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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Les deux cités au miroir de la doctrine du péché originel chez Augustin1

Elisa Brilli

Texte intégral

  • 1 Depuis sa présentation orale, l’étude présentée dans cet article a bénéficié des conseils et des c (...)
  • 2 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, t. 2, La symbolique du mal, Paris, Aubier 1960, p. 224. Voir a (...)
  • 3 Pour des exemples récents de révision de la doctrine augustinienne, voir A. Vanneste, « La nouvell (...)
  • 4 Parmi les histoires généralistes sur le péché originel, voir J. Gross, Geschichte des Erbsündendog (...)
  • 5 Sur la nouveauté de cette doctrine et ses sources, voir J. Van Oort, « Augustine on Sexual Concupi (...)
  • 6 Ce choix se justifie en raison de la maturité que ces élaborations, tant sur le péché originel que (...)

1Les développements d’Augustin sur le péché originel sont tantôt pointés comme l’origine du « grand mal [...] fait aux âmes durant des siècles de chrétienté2 », tantôt considérés comme un point de référence encore valable bien que destiné à être révisé3. Malgré ces divergences, personne ne saurait nier que cette doctrine marque un tournant fondamental dans l’histoire du christianisme occidental et, plus généralement, de la culture occidentale4. La construction doctrinale portant sur les deux cités – la cité de Dieu et la civitas terrena (ou diaboli, comme l’évêque d’Hippone l’appelle également)-, s’avère tout aussi importante dans cette tradition qui, depuis le début du Ve siècle, s’est servie de ces représentations tout en les remaniant à plusieurs reprises5. Mais quelle relation subsiste, s’il y en a une, entre la première doctrine et la seconde ? C’est ce que nous nous proposons de développer dans ces pages, en nous concentrant sur la Cité de Dieu6.

2Cette démarche peut surprendre. Lorsqu’il retrace l’épopée des deux cités dans la deuxième partie de la Cité de Dieu (livres XI-XXII), Augustin ne la raccorde pas ouvertement au péché originel. Dans cette mytho-théologie de l’histoire, l’accent porte de façon bien appuyée sur la rébellion des anges et sur l’épisode de Caïn et Abel. La rébellion des anges – ce qu’Augustin considère comme étant évoqué par le verset de la Genèse rapportant la séparation de la lumière des ténèbres (Gn 1, 4, discuté dans De civitate Dei XI, 9, 19-20 et 33) – coïncide avec l’exortus des deux cités, puisqu’elle fonde, par séparation, la cité négative (la cité de Dieu existant depuis la création divine). Le meurtre d’Abel est tout aussi au premier plan : le conflit entre les deux fils d’Adam et Ève est interprété comme l’épiphénomène du conflit entre les deux cités et il inaugure la série des couplets de frères ennemis figurant ces entités dans l’histoire (Ismaël/Isaac, etc., voir Augustin, De civitate Dei XV, 1-3). De plus, la fondation de la première cité de l’histoire humaine par les mains sanglantes de Caïn confirme le lien fondamental qui subsiste aux yeux d’Augustin entre la civitas terrena, en tant que communauté des impies, et la civitas terrena, en tant que communauté politique (voir Augustin, De civitate Dei XV, 5 et 8). Pour tisser l’épopée des deux cités, Augustin privilégie en somme les épisodes des Saintes Écritures où il trouve mis en scène un conflit, ce qui n’est pas le cas pour le péché originel qui voit les premiers parents violer ensemble l’obédience due à Dieu.

3Correspondant en effet à une sorte de suspension narrative dans l’épopée des deux cités, les pages consacrées à la condition édénique, au péché originel et à ses conséquences (livres XIII et XIV) offrent néanmoins une mise au point fondamentale à cet égard. Augustin explicite ce lien dans le chapitre conclusif de cette section (De civitate Dei XIV, 28), où il indique le fondement des deux cités dans l’option éthico-eschatologique amor sui/ amor Dei. Sans être donc immédiatement solidaires sur le plan de la mytho-théologie de l’histoire, le péché originel et les deux cités s’avèrent intimement enchevêtrés sur le plan philosophico-théologique, d’où l’intérêt de leur examen conjoint et la possibilité de suggérer des observations nouvelles par leur comparaison. Pour mieux développer cette ligne de recherche, considérons donc d’abord, dans leurs grandes lignes, chacune de ces doctrines.

Le péché originel : théodicée et sotériologie

  • 7 « Résumée » par rapport à la discussion développée dans le De genesi ad litteram et dans d’autres (...)

4Résumée dans les livres XIII et XIV de la Cité de Dieu, la thèse d’Augustin sur le péché originel consiste à reconnaître dans les maux affectant le genre humain dans le hoc saeculum (« ce monde/temps ») des châtiments de la faute originaire d’Adam. Cette thèse s’articule à l’aide des argument suivants : (i) que la nature du péché originel est spirituelle, consistant dans le libre choix d’Adam et Ève – car le châtiment d’un péché involontaire ou accompli non librement serait injuste ; et (ii) que leur péché s’est transmis à tout le genre humain par voie de propagation – car la transmission du châtiment, si celle du péché ne l’était pas, serait injuste7.

  • 8 Voir Augustin, De civitate Dei XII, 6-7 (pour la privatio boni) et De civitate Dei XIV, 11, 1 et 1 (...)

