Schèmes techniciens ou l’emprise du naturalisme sur les humanités

4Poursuivant cette réflexion, je voudrais montrer comment l’énergie joue, au tournant du xx^e siècle, un rôle analogue à la masse un siècle plus tôt. L’idée n’est pas neuve. Au moment où Bensaude-Vincent montrait que la masse avait contribué à standardiser l’économie de la nature à la fin du xviii^e siècle, Jean-Marc Drouin8 qualifiait l’énergie et l’argent d’« équivalents universels » de l’écologie depuis la fin du xix^e siècle parce qu’ils « relèvent d’une comptabilité qui […] détermine non seulement les entrées, les sorties et les flux [de l’écologie], mais aussi la répartition, l’affectation entre plusieurs postes (croissance, maintien, reproduction…) ». En reliant la masse à l’énergie, je voudrais explorer l’emprise du naturalisme depuis le xviii^e siècle dans les sociétés occidentales pour appréhender le monde sensible, psychique et social. Ce naturalisme affecte, en outre, le regard que les humanités portent sur les sociétés non occidentales à l’époque contemporaine. Dans Par-delà nature et culture, Philippe Descola analyse la manière dont l’empire du naturalisme a conduit les anthropologues à ne pas prendre suffisamment au sérieux les trois autres « combinaisons permises par le jeu des ressemblances et des différences entre moi et autrui sur les plans de l’intériorité et de la physicalité » : l’animisme, le totémisme et l’analogisme9. Par quels processus la colonisation des imaginaires par le naturalisme opère-t-elle au détriment d’autres types de cosmologie ou d’autres épistémologies au sein des humanités ?

5Une réponse à cette question implique la notion de schème forgée par un contemporain de Lavoisier, Emmanuel Kant. En philosophie, un schème est une médiation entre perception et intelligibilité du monde qui se déploie dans le temps et dans l’espace10. Plus ramassé qu’une épistémè, un schème agrège des aspects spéculatif, opératoire et sensible. En sociologie, il s’incorpore aux microcosmes sociaux sous la forme de l’habitus chez Pierre Bourdieu ou du structurel chez Anthony Giddens : « ensemble de dispositions durables, acquises, qui consiste en catégories d’appréciation et de jugement et engendre des pratiques sociales ajustées aux positions sociales » pour l’habitus11 ; tissu « de règles et de ressources que l’acteur utilise dans la production et la reproduction de la vie sociale » pour le structurel12. Ces schèmes sont acquis durant les expériences sociales des individus mais demeurent souvent impensés. Ils contraignent les individus dans leurs représentations, leurs jugements et leurs affects, et leur permettent d’agir, y compris en transgressant parfois des routines incorporées. La technologie, au sens d’un discours distancié sur les techniques, montre la manière dont les outils, instruments et machines façonnent de tels schèmes collectifs, que je qualifierai de techniciens dans ce cas-là. L’influence et la fréquence des schèmes techniciens sont d’autant plus fortes que les artefacts technoscientifiques imprègnent le milieu social comme dans les sociétés industrielles contemporaines. La méthode des bilans associée à la balance est un exemple de schème circulant de la chimie à l’économie et la politique à la fin du xviii^e siècle. L’énergie elle aussi induit plusieurs schèmes à partir de la formalisation de la thermodynamique au milieu du xix^e siècle. Ces schèmes énergétiques relèvent simultanément de l’intelligibilité – ils comprennent la nature et la société dans un principe d’équivalence unique –, de l’opérativité – en convertissant entre eux des phénomènes hétérogènes grâce à des machines convertisseurs – et de la sensibilité – selon des préférences affectives et morales dans les rapports à l’environnement. En somme, comme pour toute technoscience, il y a une épistémologie, une technologie et une métaphysique de l’énergie.

6Une revue de littérature, variée mais non exhaustive, permet d’identifier au moins trois schèmes énergétiques durant la période 1860-1960 : l’énergie comme civilisation, comme liberté et comme désir13. L’importance de la thermodynamique dans la construction de ces schèmes énergétiques justifie de se plonger d’abord dans le bain de chaleur dont émerge l’énergie dans sa version contemporaine. Le chapitre détaille ensuite trois schèmes énergétiques qui circulent intensément et profondément dans la société occidentale. De nombreux champs des humanités et des sciences historiques sont concernés : anthropologie, biologie, cosmologie, économie, géologie, histoire, littérature, philosophie, psychologie, psychanalyse, religion. Cette diversité révèle deux permanences : l’ambition de réduire, par des équivalences quantitatives de l’énergie, les hétérogénéités du monde qu’elles soient matérielles, psychiques ou sociales ; le sentiment de légitimité de la cosmologie naturaliste pour établir un cadre universel d’appréhension des natures et des cultures. Cette emprise du naturalisme sur les humanités compte parmi les faits socio-historiques majeurs dans la structuration des imaginaires, pratiques et affects de la modernité occidentale.

