Adam, la nature humaine, avant et après
| ,Liberté, origine et faute
Qu’est-ce que le péché originel ?
Texte intégral
1Quelle est la signification conceptuelle du récit des origines ? Deux voies d’interprétation s’offrent à nous : la première consiste à comparer systématiquement l’état de nature originel à l’état présent ; la seconde, à s’interroger sur le passage du premier au second.
2Je choisirai ici la seconde voie, celle du devenir. En effet, les textes médiévaux prennent la mesure de l’écart entre l’état originel et l’état présent, entre l’état de la nature, telle qu’elle fut créée par Dieu (natura instituta), et l’état historique, tel que nous pouvons le constater ici et maintenant (pro statu isto). Cet écart est aussi celui qui distingue la nature de sa chute, ou un état de perfection d’un état d’imperfection : l’état de la nature créée désigne une essence dans son état idéal, et l’état présent désigne la réalité concrète de notre monde, où nous faisons l’expérience de l’échec.
3Or cet écart est impossible à dire. Comment remonter en deçà du réel ? Comment penser l’origine du monde et de la société sans dépasser l’histoire, le langage et l’être qu’il nomme ? Comment penser un homme parfaitement juste et libre à partir de notre expérience du mal et de la servitude ? La meilleure voie possible pour dépasser nos limites semble être de projeter l’idéal et le parfait – c’est-à-dire l’essence telle qu’on la pense – du côté de l’origine, et de placer ensuite l’état présent – c’est-à-dire le réel tel qu’on le constate – du côté des observateurs finis que nous sommes. Dans toutes les anthropologies, cet écart ne devient pensable que si on le couche sur la ligne du temps, si on l’expose de manière narrative, sous la forme d’un récit des origines. Il existe des phénomènes que le concept ne peut exprimer, mais que seul un récit peut décrire : ainsi, le passage de l’origine au monde actuel. Cela reste vrai de la Genèse comme de l’âge d’or chez Virgile, ou des mythes africains et amérindiens.
4Mais pouvons-nous penser ce passage ? Le concept qui s’efforce de le penser, celui de péché originel, n’a pas bonne presse. En quoi l’événement originel explique-t-il notre liberté faillible ? C’est toute l’ambiguïté de l’origine, mixte d’essence et d’histoire : sommes-nous tous contenus dans l’origine, c’est-à-dire résumés en Adam et présents dans sa chute, ou hors de l’origine, c’est-à-dire héritiers d’Adam ? Ou bien est-ce un événement protohistorique, qui ne concernerait qu’un autre (Adam) et dont on ne voit pas en quoi il nous concernerait ? Toute cette tension est contenue dans un seul verset de Paul, qui affirme à la fois que « tous ont péché », et que « par un seul homme le péché est entré dans le monde » (Romains 5, 12).
- 1 Logik des Schreckens, Augustinus von Hippo, Die Gnadenlehre von 397, De diversis quaestionibus ad (...)
5Ce qui nous scandalise dans le concept de péché originel, c’est la séparation en deux états, qui risque de défaire ce lien dialectique. Pourquoi serions-nous tenus pour coupables, c’est-à-dire responsables, d’une action qui ne dépend pas de nous ? Si notre situation découle de facteurs échappant à notre contrôle (la faute d’Adam), nous n’en sommes pas responsables, et nous ne voyons pas pourquoi nous devrions en subir les conséquences. Ainsi, l’analyse augustinienne du péché originel a été considérée par Kurt Flasch comme une « logique de la terreur1 ».
6Faut-il lui donner raison ? Concédons tout de suite que le récit de la Chute peut-être lu en sens inverse de ce qu’il raconte. Au lieu d’y chercher l’explication d’un état présent, on peut y fuir dans un monde édénique, et se lancer dans des descriptions qui tiennent de l’heroic fantasy ou de la théologie-fiction. Cet écart est lisible lorsqu’on interprète le point de départ du récit non plus comme ce qui conduit à l’état présent, mais comme un autre monde possible. C’est ce qui arrive lorsque les interprètes ne se demandent plus ce que faisait Adam dans le paradis (analyse du point de départ), mais ce qu’il aurait fait s’il n’avait pas péché (analyse d’un autre monde possible). Lorsqu’on examine ce qui serait arrivé si Adam n’avait pas péché, on envisage un autre monde possible que le nôtre. Bien sûr, cette fiction théologique, comme la variation eidétique en phénoménologie, sert à penser toutes les possibilités et fonde un altermondialisme spéculatif (« un autre monde est possible »). Mais elle prend à son tour un sens, qu’il nous faudrait alors explorer.
7Je me concentrerai sur l’autre versant du problème : non pas la comparaison des deux états, mais un événement, le passage de l’un à l’autre. Comment passe-t-on de l’état d’origine à l’état présent ? Quelle est la signification conceptuelle à ce récit mythique ? En quoi concerne-t-il tout homme ? J’étudierai principalement l’interprétation donnée par Augustin, le grand penseur du péché originel, même s’il n’est pas tout à fait l’inventeur du concept.
8Je soutiendrai ici trois thèses :
- dès la théorie aristotélicienne de l’impuissance (l’akrasia, l’absence de maîtrise de soi), il faut recourir à une doctrine de la faute originaire.
- Augustin, sous le nom de péché originel, pense précisément le phénomène de l’akrasia ;
- enfin, c’est précisément Augustin qui a interprété l’akrasia comme une faiblesse de la volonté.
A krasia et faute originaire
- 2 Aristote, Ethique à Nicomaque VII, 2, 1145b22. Je traduis « impuissance », conformément au sens gr (...)
9La question de l’akrasia a été posée par Aristote, essentiellement pour combattre l’idée platonicienne que nul n’est mauvais de plein gré (« nul n’est méchant volontairement », dit la traduction courante du Protagoras, 358 d). « Comment peut-on agir dans l’impuissance [akrateuetai], lorsqu’on juge correctement ? Si l’on a la science, ce n’est pas possible, nient résolument certains2 » Selon Aristote, Socrate était persuadé que celui qui agit à l’encontre du meilleur le fait par ignorance, ce qui signifie qu’il ignorait ou rejetait le phénomène de l’impuissance.