5Pour ce qui est du premier argument, Augustin défend la nature spirituelle du péché originel, qu’il identifie avec l’orgueil, et de cela découle l’interprétation de la concupiscence non pas comme cause du péché mais comme sa manifestation phénoménologique. Il fallait ensuite expliquer comment des êtres créés parfaits et parfaitement bons avaient pu choisir librement de pécher. L’argument augustinien, développé à propos de la rébellion des anges, est bien connu. Le mal étant dépourvu de positivité ontologique, donc à concevoir comme privatio boni, il est dépourvu pour cette raison même d’une cause efficiente : en amont de la volonté mauvaise qui se détourne (avertere) de Dieu on trouve donc une causa deficiens (non pas efficiens) et, par conséquent, impossible à saisir, de même qu’on ne peut pas écouter le silence ni voir le noir. Je n’évoque ce passage que pour rappeler que, en traitant du péché originel, Augustin précise que la conditio sine qua non de la perversion est le fait que les créatures aient été créées ex nihilo, ce qui s’applique également aux anges8. Le mal ne correspond donc nullement à la matérialité – ce qui reviendrait à postuler l’existence d’un principe ontologique négatif alternatif au divin (comme le fait le manichéisme). Cet argument, garantissant la bonté et la justice divines en dépit du mal qu’endure l’humanité, est un chaînon fondamental de la théodicée chrétienne des premiers siècles et de la théodicée d’Augustin.

  • 9 Voir G. Bonner, « Adam », dans Augustinus-Lexikon, 1, 1986-1994, p. 63-87.

6À son tour, l’autre argument possède une visée sotériologique : l’universalité du péché originel dont hérite le genre humain est requise pour assurer l’universalité de la rédemption accomplie par l’incarnation du Christ, d’où le parallèle figural entre Adam et le Christ9. Cet argument possède également une fonction anti-pélagienne. Le principe de la tradux peccati (transmission du péché des ancêtres à leur descendance) s’oppose au principe pélagien de l’imitatio peccati qui, en réduisant la culpabilité des hommes aux péchés individuels accomplis à l’instar d’Adam, rend sans raison et injuste la transmission du châtiment. Par ailleurs, la nature spirituelle du péché originel défendue par Augustin exige que sa transmission soit tout aussi spirituelle, même si Augustin demeura toujours indécis quant à ses modalités concrètes, hésitant entre le créationnisme (la création directe des âmes individuelles par Dieu), plus cohérent avec la doctrine chrétienne, et le traducianisme (transmission de l’âme des parents aux nouveau nés), qui offrait en revanche une solution immédiate à ce problème (voir Augustin, Retractationes 1, 3).

  • 10 A. McFarland, In Adams Fall. A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin, Challenges in (...)
  • 11 Voir V. Grossi, « L’auctoritas di Agostino nella dottrina del peccatum originis da Cartagine (418) (...)
  • 12 Voir par exemple les discussions de W. S. Babcock, « Augustine on Sin and Moral Agency », The Jour (...)
  • 13 À partir des périodisations diverses proposées notamment par J. Gross, Geschichte des Erbsündendog (...)
  • 14 Je ne rappelle que le débat récent sur la doctrine néo-platonicienne de la chute des âmes, à propo (...)
  • 15 Pour un point sur la question, voir F. J. Thonnard, « La notion de concupiscence », Recherches aug (...)
  • 16 Voir V. Grossi, « Il peccato originale nella catechesi di S. Agostino prima della polemica pelagia (...)
  • 17 Voir I. Bochet, « Lectures augustiniennes de Gn 3. Le péché d’Adam et ses conséquences », dans B. (...)
  • 18 J.-M. Maldamé, Le péché originel, op.cit., p 328.
  • 19 Exemplaire dans ce sens l’étude de J. Robbins, Becoming Sinners : Christianity and Moral Torment i (...)

7Ces deux arguments et leurs enjeux sont si centraux qu’un commentateur a récemment décrit le tournant augustinien dans la doctrine du péché originel comme consistant, au bout du compte, dans l’intersection entre la théodicée traditionnelle, centrée sur le péché d’Adam, et le souci sotériologique, particulièrement aigu chez Augustin10 Cette doctrine, dont la retombée dogmatique fut soudaine avec la ratification du concile de Carthage en 41811, se prête à plusieurs considérations. Au-delà de sa portée philosophico-théologique12 les recherches à ce sujet se sont efforcées de retracer l’évolution de la pensée d’Augustin, en en proposant des périodisations fort différentes, notamment pour ce qui est du rôle de la dispute avec Pélage13 Les sources augustiniennes14 le rôle reconnu à la concupiscence et les résidus manichéens qui habiteraient encore la réflexion mature de l’évêque15 ainsi que les liens entre la définition du dogme et la liturgie et la catéchèse contemporaines16 ont fait également débat. En outre, contre la vision hégémonique dans la pensée philosophique contemporaine, bien représentée par Paul Ricœur et mettant en avant l’effet mortifiant de cette doctrine pour l’humanité, les dernières recherches tant des spécialistes d’Augustin17 que des théologiens18 et même des anthropologues19 invitent au contraire à en saisir la portée libératrice, dans la mesure où la croyance dans le péché originel à la fois justifie l’existence du mal dans le monde et assure une voie d’affranchissement.

