique, demeurait cependant libre de se porter sur des objets autres que Dieu ; or que la volonté puisse se porter sur des objets autres que Dieu, si ce n’est en soi-même un péché, fait du moins partie des présupposés du péché, puisqu’une volonté qui ne peut pas se détourner de Dieu est une volonté incapable de pécher. Voir, à ce sujet, Summa theologiae, Ia, 94, 1, ainsi que l’exposé clair et concis du Compendium theologiae (I, 166).

43 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, ad 2m : « Ad secundum dicendum, quod Adam in primo statu habebat liberum arbitrium ad peccandum uenialiter, set hoc non poterat in actum exire nisi prius mortaliter peccasset ; et ratio huius dicta est. – Vel potest dici quod comparando liberum arbitrium ad obiectum suum, confirmatum non erat, set comparando unum ordinem ad alium, habebat quandam confirmationem, ut scilicet inferior ordo superiorem immobiliter sequeretur. »

44 Ibid., arg. 6 : « Si dicatur quod non potuit peccare uenialiter quia non poterant inferiores uires auerti nisi prius ratio superior auerteretur, contra. – In ratione superiori non solum est peccatum mortale set etiam ueniale. Ergo potuisset deordinatio aliqua in superiori ratione fuisse per ueniale peccatum, sicut est quando aliquis aliquem motum infidelitatis sentit. »

45 Il s’agit du principe téléologique fondamental : voir Aristote, Phys., II, 200al5-24.

46 Une action visant une fin mauvaise, qui parvient cependant accidentellement à une bonne fin, ne présente aucune différence morale avec le fait de parvenir sciemment à une mauvaise fin.

47 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXI, q. 2, art. 3, ad 6m (éd. Léonine, texte inédit) : « Ad sextum dicendum, quod sicut in parte intellectiua speculatiua suprema pars est que principiis per se notis inheret, ita in ratione practica suprema pars est que fini adheret ; quia finis in operabilibus est sicut principium primum indemonstrabile in speculatiuis, ut in VI et VII Ethicorum Philosophus dicit. Et hec pars non potest deordinata esse nisi per peccatum mortale, quod finem contrarium ponit. Ab ordine autem huius partis totus ordo originalis iustitie dependebat, et ideo nisi prius homo mortaliter peccasset, nulla inordinatio in eo esse potuisset. »

48 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXXI, q. 1, art. 1, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « hoc Deus humane nature in sui principio supra conditionem suorum principiorum contulerat, ut esset in ratione rectitudo quedam originalis iustitie, quam sine aliqua resistentia inferioribus uiribus imprimere posset ; et quia hoc gratis collatum fuerat, ideo iuste per ingratitudinem inobedientie subtractum est. Vnde factum est ut primo homine peccante natura humana que in ipso erat sibi ipsi relinqueretur, ut consisteret secundum conditionem suorum principiorum. Et per modum istum ex actu persone peccantis in ipsam naturam defectus transiuit. Et quia natura deficiens ab eo quod gratis impensum erat non potest causare hoc quod supra naturam collatum erat, cum nichil agat ultra suam speciem, ideo sequitur quod ille qui generatur ab habente naturam hoc modo deficientem naturam in simili defectu suscipiat ; actus enim persone secundum conditionem sue nature procedit, et ultra non extenditur. Inde est quod defectus in ipsam personam generatam redundat. Set ratio culpe inde uenit, quia illud quod collatum fuit gratis Ade, scilicet originalis iustitia, non fuit sibi collatum personaliter set in quantum talem naturam habebat, ut omnes scilicet in quibus talis natura inueniretur ab eo accepta tali dono potirentur ; et ideo cum propagatione carnis etiam illa originalis iustitia propagata fuisset. In potestate ergo nature erat ut talis iustitia semper in ea conseruaretur, set per uoluntatem persone existentis in natura factum est ut hoc perderetur, et ideo hic defectus comparatus ad naturam rationem culpe habet in omnibus in quibus inuenitur natura accepta a persona peccante » (voir aussi In II Sent., dist. 31, q. 1, art. 2 ; Qu. disp, de malo 4, 6-7 ; Summa theologiae, Ia IIae, 81).

49 La section des Sentences de Pierre Lombard, à laquelle Thomas consacre les cinq articles formant la qu. 2, concerne la division générale des péchés (Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, II, dist. XLII, cap. 4-8, Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, 1971, t. I, p. 569-572) ; il nous semble que les deux points théoriquement les plus complexes qui se soient ici présentés à Thomas sont d’une part l’identification, donnée pour évidente par Pierre Lombard, entre radix et initium du péché, termes qu’il faut, selon Thomas, distinguer rigoureusement ; d’autre part, le problème, réduit par Thomas au premier, du rapport entre superbia et cupiditas, qui n’avait reçu, chez Pierre Lombard, qu’un traitement très superficiel. Que le vice ait une racine, c’est un enseignement paulinien : « radix enim omnium malorum est cupiditas » (1 Tim 6, 10) ; dans le commentaire qu’il consacre à ce verset, Thomas présente un abrégé de la doctrine que nous étudierons ici ; voir Thomas d’Aquin, In Ep. I ad Tim., VI, 2 [ad 6, 10] (éd. Taurini-Romae, p. 259, n. 251).