10Pour Aristote, au contraire, il est tout à fait possible d’agir de plein gré, c’est-à-dire sans contrainte et en connaissance de cause, mais sans choisir le meilleur ni l’accomplir. Nous faisons un raisonnement biaisé, qui s’explique par la différence entre une science en puissance et une science en acte. Dans un tel cas, nous connaissons ce qui est bon en puissance, mais nous n’y pensons pas en acte, et nous préférons ce qui nous apparaît comme plaisant en acte. L’impuissant n’agit pas sous l’effet d’une pure passion, de manière irrationnelle. Il fait bien un raisonnement pratique. Il admet les mêmes principes premiers que tout le monde. Par exemple : « Il ne faut pas manger trop sucré. » Mais c’est un savoir universel, en puissance et non en acte : il n’y pense pas à cet instant précis. Du coup, à table, au lieu de penser en acte : « je ne dois pas manger de ce plat sucré », il remplace, sous l’effet de son attirance pour le plaisir (en quoi la faiblesse se rapproche de la passion, VII, 5, 1147al4-17), ce moyen terme supérieur par un moyen terme plus agréable. « Cet aliment-ci est sucré », qui entre bien dans un autre raisonnement, ayant pour majeure la proposition : « Tout ce qui est sucré est plaisant. » La conclusion de son raisonnement pratique est bien une action, puisqu’il mange du plat sucré (1147 a 31-35). Son syllogisme pratique est parfaitement correct, mais il ne part pas du meilleur. L’impuissant a remplacé le syllogisme de l’amertume et de la santé par le syllogisme du sucré et du plaisir. A la différence du vicieux, qui prend plaisir à mal agir, l’impuissant sait, comme une règle générale, qu’il ne faut pas se comporter ainsi, mais il le fait, parce que, dans l’état de son désir, il ne peut s’en empêcher, et pourtant son action est parfaitement cohérente avec ses opinions (en acte).
- 3 D. Davidson, « How is Weakness of the Will possible ? », Essays on Actions and Events, Oxford, Oxf (...)
11Le problème de l’akrasia chez Aristote n’est donc pas le problème de l’akrasia au sens de Davidson3 (même si celui-ci prétend en être l’exégète), puisque l’agent ne fait pas le mal directement en considérant le bien : l’impuissant abandonne le bien supérieur pour un bien inférieur, et il le fait selon un autre syllogisme, tout aussi valide. Il n’y a rien d’irrationnel dans le comportement du faible. Il obéit simplement à la raison la plus forte, il cède au syllogisme du désir. En un sens, il fait le mal en le sachant (en puissance), mais en un autre, il fait ce qui lui apparaît comme bon, parce que désirable (en acte).
12Chez Aristote, une telle analyse entraîne un véritable problème concernant le rapport entre la décision (proairesis) et la faute. En raison de l’enracinement invétéré de son habitude, l’impuissant ne peut plus agir de manière contraire à son vice – dans ce cas, peut-on encore dire qu’il en est responsable ? Mais inversement, suffit-il de dire « je n’ai pas pu faire autrement » pour cesser d’être responsable ? Aristote montre que non :
- 4 Aristote, Éthique à Nicomaque III, 7, 1114a4-21.
En menant une vie relâchée, les hommes sont eux-mêmes responsables [aitioi] d’être devenus relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en commettant des forfaits, dans le second en passant leur vie à boire ou aux plaisirs de ce genre : en effet, c’est par leurs actes [energeiai] dans chaque domaine qu’ils se font tels. [...] Ainsi, ignorer que les actes auxquels on se livre dans chaque domaine sont à l’origine de nos habitus serait totalement manquer de sens, et il est absurde de prétendre que celui qui commet une injustice ne souhaite pas [mè boulesthai] être injuste. [...] C’est de son plein gré qu’il est malade, s’il a vécu dans l’impuissance [akratôs] et sans écouter les médecins. [...] Il n’est plus possible à celui qui a lancé une pierre de la rattraper. Pourtant, il dépendait de lui [ep’auto] de la prendre et de la lancer, car le principe <de l’action> était en lui. Ainsi en va-t-il pour l’homme injuste ou intempérant : au commencement [ex arkhès] il leur était possible de ne pas le devenir, donc ils le sont de plein gré ; mais une fois qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être4.
13Ce texte implique une thèse et pose une question. 1. Une thèse : Pour expliquer la responsabilité de l’impuissant ou du vicieux, il faut poser une faute originaire ; 2. Une question : le vice est-il irréversible ?
- 5 Comme le dira Kant, la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté, et la liberté la ratio e (...)
141. L’homme vicieux ou incontinent ne peut pas s’empêcher d’agir ainsi. Peut-il dire, comme Guillaume II, « Je n’ai pas voulu cela » ? Prétendre que l’action ne dépend pas de lui ? Qu’il n’en est pas responsable ? – Dans ce cas, le vice ne serait jamais blâmable. Or Aristote montre tout le contraire : même si, actuellement, l’agent est incapable d’agir autrement, au commencement, il lui était possible de ne pas devenir tel. Donc il est impuissant ou vicieux de plein gré. Il en va de l’acte comme d’une pierre, une fois jetée, on ne peut pas la rattraper ; mais il dépendait de nous, à l’origine (arkhè – principe et commencement), de la lancer ou non. Mais pour fonder cette responsabilité sur une liberté, il faut poser qu’à l’origine, notre comportement, qui est devenu inévitable, était libre5. Il y a donc, pour Aristote lui-même, un commencement, où nous pouvions agir autrement. On peut se demander si ce moment est une réalité historique ou bien une fiction juridique : quand va-t-on le fixer ? À l’âge de raison ? Mais notre comportement à l’âge de raison dépend encore de notre petite enfance, et il est évident qu’à ce moment-là nous n’avions pas de choix préférentiel. Donc, soit nous devons expliquer l’émergence d’un libre choix (la proairesis) à partir de causes déterminantes, ce qui est impossible, soit nous devons postuler à l’origine une liberté, qui rende compte de notre responsabilité.
15En définitive, que ce moment soit réel ou fictif importe peu ; ce qui importe est sa vertu explicative. Même si nous sommes toujours empêtrés dans notre histoire, héritiers des conséquences de nos défaillances antérieures, bref, même si la faute est toujours déjà là, nous sommes responsables de notre action : en tant qu’individus éthiques, nous sommes évalués par rapport à ce que nous aurions pu faire à l’origine, ou plutôt à ce que nous aurions dû faire. C’est parce que nous devions le faire qu’on nous jugera rétrospectivement capables de l’avoir fait. Notre responsabilité morale repose donc sur une faute originaire.
- 6 On peut appliquer aux habitus la remarque d’Aristote, « une hirondelle ne fait pas le printemps » (...)
162. L’interprétation de ce passage divise les commentateurs. Doit-on penser que le vicieux ou l’impuissant est perdu ? Qu’il ne peut plus s’arracher à son vice ? – Une lecture déterministe d’Aristote est possible : l’agent serait déterminé par son caractère naturel et son histoire personnelle à préférer le bien ou les plaisirs, à être vertueux ou vicieux, maître de soi ou impuissant. Et Aristote soutient bien qu’une fois la pierre lancée, on ne peut plus la rattraper. (C’est d’ailleurs une image de chute.) Plus aucune possibilité alternative n’est ouverte, ce qui caractérise bien le déterminisme. Ce passage semble impliquer qu’une fois devenus vicieux ou impuissants, la dégradation serait irréversible : nous serions entraînés par l’habitude du plaisir à désirer toujours plus ce qui nous écarte du bien. – Mais d’un autre côté, comment ignorer qu’Aristote maintient ici que l’action « dépend de nous » ; qu’il faut même dire que nous l’avons « souhaitée » ; que nous l’accomplissons de notre « plein gré » ? Pourquoi imaginer que la capacité originaire de choisir serait totalement perdue ? L’origine ne règne-t-elle pas toujours, au moins en partie, sur notre histoire personnelle ? – Rappelons qu’il existe toujours une indétermination dans les réalités sublunaires, y compris dans nos habitus. Les habitus (de vertu ou de vice) sont des inclinations à accomplir certains actes le plus souvent (epi to polu) (certains actes sont plus faciles que leur contraire), mais l’agent n’est jamais déterminé par un habitus à les accomplir toujours et nécessairement. La vertu ou le vice est une disposition prédominante, une inclination vers un objet donné, mais non une détermination nécessaire. Et réciproquement, cela signifie que l’agent reste capable de passer d’une disposition à une autre, mais jamais facilement et sans restriction6.