Les deux cités : l’équivoque et le paradoxe de la civitas terrena

8Les deux cités constituent la clé de voute de la Cité de Dieu et de la théologie de l’histoire augustinienne. Selon cette théologie, l’ensemble des créatures rationnelles, mortelles et immortelles, anges et hommes au même titre, se partage depuis le début de l’histoire entre deux communautés méta-historiques (ou mystiques), à savoir la civitas Dei et la civitas terrena (ou diaboli, selon une étiquette déjà augustinienne et qui l’emporte dans la tradition médiévale). Le partage entre l’une et l’autre correspond à une option éthico-eschatologique fondamentale, celle entre secundum se et secundum Dei, ou entre amor sui et amor Dei (voir Augustin, De civitate Dei XIV, 28). C’est l’inclination de l’amour et par conséquent de la volonté de chaque créature rationnelle, orientée soit envers soi-même soit envers Dieu, qui établit son appartenance à l’une ou à l’autre cité, donc sa destinée dans l’au-delà. Au cours de l’histoire universelle, ces communautés métahistoriques sont figurées par des communautés historiques incarnant leurs traits et leur option « amoureuse ». Ainsi, le peuple juif, avant la révélation chrétienne, et l’ecclesia historique, après celle-ci, « représentent » la civitas Dei, tandis que les royaumes historiques, tels que l’empire de Babylone et l’empire de Rome, « représentent » la civitas terrena (ou diaboli). Le rapport qu’Augustin postule entre les communautés méta-historiques et leurs contreparties historiques renvoie, du coté de la civitas Dei, au mystère de l’incarnation du Christ, alors qu’il est beaucoup plus difficile à saisir et à expliquer pour ce qui est de la cité négative : précisons seulement que ce rapport n’implique en aucune façon l’identification complète des termes qu’il relie. De fait, comme il découle du fondement éthico-eschatologique sur lequel Augustin fonde la distinction des deux cités, l’appartenance à l’une ou bien à l’autre civitas se fait in interiore hominis (et angelis) et, manifeste à l’omniscience divine, elle ne sera dévoilée que par le Jugement dernier. Dans l’histoire, par conséquent, les deux cités se trouvent forcement mélangées – c’est le principe de la permixtio – et forcées à la cohabitation et, du point de vue de la civitas Dei, à la patientia et à la spes.

9Cette doctrine, voire ce récit mythico-théologique de l’histoire de l’humanité, présente plusieurs points difficiles, dont deux sont particulièrement intéressants à considérer à la lumière de la doctrine du péché originel. Il s’agit de la variabilité du champ sémantique auquel Augustin se réfère par la définition de civitas terrena (ou diaboli), voire la nature équivoque de celle-ci, et de l’unité tout à fait paradoxale qu’Augustin lui attribue.

L’équivoque de la civitas terrena (ou diaboli)

  • 20 Pour les significations du terme civitas dans le De civitate Dei, voir G. Estai, J. J. Rosado, « E (...)

10Le premier point trouble de la civitas terrena (ou diaboli) qu’il nous intéresse de rappeler concerne la variabilité du champ sémantique recouvert par cette définition ou, si l’on préfère, son équivocité. On a déjà fait référence à deux des acceptions que la civitas terrena (ou diaboli) revêt dans le discours augustinien : celle qui désigne la communauté politique, et celle qui renvoie à l’ensemble méta-historique des adeptes de l’amor sui. Le lien entre ces acceptions est très fort chez Augustin et il se situe en amont de son choix de l’étiquette de civitas terrena : dans le latin de son temps, le terme civitas indique la communauté politique, d’où la portée polémique de son emploi pour désigner l’ensemble des impies20.

  • 21 Voir par exemple Augustin, De civitate Dei X, 25 (où civitas terrena vaut de synonyme de haec terr (...)
  • 22 G. Madec, Compte-rendu de Markus, 1970, Revue des études augustiniennes, XVII/3-4, 1971, p. 387 et (...)
  • 23 Sur la notion de saeculum chez Augustin, voir I. Marrou, L’ambivalence du temps de l’histoire chez (...)

11Néanmoins, par cette définition, Augustin désigne parfois aussi autre chose. Il indique notamment l’historicité et l’immanence, le royaume de la génération (opposé à celui la régénération par et en Christ) ou, pour le dire autrement, le hoc saeculum en tant que soumis à la souffrance et à la mort en conséquence du péché originel. Le passage célèbre : « Parit autem cives terrenae civitatis peccato vitiata natura, caelestis vero civitatis cives parit a peccato naturam liberans gratia ; unde illa vocantur vasa irae et vasa misericordiae » (« Or la nature viciée par le péché enfante les citoyens de la cité terrestre ; la grâce qui délivre la nature du péché enfante les citoyens de la cité céleste : d’où vient que les premiers sont appelés vases de colère et les seconds vases de miséricorde ») (Augustin, De civitate Dei XV, 2 ; BA 36, p. 41) est sans doute le plus significatif de cette acception de la civitas terrena (ou diabolî), et l’on repère d’autres passages de la même teneur tant dans la Cité de Dieu que dans d’autres œuvres augustiniennes21 Comme Goulven Madec le faisait observer à Robert Markus, « dans l’esprit d’Augustin, la notion de saeculum a tendance à s’identifier à celle de civitas terrena22 ». J’appellerai cette acception qu’Augustin donne parfois à la civitas terrena « séculière », et ce non dans le sens dérivé de « laïque » mais dans le sens étymologique qui renvoie au saeculum, c’est-à-dire à la condition post lapsum dans laquelle la civitas Dei se trouve en exil23.

  • 24 Rufinus, De bono pacis, éd. par R. Deutinger, coll. MGH Studien und Texte, 17, 1997, II, 1, p. 102
  • 25 H. I. Marrou, « Civitas Dei, civitas terrena : num tertium quid ? », dans K. Aland, F. L. Cross (d (...)
  • 26 Parmi les propositions plus fortes dans ce sens dans les années récentes, voir K. Flasch, Augustin (...)