Thermodynamique et ambiguïtés des « lois » de l’énergie au xix^e siècle

7Dans Cosmopolitiques, Isabelle Stengers élabore une « écologie des pratiques » pour faire coexister « les espoirs et les doutes, les effrois et les rêves » des technosciences. Elle montre que l’essor de la thermodynamique est un moment charnière de l’histoire des sciences parce qu’il acte le « triomphe de la physique des lois sur celle des phénomènes14 ». Relire ce moment au prisme des contradictions des physiciens de l’époque lui permet d’expliciter trois ambiguïtés introduites par la thermodynamique dans les sciences de la nature. Ces ambiguïtés sont d’ordre épistémologique, ontologique et anthropologique.

8Première ambiguïté d’ordre épistémologique : la conservation de l’énergie est posée comme une loi de la nature contraignant en principe l’univers tout entier alors que sa confirmation empirique est toujours locale et dépendante d’un dispositif matériel. Le premier principe de la thermodynamique, qui égale l’énergie de tout système à la somme du travail et de la chaleur, s’appuie sur « une mesure d’ingénieur » située dans l’espace, le temps et la matière15. Une « telle généralité se paie par la mutité quant à ce qui est mesuré ». Cette mutité distingue l’énergie de la masse car la masse peut être touchée en posant un bloc de matière sur une balance. Le mode d’existence de l’énergie au contraire n’est ni matériel, ni mesurable. Seuls le travail et la chaleur ont une existence sensible et quantifiable. La construction d’une grandeur générale mais ineffable – l’énergie – par la somme de deux grandeurs sensibles et mesurables constitue une première ambiguïté, d’ordre épistémologique : l’étalon universel ne donne pas la raison de l’équivalence entre travail et chaleur16.

9Ce bricolage conceptuel trouve une justification dans la production à grande échelle d’objets médiateurs tels que la machine à vapeur, la pile de Volta et la machine magnéto-électrique17. Ces trois artefacts technoscientifiques convertissent un type de force en un autre : respectivement calorique-mécanique, chimique-électrique, mécanique-électrique. Ils incarnent la notion de conversion en transformant des phénomènes hétérogènes. Leur déploiement dans la société industrielle conforte le principe de conservation de l’énergie. En revanche, il ne tranche pas la question ontologique de l’hétérogénéité des forces de la nature. Une controverse sur la nature des affinités chimiques et des courants électriques divise la communauté européenne des physiciens et des chimistes durant le xix^e siècle18. Parmi eux, William Grove19, s’interrogeant sur la corrélation entre « les principaux objets de la physique expérimentale, à savoir la chaleur, la lumière, l’électricité, le magnétisme, l’affinité chimique et le mouvement », fabrique en 1842 un nouveau type de pile électro-chimique qu’il nomme « batterie voltaïque gazeuse ». Cet artefact corrèle des fluides chimiques et des forces électriques à travers des interfaces matérielles, sans résoudre l’énigme de la circularité des forces de la nature20. Là réside l’ambiguïté d’ordre ontologique : les réalisations concrètes consacrent la thermodynamique sans donner accès aux jointures du réel.

10La troisième ambiguïté relève des valeurs partagées par les physiciens et imposées au reste de la société. La thermodynamique prétend étendre la conservation de l’énergie à l’ensemble des phénomènes naturels au prix d’un remplacement de la certitude mécanique, ancrée dans les trajectoires observables de la dynamique des corps, par l’incertitude statistique, due au comportement inobservable de nuages de particules en nombre indéfini21. Cette « procédure d’approximation » pose un problème anthropologique car elle s’accompagne d’une radicalisation de la « vocation du physicien ». Alors que Galilée et les savants mécanistes du xvii^e siècle concevaient l’expérimentation comme « radicalement dépendant[e] de nos intérêts et de nos pratiques », Max Planck et Albert Einstein, forts des succès de la conservation de l’énergie et de la résolution des « énigmes » de la microphysique, croient en la « capacité [du physicien] à atteindre un monde intelligible, indépendant de nos intérêts et de nos pratiques22 ». Ils défendent que la physique théorique peut s’abstraire du bricolage expérimental et de l’outillage physico-mathématique pour dire le réel au-delà des phénomènes23. À ce réalisme conséquent, Ernst Mach, Pierre Duhem et Henri Poincaré opposent une interprétation rationaliste de la science. Ils dénoncent la manière dont la fascination des énigmes quantiques pousse la plupart des physiciens du début du xx^e siècle à croire en la réalité des lois formulées par les théoriciens.