17Dans ce passage, ce qu’Aristote considère comme irréversible, c’est la forme pure et abstraite du vice : l’agent en tant que vicieux. Mais il y a des degrés dans le vice : chez les individus réels, concrets, il reste toujours une part d’indétermination, et donc de capacité d’agir autrement. Même si Aristote décrit ici un mouvement de dégradation à sens unique, le phénomène inverse est possible, quoique seulement sous-entendu. Sauf pour l’homme qu’Aristote appelle « bestial », il reste toujours en lui une part de maîtrise de certaines actions, et donc une capacité de corriger certains habitus. Tant qu’il n’est que partiellement asservi au vice, il garde un certain usage de sa proairesis, du choix préférentiel. Pour employer un vocabulaire anachronique mais éclairant, malgré une restriction empirique de notre amplitude d’action, il nous reste toujours une liberté transcendantale.
18Bref, la responsabilité de l’homme vicieux ou impuissant suppose deux caractères : une faute originaire, et une réversibilité du devenir moral – même celui qui s’enfonce dans la servitude du vice garde une chance d’en sortir, une marge de liberté.
Le péché originel comme théorie de l’akrasia
19Précisément, la même logique est à l’œuvre dans l’analyse augustinienne du péché originel. Mais celle-ci s’appuie sur un concept nouveau, celui de volonté. Car pour Augustin, nous sommes certes exposés au désir, mais notre volonté a toujours la capacité d’y céder ou de lui résister. Et nous ne devenons coupables que si nous consentons à un désir mauvais.
- Alors qu’Aristote détaillait des critères contextuels pour expliquer quand une action dépend de nous, Augustin caractérise d’abord l’ensemble des actions qui dépendent de nous par une faculté qui en est la source : la volonté. La volonté est ce qui est en notre pouvoir par excellence : « Rien n’est si pleinement en notre pouvoir que la volonté même ; car, sans délai aucun, dès que nous le voulons, elle est à notre disposition7. »
- Rien ne peut contraindre notre volonté à vouloir. Par conséquent, si elle consent à sa passion, c’est par un acte de vouloir : « La seule chose qui fasse de l’esprit l’associé du désir [cupiditatis comes], c’est la volonté propre et le libre arbitre8. »
- Là réside tout le mérite ou le démérite de notre action : « Je déclare qu’il n’y a point de péché à moins qu’on ne pèche par une volonté propre ; et que le mérite vient de ce que nous faisons le bien par notre propre volonté9. »
- 10 Augustin, 84 Questions diverses, 24 (BA 10, 77)
20Rappelons le nœud du problème : Augustin tient à établir que Dieu est unique et bon, que la nature est créée par lui, et qu’elle est bonne. Il cherche ainsi à réfuter la solution manichéenne, qui affirme que le monde est mauvais parce qu’il dépend d’un mauvais démiurge. L’objectif d’Augustin est d’innocenter Dieu du mal, et corrélativement, de montrer que l’homme en est le seul responsable. Rien dans la nature n’est mauvais : Dieu est créateur et bon, la nature est bonne, et l’homme est créé avec la liberté, qui constitue elle-même un bien. Le mal n’apparaît qu’avec la volonté ; c’est à la volonté seule qu’il faut imputer l’action, et l’on ne peut invoquer ni désir, ni habitude, ni croyance préexistants : « Ni le péché, ni l’action droite ne peuvent être imputés justement à celui qui n’a rien fait par sa volonté propre. Donc le péché et l’acte droit est dans le libre arbitre de la volonté10 ».
- 11 Augustin, Le libre arbitre III, 1, 2 (BA 6, 384).
21Nous sommes naturellement orientés vers le bien mais nous pouvons nous en détourner par la volonté. Ainsi, le mouvement qui nous détourne du bien « est semblable au mouvement par lequel la pierre se porte vers le bas, en tant que celui-ci est le mouvement propre de la pierre et celui-là le mouvement de l’âme ; mais il en est dissemblable, parce que la pierre n’a pas le pouvoir d’empêcher le mouvement qui la porte plus bas, tandis que l’âme, si elle ne le veut pas, n’est pas entraînée à abandonner les biens supérieurs et à aimer les inférieurs. Et c’est pourquoi le mouvement de la pierre est naturel et celui de l’âme volontaire11 ». Comme chez Aristote, la chute est comparable à celle d’une pierre ; mais à la différence d’Aristote, il faut l’attribuer à une volonté. Pondus meus, amor meus, dit encore Augustin (Confessions XIII, 1). C’est-à-dire que derrière l’organisation cosmologique du désir, par lequel toutes les puissances tendent vers leur fin naturelle, y compris la pierre qui désire trouver le repos au point le plus bas, il y a le consentement de notre volonté, qui est d’un autre ordre, puisqu’il peut résister devant l’évidence d’un objet désirable.
- 12 Augustin, La cité de Dieu XII, 6 (BA 35, 165).
- 13 Ibid. XII, 6 (BA 35, 165).
22Mais alors, comment expliquer la situation présente, où nous avons tendance à rechercher notre avantage immédiat au lieu du bien objectif ? Quelle est la cause de notre volonté mauvaise ? Selon Augustin, la volonté mauvaise ne peut pas avoir d’autre cause que la volonté elle-même. En effet, on ne peut pas rechercher la cause de la volonté. Car si celle-ci avait une cause dans la nature, elle cesserait d’être responsable de son action, et ne serait ni bonne ni mauvaise. Rien ne fait la volonté mauvaise, puisque c’est elle qui fait ce qui est mauvais : « la volonté mauvaise est donc cause [efficiens] de la mauvaise action, mais rien n’est la cause de cette volonté mauvaise12 ». Soit cette cause antérieure est elle-même une volonté, soit elle est une nature ; si elle est une volonté, soit elle est bonne, soit elle est mauvaise. Mais si elle est bonne, elle ne peut être la cause du mal, et si elle est mauvaise, la même question se pose à l’infini. Est-ce alors une nature ? Mais la nature a été créée bonne en elle-même. Il reste donc qu’il n’y a pas de cause à ma volonté : « la première volonté mauvaise n’est pas celle qu’une volonté mauvaise a faite ; mais cette volonté première est celle qu’aucune autre n’a faite13 ». La volonté est absolument irréductible à quoi que ce soit d’antérieur. Aucune autre cause qu’elle-même n’explique la décision.