12Pour résumer ces observations, dans l’usage augustinien ainsi que dans l’usage médiéval, la civitas terrena (ou diaboli), définie d’après l’option éthico-eschatologique amor sui/ amor Dei, possède en effet un champ sémantique très vaste et intrinsèquement variable, dont la pulsation est comprise, pour ainsi dire, entre une systole politique (les communautés politiques qui sont censées la « représenter » dans l’histoire) et une diastole « séculière » (le hoc saeculum, la condition post lapsum dans son ensemble). Il s’agit pour cette raison d’une définition fondamentalement équivoque et cette équivocité constitue une dimension importante, voire fondamentale, de son efficacité rhétorique et polémique, ainsi que l’origine des manipulations et des malentendus quelle a occasionnés. Parmi ceux-ci, l’on pourra évoquer les tentatives, déjà médiévales, dissolvant cette équivocité par l’adoption d’un schéma ternaire du type : élus/saeculum où bons et mauvais se trouvent mélangés/impies. Tel est le cas au xiie siècle de Rufin de Sorrente qui distinguait entre trois « paix » : de Jérusalem, de Babylone et de l’Égypte24. L’interprétation d’Augustin promue par certaines lectures modernes, notamment en histoire de la pensée politique, qui dissocient la civitas terrena de la civitas diaboli, en prenant la première comme synonyme soit d’état politique, soit de la condition terrestre dans un sens axiologiquement neutre, et la seconde comme communauté mystique des impies ou enfer, relève du même mouvement que celui relevé chez Rufin. Il faut également mettre en garde contre le recours à l’expression civitas hominum, qui s’avère de plus en plus fréquente dans les divulgations de la pensée augustinienne pour indiquer ce troisième terme, intermédiaire entre élection et damnation. D’un point de vue lexical, il s’agit bien d’une définition augustinienne mais, chez Augustin, elle est tout à fait synonyme de civitas terrena (ou diaboli) et il ne l’emploie que de façon ponctuelle (voir De civitate Dei XV, 1 et 5). D’un point de vue théorique plus général, contre toute tentative de nuancer le binôme des deux cités, on rappellera la démonstration proposée jadis par Henri-Irénée Marrou de l’inadmissibilité, chez Augustin, d’un tertium quid en plus des deux cités25 Vice versa, l’autre tentative pour résoudre l’équivocité de la civitas terrena (ou diaboli) consiste à forcer le raisonnement dans le sens de l’identification complète des acceptions méta-historique et « séculière » de la cité négative, avec la conséquence de soumettre entièrement l’option de l’amor sui/amor Dei à celle de natura vitiata/gratia liberans. Cette tentative est tout aussi fréquente dans les lectures d’Augustin et elle s’accompagne habituellement d’une radicalisation de la théologie augustinienne de la grâce. Cependant, en insistant sur le thème de la damnation, cette lecture perd parfois de vue l’importance de la rédemption dans et par le Christ ainsi que de la problématique de l’amor dans la réflexion et dans la foi augustiniennes26.

13Le discours augustinien prête sans doute le flanc à ces interprétations sans pourtant les légitimer. Il me paraît donc important d’accepter la gêne que suscite l’usage flexible de cette définition chez Augustin et de résister à la tentation de trancher trop rapidement une oscillation qui, puisqu’elle existe dans l’usage augustinien, devrait bien avoir des raisons d’être. Il reste à savoir si et jusqu’à quel point ces acceptions sont compatibles l’une avec l’autre (philosophiquement et théologiquement), et de quoi l’équivocité de la civitas terrena (ou diaboli) est l’indice. Ce sont des questions sur lesquelles l’examen conjoint de la doctrine du péché originel peut jeter quelque lumière.

Le paradoxe de la civitas terrena (ou diaboli)

14Il convient maintenant d’examiner le paradoxe de la civitas terrena (ou diaboli). Ce paradoxe découle tant des modalités de construction logique des deux cités que du fondement philosophico-théologique sur lequel Augustin appuie leur définition.

  • 27 Je reprends cette définition de R. Koselleck, « Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer (...)
  • 28 Voir Augustin, De vera religione 27, 50 (rédigé en 390).
  • 29 À partir de Augustin, De catechizandis rudibus 18, 31 (vers 403-404), sur lequel voir R. Cordovani (...)

15D’un point de vue logique, les deux cités rentrent dans la catégorie des « antinomies asymétriques27 ». Sous une opposition présentée comme symétrique 1 vs 1 (une civitas vs une civitas) se cache en effet une opposition asymétrique 1 vs n (la communauté homogène des vrais chrétiens vs l’amalgame de « tous les autres » qui, quelles que soient leurs différences, sont subsumés sous une même catégorie). Il est intéressant de rappeler que, lorsqu’Augustin présente pour la première fois son idée selon laquelle l’humanité s’articule dans deux genres, il oppose de façon asymétrique un ensemble homogène, le populus Dei, à une multitude désordonnée, la turba impiorum28 ; ce n’est que des années plus tard qu’il aura recours à des étiquettes tout à fait symétriques29. D’un point de vue philosophico-théologique, l’amor sui fondant la civitas terrena est normalement décrit par Augustin comme une force centrifuge, donc comme un moteur de conflit et assurément pas de cohésion (voir Augustin, De civitate Dei XV, 3). Comment alors la civitas terrena pourrait-elle demeurer une et, de surcroît, comment l’ensemble des méchants, tiraillés comme ils le sont chacun par leur amor sui, pourrait-il former une civitas ?

  • 30 D. Pesce, « Città terrena e città celeste nel pensiero : Platone, Cicerone, S. Agostino », Florenc (...)

16Ce problème, à la fois terminologique et conceptuel, est de première importance et l’on peut remarquer que, bien présent à l’esprit d’Augustin, il constitue une ressource fondamentale de son réquisitoire contre la civitas terrena, non moins qu’un point obscur de sa construction doctrinale30.

  • 31 Voir Augustin, De civitate Dei II 21.
  • 32 Voir ibid. XIX, 12,2 et, pour la notion de péché comme perversa imitatio voir Augustin, Confession (...)