11Une troisième posture métaphysique est adoptée par le courant positiviste. Herbert Spencer, Wilhelm Ostwald, Ernst Haeckel, Ernest Solvay désirent établir « une double unification » de la cosmologie en recourant d’une part au principe thermodynamique de conservation de l’énergie et, d’autre part, au principe biologique d’évolution24. Ils entreprennent d’ordonner les hétérogénéités du monde grâce à un schème énergétique dans le cadre du naturalisme sans avoir conscience des trois ambiguïtés introduites par la thermodynamique.

La production d’énergie comme mesure de la civilisation

12Durant la seconde moitié du xix^e siècle, alors que l’extraction de charbon croît de manière exponentielle en Europe et aux États-Unis, plusieurs auteurs formulent l’idée d’une équivalence entre la quantité d’énergie extraite par une société et son degré de civilisation. Ce schème énergétique, repéré par l’historien des sciences George Basalla25, est nommé « équation énergie-civilisation » à sa suite. Il circule parmi les scientifiques héritiers de la thermodynamique tels le physico-chimiste allemand Wilhelm Ostwald et le radio-chimiste anglais Frederick Soddy mais aussi parmi les inventeurs et entrepreneurs comme Thomas Edison ou Henry Ford aux États-Unis. Ostwald est connu pour son radicalisme énergétique. Moniste convaincu, il forge l’expression « impératif énergétique » pour désigner un principe généralisé de la conservation de l’énergie aussi contraignant pour la matière que pour l’esprit humain et les sociétés historiques26. Le schème circule au-delà des milieux scientifiques et techniciens à partir des années 1860. Outre l’économiste anglais William Stanley Jevons, Basalla27 montre le rôle du journaliste et éditeur états-unien, Edward L. Youmans. Celui-ci reprend à Grove l’idée d’une corrélation entre les forces de la nature et l’applique aux sociétés28. Par analogie avec l’énergie, il suggère que chaque époque est caractérisée par « une quantité fixe de morale et de liberté ». En 1865, il considère « la transformation de l’eau, de la vapeur et de la force électrique en activités sociales [comme] la réalisation la plus importante du siècle29 ». Youmans est alors l’un des principaux soutiens financiers et intellectuels d’Herbert Spencer.

13Spencer contribue lui aussi à l’équation énergie-civilisation. Il fait de l’énergie un facteur d’explication des « différences matérielles entre sociétés30 ». En s’inspirant de Charles Darwin, Spencer a élaboré une philosophie synthétique (1858-1896) unifiant les phénomènes inorganiques, biologiques, psychiques et sociaux. Parfois caricaturée par l’expression « survie des plus aptes », la pensée de Spencer mérite un détour, entre autres, pour son audience inégalée dans les sciences humaines et sociales du dernier tiers du xix^e siècle. Déçu par les Églises instituées, Spencer reprend à son compte le terme « agnostique », forgé par son ami Thomas H. Huxley31. Moins matérialiste que ce dernier, Spencer cherche des principes transcendants dans les lois cosmiques pour expliquer les sociétés humaines. Toute son œuvre est travaillée par une tension entre la fascination de l’inconnaissable (divin) et le désir de régularités (cosmique et sociale). Sa philosophie synthétique emprunte abondamment à la thermodynamique et à la biologie. D’une part, Spencer reprend à Grove l’idée d’une « persistance de la force » physique et psychique à l’échelle du cosmos32. Vers la fin de sa vie, il compare même Dieu à « une Énergie infinie et éternelle, d’où procèdent toutes choses33 ». D’autre part, il recourt aux analogies entre organismes et sociétés pour décrire les structures et les fonctions des institutions. Cet organicisme nourrit l’anthropologie évolutionniste d’Edward Tylor dans les années 1870 en même temps qu’elle s’en inspire. Tylor en Angleterre et Lewis H. Morgan aux États-Unis construisent une tripartition de la culture basée sur les ressources : la « sauvagerie » est définie par la prédation de nourritures naturelles (collecte et chasse) ; le « barbarisme », par une domestication de la nourriture (agriculture et élevage) ; la « civilisation », par l’usage de l’écriture.

14À l’inverse, l’anthropologie culturelle menée par Franz Boas aux États-Unis critique le naturalisme et le déterminisme technologique des évolutionnistes pour décrire les sociétés. En Allemagne, Max Weber fustige le transfert des concepts des sciences de la nature vers les sciences de la société et met en garde contre le naturalisme en général et celui d’Ostwald en particulier34. En France, Charles Renouvier « s’oppose à Saint-Simon, à Comte, à Hegel […] à Spencer – qui postulent a priori que l’enchaînement des choses répond à une nécessité transcendante, qu’elle se nomme Providence, Raison, Progrès ou Évolution35 ». Contre l’organicisme de Spencer, il défend la supériorité du social sur le biologique36. En Angleterre, T. H. Huxley rompt lui aussi avec son ami Spencer en 1886 en affirmant l’irréductibilité de la morale par rapport au vivant37. Son petit-fils, l’écrivain Aldous Huxley, ridiculise la réduction de l’humanité à un tas de charbon disponible : « Nous pensons naïvement, dit-il [… en 1928], que parce que nous utilisons cent dix fois plus de charbon que nos ancêtres, nous sommes cent dix fois meilleurs intellectuellement, moralement et spirituellement38. » Les critiques n’enrayent pas la circulation du schème énergie-civilisation. Sa version la plus radicale, identifiée par Karin Zachmann39, a été formulée au sein de l’anthropologie évolutionniste états-unienne par Leslie A. White.