- 14 Augustin, De Correptione et Gratia I, 2 (BA 24, 270) ; De Gratia et libero arbitrio (BA 24, 158-16 (...)
23C’est donc dans l’acte de vouloir qu’il faut situer l’origine du mal. C’est librement que nous nous détournons du bien supérieur, et que nous consentons à déchoir du bien. On peut expliquer cette difficulté par une remarque de vocabulaire : Augustin affirme que nous avons été créés avec la liberté, par exemple celle du sage, tournée vers le bien ; mais en fait, ici et maintenant, je n’ai plus qu’un libre arbitre, ne choisissant pas toujours le meilleur, et consentant parfois au mal14. Il faut donc expliquer comment notre liberté est devenue historique, et comment elle a cessé d’être ce pouvoir transcendantal du bien.
- 15 Augustin, Les deux livres à Simplicien sur diverses questions I, 1, 12.
24Cette rupture n’est pas dans la nature, elle est donc historique ; cependant, elle règne sur toute l’histoire de la liberté humaine, elle est donc originelle ; une telle rupture mérite donc le nom de péché originel : « certainement le vouloir est en notre pouvoir, puisqu’il réside en nous ; mais si nous ne pouvons pas accomplir le bien, la faute en est au péché originel15 ». Sous ce nom, Augustin décrit l’origine de l’incapacité humaine à accomplir le bien, l’origine de l’akrasia. Il le déclare explicitement dans sa discussion avec le manichéen Fortunat :
- 16 Augustin, Contre Fortunat II, 22 (BA 17, 174-176). Je souligne.
Je dis que le libre arbitre de la volonté se trouvait dans l’homme qui fut créé le premier. Cet homme avait été fait tel que s’il avait voulu observer les commandements de Dieu, absolument rien n’aurait pu résister à sa volonté. Mais après qu’il eut péché par sa volonté libre, nous qui sommes ses descendants, nous avons été précipités dans la nécessité. Que ce soit là la vérité, chacun de nous peut le découvrir sans grand effort. Tant que, dans nos actions, nous ne sommes pas empêtrés [implicemur] dans une habitude, nous avons le libre arbitre de faire quelque chose ou de ne pas le faire. Mais quand, par cette liberté, nous avons fait quelque chose, et qu’une douceur pernicieuse, jointe au plaisir de l’acte accompli, retiennent notre âme, elle se trouve si bien empêtrée dans sa propre habitude qu’ensuite elle ne peut vaincre <l’entrave> qu’elle s’est forgée en péchant. Nous en voyons beaucoup qui ne veulent pas juger ; mais parce que leur langue en a retenu l’habitude, ils ne peuvent se réfréner, et ils laissent sortir de leur bouche des paroles qui appartiennent évidemment à la racine du mal16.
- 17 Augustin met souvent l’accent sur l’unité radicale du genre humain. Celle-ci peut s’expliquer par (...)
25On reconnaît la description aristotélicienne du penchant vers le vice, qui se double du passage de la liberté à la servitude morale. L’homme naît libre, mais en choisissant librement le vice, il se rend esclave des passions et perd sa liberté originelle. Dans l’analyse d’Augustin, l’exemple de l’asservissement au vice d’un individu particulier sert, par projection, à penser la faute originelle du « premier homme ». Celui-ci possédait par nature un libre arbitre, mais le premier choix fautif de la volonté a détruit ce libre arbitre lui-même. Le passage de la liberté à la servitude a été accompli par la liberté elle-même, qui s’est ainsi aliénée. Toute la difficulté de l’analyse réside évidemment dans le report et la concentration de la faute originelle sur un seul homme, Adam, alors que l’analogie portait sur la faute en général, dans tout homme. Comment la faute d’un seul (le premier homme, « après qu’il eut consenti au péché ») peut-elle affecter toute sa descendance (l’humanité) ? Pour que l’analogie porte, il faut que d’une certaine façon, toute l’humanité soit déjà contenue en lui17. En Adam, il s’agit de notre liberté et de notre chute. Avec lui, c’est toute l’humanité qui a librement résilié sa liberté. Le concept de péché originel consiste précisément à attribuer par excellence au premier homme la faute originaire que chacune de nos libertés doit postuler. Mais en même temps, chacun de nous revit cette chute, et peut retrouver en lui-même la « racine du mal » : c’est la manière dont nous nous empêtrons à notre tour dans l’esclavage de l’habitude.
- 18 Augustin, De libero arbitrio I, 15, 32 (BA 6, 33).
26De surcroît, la liberté de la volonté n’est pas une liberté d’indifférence. C’est la faculté d’agir en vue du bien, pour ce qui est en notre pouvoir : « il n’y a en réalité de liberté véritable que celle des hommes heureux, qui s’attachent à la loi éternelle18 ». La possibilité de choisir entre le bien et le mal en fait évidemment partie, mais c’est uniquement parce qu’une action n’est véritablement digne d’éloges que lorsque nous la faisons volontairement. Agir en vue du bien de manière volontaire, telle est la définition de la liberté.
27Il faut donc distinguer deux aspects, le libre arbitre et la liberté originels. Lorsque la liberté choisit le mal, ces deux aspects se dissocient. La liberté, qui était une potestas non peccandi, un pouvoir de ne pas pécher, uniquement orienté vers le bien, est perdue. Mais nous gardons le libre arbitre, comme capacité de choisir entre le bien et le mal. Ayant utilisé le libre arbitre pour choisir, non pas le bien, mais le mal, nous sommes marqués par l’oubli du bien en soi. Nous préférons notre bien propre, par notre attitude intéressée et par la recherche du plaisir que nous convoitons (concupiscentia). Ainsi, nous avons perdu le pouvoir d’exercer notre puissance de vouloir le bien. Notre volonté, qui désignait à l’origine ce qui est le plus en notre pouvoir, se change en impuissance de bien faire. Il y a donc une dissymétrie : puisque nous n’avons plus le pouvoir de ne pas pécher, notre libre arbitre n’est plus un pouvoir de pécher ou non, mais devient un pouvoir de pécher seulement, c’est-à-dire une forme de servitude.
- 19 Voir É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, op. cit., p. 212-214, notamment cette re (...)
- 20 Augustin, Sur la grâce et le libre arbitre XV, 31 (BA 24, 158-160).
28Le libre arbitre n’est donc pas la liberté, qui est au sens propre la persévérance dans le bien. L’adjectif « libre », dans « libre arbitre », n’a finalement pas le même sens que le substantif « liberté », au sens de vouloir le bien19 : « Il y a toujours en nous une volonté libre, mais elle n’est pas toujours bonne20. »
29Comment la liberté procède-t-elle pour choisir le mal ? Augustin a lui-même décrit sa propre inclination au mal dans les Confessions.