17Il s’agit d’une ressource polémique dans la mesure où Augustin ne manque jamais de pointer cet aspect si utile à son apologie. On peut le relever, par exemple, dans sa critique de l’idéologie étatique romaine. Dans le livre II de la Cité de Dieu, Augustin dénonce l’absence dans tout état politique de la vraie justice et il en tire, selon les prémisses de l’idéologie romaine – représentée ici par le personnage de Scipion du De republica de Cicéron-, qu’on ne peut considérer aucune civitas terrena (dans le sens de « communauté politique ») comme étant une respublica, un titre qui convient exclusivement à la cité de Dieu dans son triomphe éternel31 Dépourvue de la vraie justice et donc d’une véritable cohésion, la civitas terrena se configure alors comme une simulation de la vraie civitas, comme une perversa imitatio de la civitas Dei32 C’est à nouveau cet aspect qu’Augustin dénonce dans le sermon 71 (rédigé vers 417-420), lorsqu’il met en avant les divisions qui travaillent structurellement l’ensemble des impies (ce que dans ce texte il appelle aussi regnum diaboli, le « royaume du diable ») et affirme que, pour cette raison même, cet ensemble ne peut pas durer :

  • 33 Augustin, Sermo LXXI 2, 4 : « Ut ergo aliqua, exempli gratia, commemorem : spiritus auaritiae et s (...)

Ainsi, pour citer quelques exemples, l’esprit d’avarice et l’esprit de débauche sont divisés, puisque l’un amasse, tandis que l’autre dissipe ; ils sont divisés l’un contre l’autre, et tous deux font partie du royaume du démon. Chez les idolâtres l’esprit de Junon est opposé à l’esprit d’Hercule, et tous deux encore appartiennent à l’empire du démon. Le païen comme le Juif est l’ennemi de Jésus-Christ, ils sont divisés entre eux, mais tous deux reconnaissent le démon pour roi. L’arien, le photinien, les disciples de Donat et ceux de Maximien sont tous hérétiques, et tous opposés les uns aux autres. Tous les vices, toutes les erreurs des mortels sont également divisés et en contradiction les uns avec les autres, mais tous ces vices, toutes ces erreurs font partie du royaume du démon ; voilà pourquoi ce royaume ne peut tenir33.

18L’opération, voire le sophisme, consiste en cela : après avoir rassemblé des éléments hétérogènes (les différents impies) sous une définition unique (le royaume du diable), on assume l’hétérogénéité de l’ensemble obtenu comme le symptôme de sa perversité et de sa précarité. Autrement dit, Augustin thématise ici le propre de l’antinomie asymétrique.

  • 34 Voir Augustin, Enarrationes in psalmos 61 (rédigé vers 412).
  • 35 Augustin, De civitate Dei XIX 24 : « Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit (...)
  • 36 Comme on le lit par exemple dans la note complementaire no 20. La définition cicéronienne de la Ré (...)
  • 37 Une fois admis avec Augustin que l’inclinaison de l’amour détermine la volonté des individus et do (...)

19Il s’agit en même temps d’un point obscur de sa construction doctrinale parce que nulle part Augustin ne justifie son choix de continuer à appeler et à figurer cet ensemble, selon lui chaotique, comme une civitas. Il tente de le faire par moments. Par exemple, vers 412, il s’efforce de défendre l’unité de la civitas négative en la présentant comme le « corps du diable », par analogie avec 1’ecclesia-« corps du Christ », dans un développement qui paraît débiteur des règles exégétiques tyconiennes34. L’on pourrait aussi suggérer que la proposition, dans le livre XIX de la Cité de Dieu, d’une nouvelle définition du populus – fondée non plus sur la présence de la vraie justice (comme le voulait Cicéron) mais sur la communion concordante des « choses aimées » entre des individus rationnels35 – peut se comprendre comme une autre tentative de justifier ce point de sa propre doctrine. Cette nouvelle définition est souvent prise pour utilitariste et instrumentale : le peuple se réduirait à la communion d’intérêts et la définition servirait à assurer le respect des lois, dans la mesure où elles assurent « un minimum d’ordre et paix36 » ; cependant, la notion de dilectio, donc d’amor, qu’Augustin invoque ici dépasse la notion d’intérêt et possède une épaisseur plus grande que celle d’un simple intérêt, une épaisseur également théologique37. Dans cette perspective, me semble-t-il, cette définition non seulement répond au problème posé par Rome – à savoir l’existence empirique d’ensembles d’individus qui, malgré leur manque de justice et les tensions internes qui les travaillent, se conçoivent et se gèrent tout à fait comme des peuples-, mais aussi elle confirme, en l’admettant plus qu’en l’expliquant, ce paradoxe qu’est la civitas terrena (multiple et une, conflictuelle et civitas).

  • 38 H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique [1938], suivi de la Retractatio [1949 (...)

20Cette situation est sans doute engendrée par plusieurs facteurs. D’abord, par la visée apologétique des deux cités : la figuration de l’ensemble des impies comme une civitas détourne intentionnellement le système des représentations de l’idéologie romaine qu’on veut contester. En outre, dans l’insistance augustinienne sur le binôme des deux cités, l’on peut sans doute reconnaître le signe de sa formation de rhétoricien et de ce parcours qui l’amena, comme Henri-Irénée Marrou l’avait bien signalé, à transformer sa figure rhétorique préférée, l’antithèse, en une véritable structure de pensée38 L’analyse des propos augustiniens sur le péché originel nous permettra d’ajouter une dernière raison, moins instrumentale et plus profonde, de la persistance de ce paradoxe.

Efficacités et limites de la démarche théologico-politique

21La solidarité existant entre le péché originel et les deux cités dans la Cité de Dieu n’est pas d’ordre narratif mais d’ordre conceptuel. Elle engage tout d’abord la notion d’amor qu’Augustin pose au fondement des deux cités, ce qu’il faut bien garder à l’esprit pour comprendre la démarche théologico-politique de cette réflexion, ainsi que pour en saisir tant l’efficacité que les apories.

L’ambiguïté du Mal et l’efficacité de l’équivoque

  • 39 Voir Augustin, De Genesi ad litteram XI, 15.20. Pour la datation voir BA 48, p. 25-31 (Agaësse et (...)