15Entre 1938 et 1943, White énonce une loi d’évolution des sociétés humaines basée sur l’énergie. Il adopte un naturalisme conséquent à la croisée de la théorie de l’évolution de Darwin et d’une vision utilitariste. Il retient cinq facteurs pour caractériser les relations entre l’homme et l’environnement : besoins corporels, habitat, quantité d’énergie contrôlée, moyens de dépenser l’énergie, production d’objets. Les deux premiers sont écartés car considérés comme constants d’une société à l’autre. White couple les trois restants selon l’équation suivante : « E*T = P, dans laquelle E représente la quantité d’énergie dépensée par personne et unité de temps, T les moyens techniques de sa dépense, et P l’amplitude de produits par unité de temps40. » À partir de cette équivalence énergie-culture et d’un évolutionnisme basé sur la « pulsion de vie » inhérente aux espèces biologiques, White interprète l’histoire des sociétés comme un progrès orienté par la production d’énergie et l’efficacité énergétique. Il recentre la tripartition culturelle de Morgan et Tylor – sauvagerie, barbarisme, civilisation – sur la seule production de ressources : nourriture sauvage, nourriture domestiquée, machinisme41.

16Selon White, ses principes d’équivalence et d’évolution des sociétés devraient ébranler les critiques anti-évolutionnistes de l’anthropologie culturelle. Ce faisant, il oublie qu’en anthropologie, peut-être plus encore qu’en thermo­dynamique, la « généralité se paie par la mutité quant à ce qui est mesuré42 ». Son désir d’étalon universel le pousse à lisser les situations historiques. Il avance que les pratiques agricoles des États-Unis en 1850 « diffèrent très peu » de celles de l’Égypte pharaonique43. Cette ambiguïté épistémologique se double d’une ambiguïté ontologique. Convaincu que la culture équivaut à « la capacité à effectuer un travail », White ne définit même pas la notion. Il néglige les résultats de l’anthropologie culturelle, soulignant l’incommensurabilité des cultures. Il ignore la définition canonique de la culture par Tylor : cet « ensemble complexe qui comprend la connaissance, la croyance, l’art, la loi, la morale, la coutume, et toutes autres capacités et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société » a peu à voir avec les ressources en énergie. Le désintérêt de White pour la précision historique est une critique générale que Claude Lévi-Strauss44 adresse à l’anthropologie évolutionniste : une préférence pour la loi générale au détriment de l’« histoire détaillée ». White ne voit pas, enfin, l’ambiguïté anthropologique de sa démarche. Il fait de la croissance énergétique et de la quête d’une « vie plus sûre » les forces motrices de l’humanité alors que ces valeurs, celles de sa propre société, n’ont pas de signification « pour l’immense majorité des sociétés humaines45 ». Or, ce-qui-va-de-soi et se donne comme universel, naturel ou atemporel relève tout simplement du mythe, rappelle Roland Barthes46.

Le stockage d’énergie comme degré de liberté

17Un autre grand lecteur et correspondant de Spencer est Lester F. Ward. De vingt ans son cadet, il est comme lui « un produit de la frontière, autodidacte » et éclectique47. Il élabore la première théorie sociologique d’ampleur aux États-Unis. Et elle est marquée par le naturalisme. D’une part, il recourt à un évolutionnisme hybride entre darwinisme (sélection naturelle) et lamarckisme (« influence rigide de l’économie de la nature48 »). D’autre part, il s’efforce de réduire les forces et énergies de l’univers à des mouvements de matière. Dans cette perspective matérialiste, il construit un schème original d’appréhension du monde à partir du stockage de l’énergie. Il l’expose en 1895 dans un article intitulé « The Natural Storage of Energy » publié dans une célèbre revue de philosophie, The Monist. Il part de l’idée que tout « être vivant organisé est un réservoir de force » et que le milieu environnant est traversé par des forces antagonistes du type agrégative (gravitation) ou dispersive (vibration)49. Chaque entité est définie par sa structure contenant « une sorte de batterie, capable de rendre effectives les forces de ses éléments ». Plus la structure de l’entité s’étend, plus l’énergie de la « batterie naturelle de stockage » s’accroît. Plus l’énergie augmente, plus l’entité dispose d’une « différence croissante entre effets et causes » permettant d’agir dans et sur le milieu environnant50. Le stockage d’énergie équivaut donc au degré de liberté des existants. Par degrés croissants de complexité « dans la série cosmique », les entités ont accès aux phénomènes suivants : « vibration d’éther, affinité chimique, motilité, vitalité, sensibilité, volonté, intelligence ». Le stockage d’énergie dans les structures matérielles rend ainsi compte, par degrés discontinus, d’une complexité croissante des existants dans l’univers et d’une latitude d’action croissante sur leur milieu extérieur.