- 21 Augustin, Confessions VIII, 5, 10 (BA 14, 28-30).
C’est après cela que je soupirais, moi qu’enchaînaient, non des fers étrangers, mais les fers de ma propre volonté. [...] De la volonté perverse naît la passion, de l’esclavage de la passion naît l’habitude, et de la non-résistance à l’habitude naît la nécessité. Et par ces sortes de maillons reliés entre eux – c’est pourquoi j’ai parlé de chaîne – une dure servitude me retenait dans ses liens étroits. Or la volonté nouvelle qui venait de naître en moi – volonté de te servir gratuitement et de désirer jouir de toi, ô Dieu, seul charme véritable – n’était pas encore à même de surmonter ma volonté antérieure, forte de son ancienneté21.
30La liberté a forgé elle-même ses propres fers. Elle a cédé librement à la passion mais elle en est devenue esclave. Par l’habitude mauvaise, elle est ainsi tombée dans la nécessité (qui, ici, n’a pas de sens logique, mais désigne la dépendance). Elle est de facto esclave, alors qu’elle était originellement libre. Elle est esclave du choix mauvais qu’elle avait fait à l’origine. Ma servitude est une servitude volontaire.
31L’analyse d’Augustin diffère donc de celle d’Aristote sur plusieurs points :
- La faute ne réside pas dans le désordre des désirs, mais dans le consentement de la volonté.
- La faute originaire est renvoyée, non pas à mon origine personnelle, même si c’était une origine transcendantale, mais à une origine commune à toute l’humanité, au premier homme.
- Il n’y a pas de réversibilité chez Augustin : une fois perdue la liberté originelle, le vicieux ne peut pas revenir par lui-même à la vertu, ou l’homme coupable devenir innocent. C’est là qu’il faudra faire appel à un autre – à la grâce. « Nous avons un libre arbitre pour faire le mal et le bien ; mais pour faire le mal, chacun est libre à l’égard de la justice et esclave du péché, tandis que pour faire le bien, nul ne peut être libre, à moins d’avoir été délivré par <Dieu>22. »
32L’anthropologie d’Augustin est donc volontairement inachevée : il est impossible à l’éthique de se boucler sur elle-même ; on ne peut analyser totalement le cheminement humain vers la vertu sans faire intervenir la toute-puissance divine.
Un détour par Kant : le mal radical
- 23 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft, 1793, AK VI, 29 ; trad. A. Philonen (...)
- 24 Kant, La Religion... I, 3, p. 45 (AK VI, 32).
- 25 Ibid., 4, p. 59 (AK VI, 59).
- 26 Ibid., 3, p. 52 (AK VI, 38).
33Une autre solution est-elle possible, qui échappe à l’idée d’origine ? Kant, reprenant à Baumgarten sa théorie du mal radical, a essayé de formuler sa version du problème, en la fondant sur autre chose que la transmission naturelle de la faute, de génération en génération. Il lui faut donc penser la manière dont chaque individu répète la faute de l’espèce. Kant reprend ainsi aux théologiens l’idée que l’homme possède un penchant au mal, puis que l’homme est mauvais par nature, et enfin que cette origine du mal réside « dans la nature humaine ». Mais le penchant au mal « n’est possible que comme détermination du libre arbitre », c’est pourquoi, même s’il est inné « il ne doit néanmoins pas être considéré comme tel »23. Et ce penchant « doit être regardé comme moralement mauvais », il faut donc qu’il puisse « être imputé à l’homme » ; ce doit être une orientation de sa volonté, une « maxime de sa volonté », et non une « disposition naturelle »24. Mais « quant à l’origine rationnelle de ce désaccord de notre arbitre [...] elle demeure pour nous insondable parce que cette origine même doit pouvoir nous être imputée25 ». Au fond, la faute est dite innée parce qu’elle est universelle : « Parce qu’elle se laisse percevoir aussitôt que s’exprime l’usage de la liberté dans l’homme26 ». Autrement dit, au lieu d’expliquer le mal par un choix originel (insondable), Kant pense un choix intemporel : le penchant au mal est le résultat de notre volonté nouménale, dont l’acte d’autodétermination se situe hors du temps.
- 27 Ibid., 3, p. 46 (AK VI, 32). Freud pradque le même oxymore lorsqu’il parle de « la tare congénital (...)
34La difficulté se déplace donc : il faut alors soutenir cet oxymore : « nous qualifierons ceci comme un mal radical inné dans la nature humaine (mais que nous avons cependant contracté nous-mêmes)27 ». Le mal, profondément enraciné dans notre nature et notre liberté, est à la fois inné et contracté par nous-mêmes. N’est-ce pas contradictoire ? – Dans la Critique de la raison pratique, Kant expliquait ce choix comme le résultat de notre volonté nouménale, qui n’est donc pas soumis à la condition phénoménale du temps. Mais comment garantir la distinction entre volonté nouménale et volonté empirique ?
- 28 Il faudrait aussi se poser la question de la transmission de la chute. L’idée d’une transmission p (...)
35Pour Kant, il est parfaitement possible de penser l’impuissance morale de l’homme sans référence à un péché originel, mais le prix à payer pour cela est l’affirmation d’une coexistence dans l’arbitre de la servitude et de la liberté, ou encore, du phénoménal ou du nouménal. C’est là poser de nouveaux problèmes, non moins redoutables que ceux soulevés par Augustin28.
La faiblesse de la volonté
- 29 Augustin, De libero arbitrio III, 3, 8 ; voir III, 3, 7 : « Tu ne pourrais rien sentir qui soit en (...)
36Revenons à la contradiction centrale évoquée par Augustin. – D’un côté, celui-ci définit la volonté comme par excellence en notre pouvoir : « Notre volonté ne serait même plus une volonté si elle n’était pas en notre pouvoir. Mais, puisqu’elle est en notre pouvoir, elle est libre pour nous29. » – De l’autre, il caractérise la volonté pécheresse comme impuissante. La faiblesse est devenue une faiblesse de la volonté. Comment ce qui est le plus en notre pouvoir peut-il échapper à notre pouvoir ?
- 30 R. Saarinen, Weakness of the Will in Medieval Thought. From Augustine to Buridan, Leyde, Brill, 19 (...)
37Telle est la contradiction que constitue le concept d’impuissance de la volonté. La faiblesse de l’impuissant s’est concentrée dans sa volonté, dans son lieu de décision. Elle ne résulte plus de l’articulation complexe entre plusieurs modes de raisonnement et plusieurs biens désirables. Comme l’a signalé R. Saarinen, chez Augustin, le concept de « faiblesse de la volonté » noue en un seul concept quatre termes qu’Aristote distinguait soigneusement : le désir invincible, le souhait inefficace, la soumission à la passion, et le choix du moins bon en connaissance de cause30. Alors que le concept de volonté permettait de caractériser les actions qui dépendent de nous (in nostra potestate traduit eph’ hemôn), si la volonté est impuissante, il semble que le fondement même de la responsabilité s’effondre.