22Déjà dans le De Genesi ad litteram et notamment dans le livre XI (rédigé vers 412-413), la discussion du péché originel avait accueilli un développement sur les deux amours qui, même s’ils étaient dépourvus des définitions synthétiques qui leur seront attribuées ensuite, étaient pointés déjà comme les fondements respectifs des deux cités, dont Augustin renvoie le traitement à une œuvre à venir, la Cité de Dieu39 Ce même agencement est proposé dans le traité majeur. Le livre XIV s’ouvre en livrant une définition des deux cités d’après le binôme, tiré de saint Paul, secundum carnem/ secundum spiritum, le reste du livre déploie le questionnement sur le sens véritable de ce couple et des autres couples pauliniens (animalis/ spiritalis, secundum mendacium/secundum veritatem, terrenus/caelestis, voir De civitate Dei XIV 2-3), et aboutit à la proposition d’un couple nouveau, à savoir secundum hominem/ secundum Deum, qu’Augustin considère comme la signification véritable des autres (voir De civitate Dei XIV, 3-4). En raison de l’anthropologie développée dans ce même livre, Augustin fait ensuite correspondre ce binôme à l’option entre amor sui/amor Dei (voir De civitate Dei XIV, 6) et c’est sur celui-ci qu’il se concentre par la suite jusqu’à proposer dans le dernier chapitre une nouvelle recapitulatio sur les deux cités reconduites aux deux amours antagonistes, de soi ou bien de Dieu, qui les enfantent (voir De civitate Dei XIV, 28).

  • 40 Augustin, De civitate Dei, BA 35, p. 359.

23Sans besoin de détailler les passages de cette démonstration, la direction du travail pour parvenir de l’option caro/spiritus à l’option amor sui/amor Dei est transparente. Son but est de mettre le texte paulinien à l’abri d’une interprétation dangereuse, celle qui identifie le mal avec la matérialité, la chair et le corporel, et de revendiquer au contraire la nature spirituelle du péché, de tout péché et d’abord du péché d’Adam. Comme Augustin le dit au cours de cette discussion (De civitate Dei XIV, 3.2) : « Car la corruption du corps qui alourdit l’âme (voir Sap. 9, 15) n’est pas la cause du premier péché : elle en est le châtiment. Et ce n’est pas la chair corruptible qui a rendu l’âme pécheresse, c’est l’âme pécheresse qui a rendu la chair corruptible40. »

24On s’aperçoit à présent qu’au fondement des deux cités Augustin pose une option amor sui/amor Dei qui est pour lui structurellement liée à son premier argument sur le péché originel : la nature spirituelle du péché d’Adam et le fait qu’il ait été choisi librement, éléments dont on a déjà souligné l’importance dans la théodicée augustinienne. Mais qu’en est-il de l’acception de la civitas terrena (ou diaboli) que j’ai appelée « séculière » ? En effet, on comprend mieux cette tendance de la civitas terrena à se confondre avec l’historicité post lapsum tout entière, lorsqu’on considère l’autre facette de la pensée d’Augustin sur le péché originel, à savoir l’argument de la tradux peccati et l’instance sotériologique qui lui est associée. Autrement dit, l’acception « séculière » et l’accent porté sur l’universalité du malheur que le genre humain endure visent à mettre en valeur l’universalité de la rédemption offerte par le Christ, le scandale et la gratuité absolus de l’incarnation du Fils de Dieu pour sauver les hommes.

25Si la doctrine augustinienne du péché originel se laisse décrire comme le résultat de l’intersection entre la théodicée traditionnelle et l’argumentaire sotériologique, cette opération n’est guère aisée. L’entrelacement et le glissement, dans le discours d’Augustin ainsi que dans le discours médiéval, entre l’acception éthico-eschatologique et l’acception « séculière » de la civitas terrena ne sont que l’effet de retour de cette tentative pour, à la fois, innocenter Dieu le Père de la responsabilité du mal qui affecte la création et assurer Dieu le Fils dans son rôle de sauveur universel. La variabilité du champ sémantique de la civitas terrena (ou diaboli) témoigne alors d’une tension plus vaste traversant toute la pensée d’Augustin : la tension engendrée par une pensée théologique qui demande, constamment et dans le même temps, de souligner l’immatérialité du Mal (qui remonte et consiste dans le libre choix de l’amor sui) et son universalité (nous sommes tous pécheurs et perdus sans le Christ). Cela étant, toute tentative pour résoudre l’équivocité de la civitas terrena (ou diaboli) – tantôt par l’adoption d’un schéma ternaire, tantôt par la radicalisation dualiste – évacue l’un ou l’autre aspect du problème du Mal et, en pensant éclaircir le dispositif théologique augustinien, en trahit en effet un aspect essentiel. Au contraire, une fois saisie l’équivocité de la civitas terrena (ou diaboli), on pourra finalement en apprécier la grande efficacité, qui consiste non pas dans le fait de résoudre ce qu’on ne peut pas résoudre dans cet horizon de pensée, mais dans sa capacité à gérer ce problème, en permettant de garder présentes à l’esprit les diverses facettes de la question et de glisser continuellement de l’une à l’autre.

La socialis necessitudo et le paradoxe de la communauté mauvaise

26Au miroir de la doctrine du péché originel, on peut considérer sous un nouveau jour également ce que j’ai appelé le paradoxe de la civitas terrena (ou diaboli). Selon l’analyse augustinienne de la tentation, le diable avait minutieusement planifié sa stratégie pour séduire les premiers parents. En particulier, il choisit de s’adresser d’abord à Ève, plus facile à duper, et de laisser à celle-ci la tâche d’obtenir l’assentiment d’Adam. Mais pourquoi cette prévision s’avère-t-elle efficace ? Pourquoi Adam, tout en comprenant pleinement la gravité de la transgression qu’Ève lui proposait (ce qu’Augustin souligne pour assurer la justice de son châtiment), donne-t-il son assentiment à sa compagne ? Voici l’explication (De civitate Dei XIV 11) :

  • 41 « Ita credendum est ilium virum suae feminae, uni unum, hominem homini, coniugem coniugi, ad Dei l (...)