50 Voir supra, p. 136.

51 Exploitant la métaphore botanique, Thomas exprime ce concept par le verbe conualescere, qui joint à l’idée de se maintenir dans l’être, de vivre, celle de se renforcer (voir le texte cité infra, note 53).

52 Le schéma reproduit celui des fins en général : la félicité, fin ultime, est nécessairement une, alors que les objets pour l’atteindre (ou fins intermédiaires) sont multiples.

53 Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XLII, q. 2, art. 1, resp. (éd. Léonine, texte inédit) : « [...] radix proprie in arboribus inuenitur, in peccatis autem transumptiue. Vnde oportet quod ad similitudinem radicis in arboribus inueniatur radix in peccatis. Radix autem arboris est ex qua arbor nutrimentum sumit, per quod conualescit et fructificat ; ex eo autem peccatum conualescit ex quo homo ad peccatum inclinatur. Hoc autem est bonum intentum ad quod peccans inordinate conuertitur, quia finis efficienter mouet ; unde oportet quod ex parte conuersionis radix peccati assignetur, et dicatur radix illud ex quo peccatum oritur. Potest autem actus peccati oriri ex tribus ; uel ex alio actu peccati, secundum quod supra, XXXVI dist., assignatum est unum peccatum esse causam alterius, uel ex habitu corrupto eliciente actum peccati, uel ex passione seu pronitate ad passionem ex corruptione nature sequente. Actus autem peccati non proprie nomen radicis habet, quin potius ipse ex radice est ; unde origo peccati ex peccato similatur magis origini rami ex ramo. Similiter etiam habitus proprie acceptus non potest esse prima radix peccati, quia cum habitus peccati neque sit naturalis neque infusus, oportet quod per actum peccati sit acquisitus. Restat ergo ut radix peccati dicatur in nobis uel passio aliqua uel pronitas ad passionem, que ex corruptione originalis peccati consequitur. Cum autem in bonis commutabilibus ad que homo inordinate conuertitur per peccatum sit quidam ordo, secundum quod unum est finis alterius, semper autem ea que sunt ad finem sunt plura quam ipse finis, oportet ut quanto radix peccati sumitur propinquior fini ultimo, tanto inueniantur pauciores radices. Finis autem ultimus in amore bonorum commutabilium est ipse homo, propter quem omnia alia querit ».

54 Ibid., ad 1 m (éd. Léonine, texte inédit) : « peccatum non habet fundamentum ex parte illa qua auersio est, quia sic nichil est, set ex parte conuersionis, qua aliquid est, radicem habere potest ».

55 Thomas d’Aquin, In II Sent., d. XLII, qu. 2, a. 1, ad 7m (éd. Léonine, texte inédit) : « omnia illa [sc. superbia, error, contemptus] sumuntur ex parte auersionis. Et ideo proprie loquendo non habent rationem radicis, quia nullus ad malum intendens operatur, ut Dyonisius dicit ; habent tamen rationem initii. Propter quod dicitur quod initium omnis peccati est superbia ; quia actus deficientis, in quantum deficiens est, aliquis defectus preexistens initium esse potest. Defectus autem iste precedens peccatum potest esse uel in ratione dirigente, et sic dicitur omne peccatum esse ex errore, ut error sit idem quod ignorantia electionis, secundum quam omnis malus est ignorans, ut in III Ethicorum dicitur ; uel est in uoluntate imperante actum, secundum quod non intente et sollicite inheret his que Dei sunt, et sic est contemptus uel superbia, secundum quam aliquis non curat subesse precepto uel precipienti. Et sicut unum peccatum est secundum rem auersio et conuersio, differens secundum comparationem ad diuersos terminos, ita etiam superbia hoc modo accepta secundum quod est initium et cupiditas secundum quod est radix sunt idem secundum rem et differunt ratione modo predicto. Et propter hoc dicit Augustinus, XI Super Genesim, superbiam et cupiditatem non duo mala set unum malum esse ».

56 Voir supra, p. 143.

57 Texte cité supra, p. 145.

58 Voir infra, p. 145.

59 On ne trouve ni chez Thomas une philosophie de la religion, ni chez Kant une théologie morale ; la théologie morale thomasienne est élaborée – pour ainsi dire – positivement sur la base tant de la tradition scripturaire et patristique que de l’éthique aristotélicienne ; procédant en sens contraire, Kant se sert de l’autorité de l'Écriture pour reconnaître la vérité de ce que la raison acquiert en matière religieuse : voir Kant, Le conflit des Facultés, préface : « Ce titre [sc. La Religion dans les limites de la simple raison] avait été ainsi formulé avec intention, afin que ce traité ne soit pas interprété comme s’il visait la religion par simple raison (sans révélation) ; ç’eût été trop prétentieux ; car il pouvait bien se faire que les enseignements de celle-ci émanassent d’hommes inspirés de façon surnaturelle ; je voulais simplement présenter de façon suivie ce qui, dans le texte de la religion tenue pour révélée, la Bible, peut être reconnu aussi par simple raison » (AK VII, p. 9 ; trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1997, 5e éd., p. 4, n. 1).