38La faiblesse de la volonté ne peut s’expliquer par un déterminisme externe, puisqu’elle ne s’explique par rien de naturel, par aucun ensemble de caractère, d’habitude et de circonstances. De manière très ferme, notamment contre les manichéens, Augustin refuse d’interpréter l’opposition biblique entre l’esprit et la chair comme une opposition entre deux parties de l’âme : lorsque la chair se rebelle contre l’esprit, c’est en réalité l’âme qui se révolte contre elle-même. La faiblesse de notre volonté dépend encore de notre volonté. C’est pourquoi nous en sommes responsables. Cette analyse nous oblige à rechercher les raisons de notre impuissance dans la volonté même. Une telle solution est à la fois forte et problématique.
- 31 Augustin, Confessions, VIII, 8, 19 (BA 14, 48).
39– Forte, parce qu’elle fait remonter l’impuissance au cœur de la décision. Si je suis incapable de faire le bien que je vois, c’est parce que je conserve en moi la convoitise des biens inférieurs, que j’ai une volonté divisée, affaiblie, non libre. Accomplir ce que je veux serait possible si je voulais pleinement. Non seulement aller vers Dieu, « mais encore y parvenir, ce n’était pas autre chose que vouloir y aller, j’entends le vouloir fortement et entièrement [fortiter et integre], et non pas tourner de-ci de-là et ballotter une volonté à demi blessée, qui lutte par une partie qui s’élève contre l’autre partie qui tombe31 ». Tout d’abord, Augustin affirme qu’il y a plusieurs volontés contraires en nous. Ma volonté est impuissante parce qu’elle est divisée. Une partie d’Augustin veut être un orateur célèbre, riche, admiré, entouré de femmes, une autre veut se convertir, devenir un chrétien qui donne ses biens aux pauvres, et se voue à la prière. Mais cette contradiction l’empêche d’agir.
40C’est parce que la volonté n’est pas unifiée qu’elle est impuissante. Tant que nous aurons un vouloir en lutte contre un autre vouloir, il sera bloqué dans sa contradiction, nous ne pourrons pas agir :
- 32 Ibid., 20 (BA 14, 51).
J’ai pu vouloir et ne pasfaire [potui velle et non facere], si la mobilité de mes membres n’obéissait pas. J’ai donc fait beaucoup d’actions où vouloir, ce n’était pas la même chose que pouvoir. Et je ne faisais pas ce qui, par un attrait [affectu] incomparable, me plaisait davantage, et que bientôt, dès que je le voudrais, je le pourrais, parce que bientôt, dès que je voudrais, je voudrais à fond [utique vellem]32
41Lorsque nous voudrons pleinement, totalement, de manière unifiée, sans contradiction, notre volonté sera efficace et non plus impuissante. Bref, il nous suffirait de vouloir vraiment pour pouvoir.
42– Mais en même temps, cette réponse est très problématique. Car, Augustin lui-même l’a souligné : c’est précisément la capacité de vouloir le contraire qui manque le plus à l’homme enfoncé dans le vice. On ne peut pas dire à l’homme enfoncé dans la dépendance : il vous suffit de vouloir. Car précisément, c’est cela qui lui manque le plus. Proust parle en augustinien, lorsque, dans une de ses nouvelles, le narrateur analyse sa propre impuissance :
- 33 Marcel Proust, « La confession d’une jeune fille », Les plaisirs et les jours, dans Jean Santeuil, (...)
[Je] sentais vaguement que l’habitude de me passer ainsi de vouloir commençait à peser sur moi de plus en plus fortement à mesure qu’elle prenait plus d’années, me doutant tristement que les choses ne changeraient pas tout d’un coup, et qu’il ne fallait guère compter, pour transformer ma vie et créer ma volonté, sur un miracle qui ne m’aurait coûté aucune peine. Désirer avoir de la volonté n’y suffisait pas. Il aurait fallu précisément ce que je ne pouvais sans volonté : le vouloir33
43Ici, une double lecture est possible. La première consisterait à dire qu’Augustin ne connaît pas d’autre solution que le recours à la grâce. C’est l’interprétation de Luther, et celle qui est critiquée par Flasch.
- 34 Augustin, Les deux livres à Simplicien sur diverses questions I, 2, 12 (BA 10, 468-470).
- 35 Ibid.
44Cette interprétation peut s’appuyer sur certains textes. Notamment celui des Questions de Simplicien sur lequel Flasch se fonde : « il est évident que notre vouloir est impuissant, si Dieu ne fait miséricorde34 ». Augustin a compris – à la suite de son interprétation de saint Paul – que, même si la volonté appartenait par nature à l’homme, c’est Dieu lui-même qui « opère en nous le vouloir et le faire, selon une volonté bonne » (Philippiens 2, 13). Augustin commente : saint Paul « montre ici clairement que la volonté bonne est elle aussi produite par l’action de Dieu. [...] Si, en effet, nous demandons si la bonne volonté est un don de Dieu, il serait étonnant que quelqu’un osât le nier35 ». Augustin était donc convaincu que non seulement la faculté, mais aussi son opération était un don de Dieu – une grâce. Par conséquent, même là où nous n’avons pas de volonté bonne, Dieu seul peut la créer en nous.
- 36 Augustin, Les Révisions I, 23, 3 (BA 12, 414).
45Pourtant, c’est une apparence : même si ce passage se donne pour seulement théologique, Augustin superpose implicitement deux dimensions : anthropologique et théologique. En un mot, la liberté humaine et la grâce divine sont présentes dans chaque action. Non seulement la grâce joint le vouloir (qui dépend de nous) au pouvoir (que nous avons perdu), mais dans toute action, le vouloir et le faire viennent, indissolublement et simultanément, à la fois de la volonté de l’homme et de la grâce de Dieu. Augustin a corrigé son expression dans les Révisions : « J’ai dit : “Croire et vouloir sont notre œuvre. Celle de Dieu est de donner à ceux qui croient et qui veulent le pouvoir de faire le bien” [...]. Cela est assurément vrai ; mais en vertu de la même règle, l’un et l’autre viennent de Dieu, parce qu’il prépare lui-même la volonté, et l’un et l’autre viennent de nous, parce que rien ne se fait sans que nous le voulions36. » Pour Augustin, l’union du libre arbitre et de la grâce n’est pas celle de deux éléments qui s’additionnent. Dans la liberté en acte, la volonté humaine et la grâce divine ne font pas nombre. La volonté humaine ne se dirige vers le bien que si elle est elle-même mue par Dieu. Et réciproquement, nous ne recevons l’influx divin que si nous y consentons. Ici encore, Dieu est interior intimo meo. Tout est de grâce et tout est de liberté, mais l’un ne fait pas nombre avec l’autre.