Ainsi, semble-t-il, pour en venir à transgresser la loi de Dieu, le premier homme n’a pas subi de séduction, croyant à la vérité des paroles de sa femme : s’il a cédé, c’est par affection pour elle, son unique compagne, sa semblable, son épouse. Car ce n’est pas en vain que l’Apôtre dit : « Adam n’a pas été séduit, mais la femme a été séduite. » Ève, en effet, a accueilli comme vraies les paroles du serpent ; Adam, lui, n’a pas voulu se séparer de sa femme, ni l’abandonner dans la participation au péché. Il n’en est pas moins coupable, puisqu’il a péché avec conscience et réflexion41.

  • 42 Augustin, La cité de Dieu, trad. G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer ; 1959, p. 407 ; le passage (...)
  • 43 Augustin, La cité de Dieu, trad. E.-E. Saisset, Paris, Charpentier, 1855, vol. 3, p. 86.
  • 44 Augustin, La cité de Dieu, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), vol. 2, p. 571.
  • 45 G. Rémy, « Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle : De Genesi ad littera (...)
  • 46 Bochet, Lectures augustiniennes…, op. cit., p. 36-37 renvoyant à la note complémentaire de A. Soli (...)
  • 47 S. MacCormack, « Sin, Citizenship, and the Salvation of Souls : The Impact of Christian », Compara (...)
  • 48 Voir C. S. Lewis, A Preface to Paradise Lost, Londres, Oxford University Press, 1961, p. 66-72 ; A (...)

27J’ai souligné en italique certains passages pour attirer l’attention sur la liberté prise par Gustave Combès dans sa traduction, par rapport au texte latin42. Il ne s’agit pas d’un cas isolé. Au xixe siècle, Émile Saisset rendait ce passage encore plus librement, en écrivant qu’Adam aurait accepté « pour n’avoir pu résister à l’amour qu’il lui portait [...] et que l’homme ne voulut pas se séparer d’elle, même quand il s’agissait de mal faire43 » et, récemment, Catherine Salles affirme qu’Adam aurait « obéi à 1’affection conjugale [...]-et que – s’interdisant de rompre son unique mariage, a voulu partager la faute44 ». Fort justement, un critique a récemment observé que « la formule latine paraît dépasser ce point de vue affectif » et proposé de traduire l’ablatif du premier passage comme « à cause de la nécessaire solidarité45 ». En traitant du lieu parallèle du De Genesi ad litteram (XI, 42, 48), d’autres ont souligné la « dimension sociale de la faute originelle46 ». À leur tour, les spécialistes de l’Antiquité tardive nous informent que l’expression socialis necessitudo constitue un unicum dans le corpus augustinien, qui dérive peut-être du système des obligations tracé par Cicéron dans le De officiis47. Finalement, cette observation augustinienne possède une intéressante postérité littéraire et critique via le Lost Paradise de John Milton. En réécrivant le mythe génésiaque, Milton se réfère par deux fois au lien naturel – link of Nature et bond of Nature (IX, 914 et 956) – qui relie Adam et Ève avant la Chute, et qui motive l’assentiment d’Adam : plus d’un critique, en s’appuyant sur le passage de la Cité de Dieu qui nous intéresse et dont Milton était un lecteur attentif, a observé que ce lien ne comporte pas une référence à la cupiditas (qui est une conséquence du péché originel) mais qu’il s’agit du lien établi par nature entre deux individus faits de la même chair et censés assurer la propagation du genre humain et son unité48. Cette lecture, convaincante pour Milton, est-elle admissible pour Augustin ? Et en quoi cette question est-elle liée au paradoxe de la civitas terrena ?

  • 49 Augustin, De civitate Dei XIV, 11. Le parallèle avec Salomon est déjà dans De genesi ad litteram X (...)
  • 50 Voir par exemple G. Wills, « Augustines Pears and the Nature of Sin », dans Arion, 10, 2002, p. 57 (...)

28Dans la Cité de Dieu, Augustin présente la remarque à propos de l’assentiment d’Adam en parallèle avec d’autres épisodes de l’histoire sacrée, à savoir l’assentiment donné par Salomon à ses concubines et par Aaron au peuple juif devenu idolâtre49 Comme d’autres chercheurs l’ont noté50 ce passage est aussi en résonance avec l’épisode du vol des poires, rapporté dans les Confessions, tant au niveau conceptuel que lexical (Confessiones II, 8.16 et 9.17) :

  • 51 Augustin, Confessiones, BA 13, p. 357-358.

Et pourtant, seul, je ne l’aurais pas fait – tel était alors, je m’en souviens, mon état d’âme – seul, je ne l’aurais absolument pas fait. Là, j’ai donc aimé aussi la compagnie de ceux avec qui je l’ai fait [...]. Mais puisque le plaisir pour moi n’était pas dans ces fruits, c’est qu’il était dans le forfait lui-même, dans le fait que nous étions associés pour pécher ensemble [...]. Mais cela, moi, étant seul, je ne l’aurais pas fait ; non, je ne l’aurais pas fait, étant absolument seul. Voilà, devant toi, mon Dieu, le vivant souvenir de mon âme. Seul, je n’aurais pas fait ce vol, car ce qui me plaisait en lui c’était, non pas ce que je volais, mais que je volais. Or, pour moi, être seul pour faire cela ne m’aurait pas plu du tout, et je ne l’aurais pas fait. Ô amitié trop ennemie [...] mais il suffit d’un mot « Allons-y ! Faisons-le » et l’on a honte d’avoir encore de la honte51

29Après avoir exclu toute motivation d’ordre sensuel et spirituel qui l’aurait poussé à voler des fruits, le seul mobile avoué est l’amour porté à la compagnie avec laquelle il avait accomplit le vol et l’excitation suscitée par l’action mauvaise en elle-même. Ajoutons que la formule inchoative choisie pour exemplifier le moment de proposition et d’agrégation dans le péché – Eamus, faciamus ! — n’est pas sans rappeler d’autres entreprises funestes, comme celle de la construction de Babel dans Genèse 11 (« dixitque alter ad proximum suum “venite faciamus lateres et coquamus eos igni” [...] et dixerunt “venite faciamus nobis civitatem et turrem...” »), Babel étant la représentante par excellence de la civitas terrena (ou diaboli). L’on pourrait rattacher à cette série aussi l’épisode d’Alypius dans les Confessions : entraîné contre son gré aux spectacles du cirque par ses compagnons et convaincu de pouvoir résister à ces plaisirs misérables, Alypius est séduit par l’expérience de la violence avec une intensité telle que, tout d’un coup, il oublie ce qu’il était et il se range au côté de ses amis (voir Confessions VII, 8.13).