18Comme White, Ward hérite des ambiguïtés de la thermodynamique en faisant de l’énergie la mesure de l’univers. La généralité de la conservation de l’énergie, qui contraint en principe le cosmos tout entier, s’adapte parfaitement à sa quête d’harmonie universelle. En cela, sa démarche est celle des « grands positivistes » de la seconde moitié du xix^e siècle51. Ce sentiment que le naturalisme peut donner accès au psychisme et au social correspond à l’ambiguïté anthropologique. L’originalité de Ward tient à l’usage spécifique qu’il fait d’un artefact emblématique de son époque – la batterie – au moment de la construction d’une modernité électrique. En effet, après la pile de Volta et la batterie gazeuse de Grove, les électriciens ont mis au point des batteries rechargeables. Celles-ci deviennent, à partir des années 1880, des produits industriels centraux pour la régulation des réseaux électriques et pour la traction électrique des automobiles. Par sa métaphore des batteries, Ward base l’universalité de sa loi – l’équivalence entre la latitude d’opération d’une entité naturelle et sa capacité structurale à stocker de l’énergie – sur l’évidence matérielle de l’un des artefacts les plus fascinants de l’époque. Là se niche la ruse épistémologique. Des notions aussi fuyantes que la liberté et l’intelligence sont ancrées, par analogie, dans un dispositif concret, fonctionnel et quotidien. Les discontinuités de qualité, entre minéral et organique, entre inanimé et vivant, entre psychique et social, sont traduites par des quantités discrètes – d’énergie stockée dans une batterie naturelle – dont l’ascension par échelons discrets matérialise la complexité croissante des existants de l’univers. Là est l’ambiguïté ontologique. Elle permet à un matérialiste conséquent comme Ward de schématiser le théâtre cosmique par un enchaînement d’opérations sur la matière – conversion d’énergie – et de l’animer en distribuant des degrés de liberté – stockage d’énergie – en fonction de la taille et de la complexité des structures observables dans l’univers et dans la société.

19En pratique, la sociologie de Ward est beaucoup moins naturaliste que la philosophie synthétique de Spencer et que l’anthropologie fonctionnaliste de l’époque. Spencer a systématisé le recours à l’évolutionnisme biologique pour expliquer qu’une « même évolution du simple au complexe par différenciations successives » s’applique des agrégats astronomiques aux institutions humaines52. Lorsque le mécanisme par différenciation ne parvient pas à expliquer l’une de ses convictions profondes – le remplacement progressif des « sociétés militaires » centralisées et autoritaires par des « sociétés industrielles » de libre-échange par coopération –, Spencer ne se résout pas à abandonner les analogies organicistes. Un tel abandon sous-entendrait que le social n’est pas réductible au biologique53. À l’inverse, Ward ne cesse d’hybrider les schèmes énergétique et évolutionniste avec d’autres schèmes d’intelligibilité pour rendre compte des spécificités du social. Si la liberté individuelle s’incarne dans une « batterie d’énergie psychique » spécifique aux cerveaux des grands mammifères54, elle est encadrée par des forces de cohésion collective comme l’affection, la raison ou la sympathie dans les sociétés humaines55. Ward se distingue ici de Spencer en termes ontologiques par l’introduction d’un écart entre biologique et social et d’une fonction éducative et évolutive octroyée aux institutions comme l’école ou la famille. La fascination naturaliste n’est jamais loin pourtant puisque Ward emprunte la notion de synergie à la physiologie pour expliquer la cohésion sociale. Ce transfert est courant à l’époque. En effet, si la synergie désigne depuis le xviii^e siècle en histoire naturelle l’action coordonnée d’organes dans l’accomplissement d’une fonction, elle est appliquée à l’étude de la vie sociale à la fin du xix^e siècle56. « La nature, affirme Ward, est créatrice et le principe de la création est la synergie : éléments chimiques, composés inorganiques, composés organiques, protoplasme, plantes, animaux, homme, société57. » La synergie, rencontre d’énergie et de mutualité, explique ainsi la structuration et l’évolution des sociétés humaines58.