46Pour l’interprète, il serait trompeur de se laisser emporter par les controverses de la Réforme et du jansénisme, et d’imaginer que la grâce seule suffit à répondre aux difficultés de l’éthique, que l’endurcissement dans le péché est irrémédiable, ou le salut définitif. À tout expliquer par la grâce, on n’explique plus rien. Dans le Sermon 151, précisément pour illustrer l’idée que le combat moral demeure même chez celui qui a reçu la grâce, Augustin prend l’exemple d’un nouveau baptisé qui aurait eu un penchant pour la boisson avant son baptême :
- 37 Augustin, Sermon 151, 4 (trad. Raulx, Bar-le-Duc, 1868).
le voilà baptisé ; tous ses anciens péchés d’ivrognerie lui sont pardonnés : mais il lui reste la mauvaise habitude et il doit après sa régénération lutter contre elle. [...] Mais voici de nouveau le désir de boire [...]. C’est l’habitude mauvaise qui l’a formé, l’habitude contraire le détruira. [...] Si tu ne l’écoutes pas <ton penchant à la boisson>, si tu ne t’enivres jamais, il ira s’affaiblissant chaque jour37
- 38 « C’est l’idée selon laquelle c’est surtout par les moyens surnaturels que l’on peut modifier sa m (...)
47Augustin ne tombe pas dans ce que Pierre Hadot appelait le « surnaturalisme38 ». Il est conscient du fait que la grâce du baptême ne guérit pas magiquement de l’ivrognerie ; seul un exercice moral peut y parvenir. Le désir n’est pas changé par la grâce, et seul l’exercice moral peut libérer l’homme d’une habitude vicieuse. Nous avons ici un indice très clair qui montre qu’Augustin conserve, sous la théologie de la grâce, une anthropologie de la vertu. La réponse est finalement analogue à celle d’Aristote : il reste une marge de liberté qui rend le progrès moral possible.
48Les interprètes qui font de la pensée de saint Augustin le péché originel de l’Occident s’enfoncent curieusement dans une auto réfutation. La démarche est circulaire et l’accusation s’expose à sa propre critique. Il y a mieux à faire : essayer de comprendre ce que signifie le concept de péché originel. Il me semble avoir montré que la notion de péché originel n’impliquait pas simplement une mise en scène narrative, mais recelait bien un noyau conceptuel et philosophique. Dès Aristote, nous sommes obligés de penser une faute originaire pour expliquer comment nous sommes responsables de nos vices, alors même que nous semblons en être prisonniers, dans le vice ou l’impuissance. Puis chez Augustin, le péché originel sert également à penser une forme d’impuissance, mais d’impuissance de la volonté. Enfin, nous avons vu comment, chez lui, l’impuissance s’expliquait par une aliénation originelle et volontaire de la liberté. Cette solution n’est pas sans poser des problèmes, qui n’ont cessé d’être explorés tout au long du Moyen Âge. Mais on ne peut nier qu’elle soit puissante et originale.
49Aristote nous invitait déjà à admettre en quelque sorte qu’il existe une liberté en un sens transcendental, qui est la liberté en droit, en raison de laquelle nous sommes responsables de nos actions et par laquelle nous pourrions faire ce que nous voulons. Mais Augustin nous indique que cette liberté-là nous est inaccessible. Nous n’avons affaire qu’à un libre arbitre empirique, limité et faillible. Celui-ci se tourne vers ce qui lui apparaît comme bon, c’est-à-dire qu’il s’oriente selon nos désirs, et ne recherche plus que les biens particuliers, sensibles et intéressés. Entre les deux, s’est glissé ce que Kant appelait le mal radical.
Notes
1 Logik des Schreckens, Augustinus von Hippo, Die Gnadenlehre von 397, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, trad. W. Schäfer, éd., commentaire et postface par K. Flasch, Mayence, Dieterich’sche Verlagsbuchh, 19952. Selon K. Flasch, pour Augustin, Dieu « ne préserve qu’un petit nombre du feu de l’enfer », sans raison, « c’est-à-dire sans justification qui reposerait sur les bonnes œuvres des élus ». Il en déduit qu’« il n’y a, semble-t-il, aucune justice de Dieu. Il est le bourreau de décrets insondables d’une volonté contraire à toutes nos représentations humanistes [humanitären] ». Flasch s’appuie sur le fait qu’on trouve, pour la première fois, dans les Questions à Simplicien, l’expression « masse du péché » ou massa damnata (I, 2, 16), que forment tous les hommes en raison du péché d’Adam, et l’idée que Dieu sauve par un pur acte de sa volonté, non justifié par le mérite de l’homme. L’objet de cet article n’est pas de discuter la position de Flasch. Disons simplement : 1. il est exact qu’Augustin interprète ce passage de Paul, qui parlait de l’élection d’Israël comparativement aux païens, dans le sens d’un destin final de tout homme ; 2. dans ces Questions, Augustin s’efforce sans cesse de concilier la justice et la miséricorde ; 3. Augustin, en d’autres lieux, devra intégrer la proposition « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Timothée 2, 4), ce qui construira la difficulté d’une manière plus ouverte que les Questions à Simplicien ; 4. K. Flasch n’arrive tout simplement pas à concevoir ce qu’est une liberté souveraine ; si Dieu est libre, et s’il veut que tous les hommes soient sauvés, le mystère de l’élection d’Israël est d’abord l’énigme du choix, c’est-à-dire de la préférence : déjà, un agent fini a-t-il toujours besoin d’une raison pour préférer ceci plutôt que cela ? Et même en admettant cette hypothèse, un agent absolu comme Dieu doit-il trouver hors de lui une raison pour choisir ? Voir I. Bochet, « “Qu’as-tu que n’aies reçu ?”Le choix gratuit de Dieu. Les commentaires augustiniens de Rm 9 », dans L’exégèse patristique de Romains 9-11. Colloque de3 février 2007, Paris, Centre Sèvres, 2007, p. 125-148, notamment p. 129-133.
2 Aristote, Ethique à Nicomaque VII, 2, 1145b22. Je traduis « impuissance », conformément au sens grec du terme, les traductions courantes sont : « incontinence », ou « faiblesse de la volonté » – la première introduit souvent une confusion avec l’intempérance, et la seconde introduit précisément l’interprétation d’Augustin, ce qui constitue un contresens quand on étudie Aristote et un cercle herméneutique quand on étudie Augustin.
3 D. Davidson, « How is Weakness of the Will possible ? », Essays on Actions and Events, Oxford, Oxford University Press, 1980, p. 21-42 (trad. P. Engel, Actions et événements, Paris, PUF, 1993).
4 Aristote, Éthique à Nicomaque III, 7, 1114a4-21.
5 Comme le dira Kant, la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté, et la liberté la ratio essendi de la loi morale (préface de la Critique de la raison pratique).
6 On peut appliquer aux habitus la remarque d’Aristote, « une hirondelle ne fait pas le printemps » (Ethique à Nicomaque I, 6, 1098a 18-19) : « iuxta modum loquendi Aristotelis XX Ethicorum (sic) sicut una irundo non facit ver, sic nec opera mala unum opus malum vel bonum per se inducit habitum, vicii vel virtutis » : un seul acte moral ne fait pas la vertu ou le vice (Wyclif, De civili dominio, II, Londres, Wyclif Society, 1904, p. 130).