60 Voir, à ce sujet, Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine : « Voici donc le résultat de cet exposé des débuts de l’histoire humaine : le départ de l’homme du paradis que la raison lui représente comme le premier séjour de son espèce, n’a été que le passage de la rusticité d’une créature purement animale à l’humanité, des lisières où le tenait l’instinct au gouvernement de la raison, en un mot de la tutelle de la nature à l’état de liberté » (AK VIII, p. 115 ; voir Kant, Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, introduction, notes, bibliographie et chronologie par Ph. Raynaud, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 153).

61 Le seul écrit kantien que je prends ici en considération est la première partie de La religion dans les limites de la simple raison. La bibliographie sur la philosophie kantienne de la religion est extrêmement vaste ; je signale ici trois études classiques : J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der « Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft », mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen, Hambourg, Hoffmann und Campe, 1938 ; J.-L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Paris, Aubier-Montaigne, 1968 ; A. Schweitzer, Die Religionsphilosophie Kant’s von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Fribourg-en-Brisgan/Leipzig/Tübingen, J. C. B. Mohr, 1899.

62 Voir supra, p. 135-137.

63 Kant, La religion... I, § 2 (AK VI, p. 31 ; trad. fr. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1994, p. 98).

64 La conuersio thomasienne semblerait, du point de vue de Kant, inacceptable pour au moins deux raisons : premièrement, en admettant parmi les causes du péché un désordre dans les facultés humaines, elle ferait reposer une partie de la moralité sur un fondement matériel ; en deuxième lieu, ce même désordre s’étant produit à cause de la chute, l’état pré-lapsaire impliquerait à la fois une plus grande liberté et une plus grande perfection de l’être humain. — Cette absence de la conuersio dans la conception kantienne du péché entraîne – nous semble-t-il – une certaine obscurité dans le rapport entre les vices, qui « se greffent » sur une nature dont les dispositions sont originairement bonnes (La religion... I, § 1), et le mal radical : étant donné que le mal radical n’est rien d’autre que la condition grâce à laquelle la volonté fait un usage perverti de ses maximes, il ne peut pas être causé par les vices ni être la cause des vices. Une solution consisterait peut-être à penser qu’aussi bien la disposition à l’animalité que la disposition à l’humanité peuvent « supporter » la greffe des vices, puisque ces dispositions ne concernent pas l’usage de la liberté ; alors que la disposition à la personnalité – disposition au respect de la loi morale – est corrompue par un mal qui concerne uniquement un tel usage, et qui ne peut pas être tenu pour héréditaire (voir Kant, Conjectures... : « des actions faites en vertu d’une volonté radicale ne peuvent entraîner avec elle aucune hérédité » (AK VIII, p. 123 ; trad. fr. p. 163). Cette solution n’éclaircit cependant pas la relation entre l’acquisition du vice et l’usage perverti de la liberté.

65 En allemand : Hang ; en latin : propensio.

66 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 39-42 ; trad. fr. p. 108-111).

67 Voir ce qui nous avons dit à propos du rôle de la femme dans la chute, supra, p. 129-130.

68 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 43-44 ; trad. fr. p. 113-114).

69 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., d. 31, qu. 1, a. 1, resp., cité supra, p. 142-143.

70 Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de malo, IV, 6, ad 12m (éd. Léonine, t. 23, p. 122, 309-314).

71 Kant, La religion... I, § 4 (AK VI, p. 40 ; trad. fr. p. 109).

72 Sur cet aspect de la doctrine de Thomas, on consultera avec profit l’étude de B. Quelquejeu, o. p., « “Naturalia manent integra.” Contribution à l’étude de la portée, méthodologique et doctrinale, de l’axiome théologique “gratia praesupponit naturam” », Revue des sciences philosophiques et théolologiques, XLIX, 4, octobre 1965, p. 640-655. – M. Antonin Charrié-Benoist a accepté de revoir le français de ce texte. M. Philippe Büttgen et le père Adriano Oliva ont lu une première version de cette étude et ils m’ont transmis leurs remarques. M. Vincenzo Derisi m’a encouragé dans la rédaction de cette étude. Qu’ils trouvent ici l’expression de ma reconnaissance profonde.

Auteur

Chargé de recherche au CNRS (Laboratoire d’études sur les monothéismes, Villejuif, UMR 8584) et membre associé de la commission Léonine (Paris). Il est l’auteur de Le questiones di Radulfo Brito sull’« Etica Nicomachea ». Introduzione e testo critico, Brepols, Turnhout, 2008 ; Anonymi Artium Magistri Questiones super Librum Ethicorum Aristotelis, Brepols, Turnhout, 2010. Il est également l’auteur d’une série d’articles portant sur la réception de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote au xiiie et xive siècle.

© Éditions de la Sorbonne, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540