20Dans un autre registre, Durkheim et l’école fonctionnaliste (Malinowski, Radcliffe-Brown et Parsons) défendent la division genrée du travail et le mariage par analogie avec les effets bénéfiques de la division des fonctions dans un organisme biologique59. Fort de conceptions féministes, Ward suit deux méthodes pour critiquer la division genrée du travail. D’une part, il critique l’organicisme trop strict de l’anthropologie fonctionnaliste. D’autre part, il cherche dans les données biologiques des comportements égalitaires. Il établit, par opposition avec l’« androcracie » (son néologisme) contemporaine, une « théorie gynécocentrée » des sociétés humaines basée sur des analogies avec le monde animal60. En retour, Durkheim lui reproche une approche globalisante qui le conduit à vouloir embrasser « toutes les questions possibles61 ». La posture de Ward est intéressante parce que ses opinions politiques (féministes et socialistes) le poussent à adopter une souplesse épistémologique vis-à-vis du naturalisme et à introduire, d’une manière innovante, des facteurs psychiques et affectifs dans les théories sociologiques.

L’énergie dépensée comme empreinte du désir

21Les travaux de Spencer, White et Ward montrent des circulations et des réappropriations de schèmes réductionnistes des sciences de la nature et de l’ingénieur vers la philosophie, l’histoire, la sociologie, la psychologie et l’anthropologie. Un troisième schème énergétique montre l’emprise du naturalisme sur les humanités et son élargissement vers la psychanalyse et la littérature dans le Paris des années 1930. En psychanalyse, Sigmund Freud et Carl Jung ont forgé la notion d’énergie psychique pour rendre compte de certaines névroses traumatiques62. À leur suite, Gaston Bachelard rappelle, dans La psychanalyse du feu, que le feu incarne, dans le corpus alchimique, des rêveries de puissance et de destruction liées au désir sexuel. Pour Paracelse et ses héritiers vitalistes, le feu est équivalent à la vie63. Comme l’énergie, l’objectif expérimental de transmutation des métaux vils en métaux nobles contient l’idée d’une conversion de l’hétérogène. Mais, cette idée est également présente dans une autre tradition millénaire et mystique : le rituel chrétien de l’eucharistie revient à transformer le pain et le vin de messe en corps et sang du Christ. La transsubstantiation est sans doute, encore aujourd’hui, le plus pratiqué des rites symboliques de transformation de substances hétérogènes.

22Au moment où Bachelard fait dialoguer sciences empiriques et psychanalyse, l’imaginaire du feu travaille aussi l’écrivain Georges Bataille. Dans une ambitieuse fresque cosmique, Bataille forge l’idée d’une « consumation de soi » pour réanimer l’existence contemporaine. Sa pensée est singulière. Alors qu’en 1929 Bataille « voulait que l’univers ressemblât à un “crachat” […] du moins à quelque chose d’“informe” »64, il publie vingt ans plus tard La part maudite. Essai d’économie générale pour ordonner l’inorganique, le psychique et le social. S’il cherche un schème général d’appréhension du monde, il y parvient par les détours de l’inconscient. Proche de Jacques Lacan, Bataille invente le terme « hétérologie » pour désigner ce qu’il considère comme irrécupérable et « improductif » dans la société – ordures, excréments, délires –, c’est-à-dire cette « part maudite » de l’homme qui traverse toute son œuvre65. À « la suite des mystiques de tous les temps », il défend que seul un « fou » (comme lui) peut atteindre « la conscience de soi66 ». Si hétérodoxe qu’elle soit, sa « folie » est profondément savante. Son traité « babélique » fait dialoguer philosophie et mysticisme, histoire naturelle et économie, humanités et physique67. Contre « la fatalité économique » que partagent des idéologies aussi différentes que l’utilitarisme, le capitalisme et le marxisme, Bataille exalte la part maudite de l’homme par « la dépense d’énergie », expérience ambiguë, à la fois destructrice, parce qu’elle consume jusqu’à la mort, et vitale, parce qu’elle exprime le désir insatiable de création. « L’exubérance est beauté », avertit William Blake en épigraphe de La part maudite.

23Bataille68 regrette que, parmi ses contemporains, « l’acquisition de l’énergie [l’emporte] sur la dépense » alors que la nature enseigne la prodigalité : le soleil « dispense l’énergie – la richesse – sans contrepartie ». L’excès par et pour l’agrément s’oppose frontalement à la morale utilitaire et à la mesure de la culture de la loi de White. Bataille préfère l’anthropologie critique de l’homo œconomicus. Il est fasciné par le rite amérindien du potlatch, identifié par Boas et repris par Marcel Mauss dans sa théorie du don et du contre-don. Comme Boas et Mauss, Bataille retient les aspects spectaculaires et agonistiques du potlatch : la dépense somptuaire de ressources qu’un premier individu offre à son rival pour l’humilier s’il ne parvient pas en retour à dépenser plus qu’il n’a reçu comme l’exige le rite69. Ce qui séduit Bataille dans la notion de dépense, c’est qu’elle embrasse des phénomènes sociaux aussi hétéroclites que « le luxe, les deuils, les guerres, les cultes, les constructions des monuments somptuaires, les jeux, les spectacles, les arts » et, enfin, l’activité sexuelle « perverse », au sens de non reproductive70.