7 Augustin, Le Libre arbitre III, 3, 7 (BA 6, 396).
8 Ibid., I, 11, 21 (BA 6, 234).
9 Augustin, Contre Fortunat II, 21 (BA 17, 168).
10 Augustin, 84 Questions diverses, 24 (BA 10, 77)
11 Augustin, Le libre arbitre III, 1, 2 (BA 6, 384).
12 Augustin, La cité de Dieu XII, 6 (BA 35, 165).
13 Ibid. XII, 6 (BA 35, 165).
14 Augustin, De Correptione et Gratia I, 2 (BA 24, 270) ; De Gratia et libero arbitrio (BA 24, 158-160) ; voir É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 19822, notamment p. 212, n. 2.
15 Augustin, Les deux livres à Simplicien sur diverses questions I, 1, 12.
16 Augustin, Contre Fortunat II, 22 (BA 17, 174-176). Je souligne.
17 Augustin met souvent l’accent sur l’unité radicale du genre humain. Celle-ci peut s’expliquer par deux voies : 1. L’unité de tous est précontenue en Adam, thèse qui se fonde sur l’idée médicale que tous sont contenus dans la semence d’Adam ; on la trouve dans la Cité de Dieu XIII, 3 : « le genre humain tout entier qui devait se propager par la femme était dans le premier homme quand ce couple de conjoints reçut de Dieu la sentence de sa condamnation » (BA 35, 256) ; Contre Julien II, 177 : « Eux-mêmes ont commis <des fautes> dans la personne de leur père, parce que lorsqu’il les a commis, ils étaient en lui, et qu’eux et lui ne faisaient qu’un : ils les ont donc commises, non par leur action d’hommes, mais en raison de leurs semences désormais <corrompues> » ; dans les Enarrationes inpsalmos 84, 7 : « Nous n’étions pas encore nous-mêmes, mais nous étions en Adam. C’est pourquoi tout ce qui est arrivé à Adam nous a suivis, si bien que nous mourrons ; car tous, nous étions en lui. Car les fautes des parents n’ont pas d’influence sur les enfants, quand les parents les commettent après la naissance des enfants. En effet, les enfants déjà nés s’appartiennent à eux-mêmes, et les parents s’appartiennent à eux-mêmes. [...] Mais tout ce que la souche dont nous sortons renferme en elle de mortalité, elle l’a reçu d’Adam » ; Enarrationes in psalmos 132, 10 : « D’Adam naît un Adam, et sur Adam naissent de nombreux péchés ; quiconque naît est un Adam qui naît, un condamné né d’un condamné [damnatus de damnato], qui ajoute encore à Adam, par sa vie mauvaise » ; dans le traité Du mariage et de la concupiscence II, 5, 15 : « par la volonté mauvaise d’un seul, tous ont péché en lui, quand tous étaient celui-là seul ; c’est pourquoi chacun a contracté le péché originel » (BA 23, 176) ; Homélies sur l’évangile de Jean 10, 11 : « Adam était un seul homme, et [...] il est le genre humain tout entier » (BA 71, 574) - 2. Ou bien la faute a été transmise dans la génération, par la convoitise (libido, concupiscentia), qui est de ce fait cause de leur corruption ; Du mariage et de la concupiscence I, 24, 27 : « c’est à cause de cette concupiscence de la chair qui n’arrive à la nature que par le péché [...] en tant que fille du péché, et même [...] en tant que mère de nombreux péchés, que tout enfant qui en naît se trouve lié par le péché originel » (BA 23, 116). Les deux interprétations sont sans doute compatibles, dans une théorie médicale où la maladie est transmise par la semence.
18 Augustin, De libero arbitrio I, 15, 32 (BA 6, 33).
19 Voir É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, op. cit., p. 212-214, notamment cette remarque : « La liberté (libertas) n’est en effet que le bon usage du libre arbitre (liberum arbitrium) ; or, si la volonté reste toujours libre, au sens de libre arbitre, elle n’est pas toujours bonne, et n’est par conséquent pas toujours libre, au sens de liberté » (p. 212, voir n. 2).
20 Augustin, Sur la grâce et le libre arbitre XV, 31 (BA 24, 158-160).
21 Augustin, Confessions VIII, 5, 10 (BA 14, 28-30).
22 Augustin, Sur la réprimande et la grâce I, 2 (BA 24, 270).
23 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft, 1793, AK VI, 29 ; trad. A. Philonenko, La religion dans les limites de la simple raison, I, 2, dans Œuvres philosophiques III, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1986, p. 41.
24 Kant, La Religion... I, 3, p. 45 (AK VI, 32).
25 Ibid., 4, p. 59 (AK VI, 59).
26 Ibid., 3, p. 52 (AK VI, 38).
27 Ibid., 3, p. 46 (AK VI, 32). Freud pradque le même oxymore lorsqu’il parle de « la tare congénitale [Geburtsfehler] ineffaçable de notre culture » (L’avenir d’une illusion, éd. critique par P.-L. Assoun, Paris, Cerf, 2012, p. 149.
28 Il faudrait aussi se poser la question de la transmission de la chute. L’idée d’une transmission par la chair reconduit l’aporie d’une nature corrompue, mais Duns Scot insiste sur l’idée qu’il s’agit en réalité d’une dette de la volonté. Voir O. Boulnois, « La liberté fautive. La question de l’origine du mal, d’Augustin à Duns Scot », dans M. Mazoyer (dir.), Le péché originel, Disputatio I, Paris, 2008, p. 79-97.
29 Augustin, De libero arbitrio III, 3, 8 ; voir III, 3, 7 : « Tu ne pourrais rien sentir qui soit en notre pouvoir, sinon ce que nous faisons quand nous le voulons. »
30 R. Saarinen, Weakness of the Will in Medieval Thought. From Augustine to Buridan, Leyde, Brill, 1994, p. 26 sq.
31 Augustin, Confessions, VIII, 8, 19 (BA 14, 48).
32 Ibid., 20 (BA 14, 51).
33 Marcel Proust, « La confession d’une jeune fille », Les plaisirs et les jours, dans Jean Santeuil, précédé de Les plaisirs et les jours, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1971, p. 89-90. La médiation entre Augustin et Proust est le traité de Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre (trad. S. Reinach, 1894), une version radicale de l’impuissance de la volonté.
34 Augustin, Les deux livres à Simplicien sur diverses questions I, 2, 12 (BA 10, 468-470).
35 Ibid.
36 Augustin, Les Révisions I, 23, 3 (BA 12, 414).
37 Augustin, Sermon 151, 4 (trad. Raulx, Bar-le-Duc, 1868).
38 « C’est l’idée selon laquelle c’est surtout par les moyens surnaturels que l’on peut modifier sa manière de se comporter » (P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec J. Cartier et A. I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001, p. 54).
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