24Bataille se démarque de Spencer, White et Ward parce qu’il s’intéresse non au (premier) principe de la thermodynamique, de conservation de l’énergie, mais au second principe, d’évolution de l’entropie. Ce principe, initialement formulé par Sadi Carnot, dit qu’un système matériel isolé a tendance à évoluer vers un plus grand désordre. Il a été qualifié par Henri Bergson de « plus métaphysique de tous les principes de la nature71 ». Un ami de Bataille spécialiste de l’étude du sacré, Roger Caillois, lui fait remarquer la contradiction entre ce principe d’évolution thermodynamique vers le désordre et le principe d’évolution biologique qui oriente le vivant vers un ordre plus grand72. Bataille reformule ce paradoxe naturaliste en termes sociohistoriques : comment concilier l’agrément individuel de la dépense en « pure perte » et la culture, cette « thésaurisation » collective des productions symboliques ? Il construit sa réponse, une nouvelle fois grâce à un ami, Georges Ambrosino, physicien des rayons X, qui le familiarise avec la thermodynamique et avec la microphysique durant la période 1934-194773. Bataille formule ainsi un principe de contradiction entre existence et utilitarisme : « Nul ne peut à la fois connaître et ne pas être détruit, nul ne peut à la fois consumer la richesse et l’accroître74. »

Conclusion : hétérogénéités, ambiguïtés et coutures des savoirs contemporains

25Trois conclusions viennent clore ce chapitre. La première revient sur la formation et la circulation des schèmes énergétiques. Alors que White définit la culture comme une collectivisation d’énergie utile extraite du milieu naturel, que Ward figure l’homme comme un magasin d’énergie partiellement libéré du social, Bataille voit l’humain comme « un individu explosif » ayant le choix entre le « mensonge laborieux » d’une « accumulation individuelle de ressources » et la jouissance révoltée d’un « mépris achevé des richesses ». Ces schèmes présentent trois similitudes. Premièrement, ils sont construits autour de machines dont l’usage est quotidien : moteurs thermiques de l’expansion fossile chez White ; batteries électro-chimiques des réseaux électriques chez Ward ; monceaux d’explosifs chimiques détruisant une Europe de la misère chez Bataille. Deuxièmement, ils procèdent d’un transfert asymétrique mais heuristique de concepts issus des technosciences vers les sciences de l’homme et de la société. Troisièmement, ils servent d’infrastructure à une cosmologie reliant les hétérogénéités du matériel, du psychique et du social. Ces traits communs expliquent la circulation des schèmes énergétiques dans les sciences humaines et sociales, leur percolation aurait dit Michel Serres. Or, « [d]écrire un processus de percolation, c’est […] poser le problème des raisons que s’est données l’histoire qui a “coulé”75 », lui répond Isabelle Stengers. La percolation a de multiples raisons entre technologie et sociologie : capacité de l’énergie (ou de la masse) pour corréler de manière quantitative des entités hétéroclites ; opérativité des convertisseurs énergétiques (ou de la balance) pour transformer des phénomènes hétérogènes ; multiplication des machines industrielles qui ancrent, par des rites quotidiens, des schèmes d’intelligibilité et d’action ; capital symbolique des technosciences dans les « démocraties techniques » ; « structuration asymétrique de la capacité d’agir » des acteurs (Stirling) ; etc. Dans ce processus de percolation, l’énergie s’est substituée à la masse du xviii^e au xx^e siècle. Les raisons sont culturelles, économiques et sociales. Alors que la masse dessine un tableau de flux à l’équilibre, l’énergie ajoute un point de fuite dans l’écologie du monde.76 En offrant un principe structurant (conservation) et un principe évolutif (croissance), les schèmes énergétiques incorporent aussi bien l’expansion cosmologique (Alexander Friedmann, Georges Lemaître) et l’évolutionnisme biologique (Lamarck, Darwin) que la croissance économique (White) ou la différenciation sociale (Spencer, Ward, Bataille).

26Ensuite, la confrontation des travaux de White, Ward et Bataille explicite les rapports différenciés que les savants entretiennent avec les ambiguïtés des technosciences. De ce point de vue, White ressemble à Spencer. Ils sont tous les deux obsédés par « un système d’explication du monde à la fois simple et total77 ». Aveugle aux ambiguïtés du naturalisme, leur scientisme reflète l’archétype des « religions primitives », qui, selon Ernest Renan, ne pourraient se résoudre à « l’énigme insoluble » du cosmos et exigeraient une réponse « sans délai ». L’école pragmatiste, qui se développe au xx^e siècle aux États-Unis, partage leur désir réductionniste. « Rejetant […] toute transcendance, à l’instar de la voie ouverte par les thèses darwiniennes, les philosophes naturalistes conçoivent la philosophie et la science comme des activités conjointes, soumises aux mêmes normes78. » Les plus radicaux d’entre eux tels Nelson Goodman, Hilary Putnam et Richard Rorty « se refusent à penser une altérité de connaissance entre les faits naturels et les valeurs socio-culturelles ». Au contraire, Ward présente une déprise épistémologique vis-à-vis du naturalisme. De plus, ses choix politiques et ses expériences humaines (affects et psyché) enrichissent son étude du social tout en suggérant les liens forts entre représentations sociologiques et transformations politiques des sociétés. Beaucoup plus que Ward, Bataille explore la complexité du monde. En dépit de sa démesure cosmique, l’Essai d’économie générale n’est pas totalisant ni totalitaire : ouvert sur les marges de l’humanité, il reste attentif aux hétérogénéités du monde. Bataille s’inquiète des ambiguïtés des technosciences. La science de la nature est importante, écrit-il, parce qu’« elle contribue à l’éveil en habituant à la précision » mais aussi parce qu’elle sait circonscrire son territoire à l’étude des choses elles-mêmes79. Elle n’est pas omnipotente : seules les humanités peuvent traverser les frontières du sensible et donner accès à la conscience de soi. Ce faisant, elles répondent au « désir fondamental de l’homme de se trouver soi-même (d’avoir une existence souveraine), au-delà d’une action utile qu’il ne peut éviter ». En cela, Bataille rejoint l’économiste Nicholas Georgescu-Roegen, qui, au début des années 1970, déconstruit l’idéologie de la croissance en partant du second principe de la thermodynamique80. En réintroduisant l’idée d’une qualité de l’énergie à côté de l’empire de la quantité, il contribue à légitimer une « économie à l’état d’équilibre ». Il y a là une espèce de retour à la statique des flux et des stocks de masse mais ce retour ne se fait pas à l’identique car les humanités ont gagné en lucidité sur les limites du naturalisme. Bataille comme Georgescu-Roegen, sans renoncer aux métarécits, les regardent de plus loin. Ils nous font basculer de la modernité des Lumières à la postmodernité de la décroissance.

27Enfin, ce qui est piquant dans le mélange des genres façon Bensaude-Vincent, c’est qu’il retourne l’étiquette académique pour regarder les coutures de la construction des savoirs. La plupart des auteurs mentionnés dans ce chapitre, d’Ernst Mach à Georges Bataille en passant par Herbert Spencer, ont tâtonné sur les verticales du connaissable et de l’inconnaissable. Ils ont manœuvré entre morale et esthétique pour aborder les problèmes métaphysiques posés par les savoirs contemporains. Ward encore, malgré son athéisme, est fasciné par la nature parce qu’elle trace une perspective vers l’absolu81. L’« amour de la nature » dépasse le simple « sentiment de plaisir dans la contemplation du beau ou du sublime » et touche au « sentiment religieux » dans sa forme ultime82. « Parce que, conclut-il, la nature est infinie, et la contemplation attentive de la nature met l’esprit en relation avec l’infini. » Dans sa quête de l’harmonie cosmique, le monisme de Ward flirte avec le fait religieux. L’attrait de Bataille pour le mystère, celui de Spencer pour le transcendant évoquent d’autres croisements entre sciences et religions aux bords du connaissable. La systématisation de la balance dans l’économie de la nature rapprochait les savants de la fin du xviii^e siècle de la pesée symbolique des âmes lors du Jugement dernier dans la tradition chrétienne. Au tournant du xx^e siècle, un débat métaphysique déchire la communauté des physiciens. La conviction de Planck et Einstein, que la physique théorique donne accès aux jointures du réel, relève de la croyance selon les rationalistes comme Mach, Duhem et Poincaré. La lutte est si acharnée que Mach, taxé d’être un « faux prophète » par Planck, dit renoncer « avec gratitude à la communauté de la foi » de la physique contemporaine83. À la même époque, d’autres débats brouillent les cartes du savant et du religieux. Une école néothomiste est fondée à Louvain en 1891 par le pape Léon XIII. Aux positions conciliantes des néothomistes entre raison et foi s’opposent les revendications, parfois extrêmes, des convertis au scientisme. Spencer a fait de l’organicisme et de la « persistance de la force » des absolus indiscutables. Il est d’ailleurs loué de manière ambivalente en France par les spiritualistes et par les positivistes84. Plus que tout autre, Ostwald a porté au pinacle le principe généralisé de conservation de l’énergie85. Au-delà du connaissable, savants et croyants échangent parfois leurs figures du sacré.