30Ces parallèles suggèrent qu’Augustin a prêté à la psychologie d’Adam, comme à celle des autres personnages cités, une dynamique dont il avait fait l’expérience, mais ce transfert n’aurait pas dû être possible, parce que la nature d’Adam ante peccatum est différente de celle de Salomon, d’Aaron, des hommes réunis à Babel, du jeune Augustin, d’Alypius et de tous les fils du péché. Augustin, qui plus que tout autre a théorisé la fracture engendrée par la Chute, le sait fort bien. Dans le Degenesi ad litteram XI, 42, 59, il souligne cette différence en insistant sur la présence de la concupiscence chez Salomon et sur son absence chez Adam. Concupiscence mise à part – tout comme l’« affection », l’« amour conjugal » et les autres sentiments érotico-pieux mobilisés par les traducteurs modernes –, on pourrait dire qu’Augustin reconnaît dans le consortium humain une conditio sine qua non du choix du mal en l’absence d’autres mobiles et, en quelque sorte, un cofacteur de la blessure originaire transmise au genre humain. Cette condition nécessaire mais non suffisante du choix du mal pour le mal viendrait alors s’ajouter à l’autre condition, tout aussi nécessaire et non suffisante, de l’émergence du mal au cœur de la création, à savoir le fait que la création soit ex nihilo, tout en s’en distinguant car propre au seul genre humain.

31Même avec ces précautions, la remarque augustinienne pose problème. Comment reprocher à Adam son choix de protéger son « unicum consortium », même « in communione peccati » ? C’est bien Augustin qui nous a expliqué que (De civitate Dei XII, 28.1) :

  • 52 Augustin, De civitat Dei, BA 35, p. 245.

Dieu a voulu créer seul celui à partir de qui se propagerait une multitude (voir Gn 2, 22), afin que, grâce à ce rappel, même en leur multitude, soit gardée l’unité des cœurs. Que lui soit donnée une femme tirée de son côté montre bien aussi le prix de l’union de l’homme et de la femme52.

  • 53 Voir Augustin, De civitate Dei XV, 16.1. Dans De civitate Dei XIV 1 il est question de la necessit (...)
  • 54 Comme Augustin le suggère lorsqu’il souligne la perversion de la hiérarchie Dieu – homo – mulier o (...)

32C’est bien Augustin qui insiste sur la necessitas du lien entre Adam et Ève, tout à la fois frère-sœur et homme-femme53, et qui affirme ailleurs que leur union signifie l’union mystique entre le Christ et son Église (voir Augustin, De civitate Dei XXII, 17). Comment ne pas penser alors que la stratégie du diable ne l’emporte non tant parce qu’Adam soumet son obéissance à Dieu (un bien très grand, voire le plus grand) à sa solidarité avec sa femme (un bien mineur)54 mais parce qu’il se trouve dans une situation où sa nature créée d’homme social (entendons nous : d’homme parfaitement social) s’accorde mal avec le respect du à son Créateur ? Autrement dit, comment ne pas imputer à la nature ante peccatum, et par ce biais au responsable de la création, cette socialité qui pousse Adam à donner son assentiment tout en étant encore parfait dans son vouloir ? Comme on le voit, la socialis necessitudo, qui entraîne Adam dans le péché, entraîne en même temps le raisonnement d’Augustin vers un cul-de-sac. On ne sera pas surpris si Augustin se passe, voire s’empêche, de développer un tel raisonnement, cette suggestion constituant les colonnes d’Hercule de son analyse. À la question de la pertinence de la lecture de Milton pour Augustin, force est de répondre « oui et non » : « oui », puisque c’est bien là un des problèmes de l’Adam d’Augustin ; « non », car Augustin ne développe pas ultérieurement ce point en raison de ses conséquences théologiques redoutables.

  • 55 Voir aussi Augustin, De Genesi ad litteram XI, 15.20. Le déploiement de ce thème dans les œuvres d (...)
  • 56 « Aucune race n’est aussi sujette à la discorde par l’effet du vice, aucune n’est aussi sociable p (...)

33À présent, on possède une clé de lecture pour revenir sur le paradoxe de la civitas terrena (ou diaboli). Le fait de la décrire à la fois comme conflictuelle et comme une civitas répond en effet à la difficile articulation du rapport entre le Mal et la nature sociale de l’homme dans la pensée augustinienne. D’une part, héritier des valeurs de la pensée politique ancienne, Augustin articule ce rapport sous forme d’une antithèse radicale : la nature de l’homme est originairement sociale et bonne mais, une fois viciée par le péché originel, elle devient antisociale, conflictuelle, égoïste, etc. Les deux amours sont dits alors socialis/privatus55 et Augustin écrit bien que : Nihil enim est quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam sociale natura, comme on le lit dans les synthèses d’histoire de la pensée politique sous la rubrique « modèle augustinien56 ». D’autre part, ce modèle cohabite chez lui avec des remarques de signe opposé et sa civitas terrena (ou diaboli) ne saurait se réduire ni à un amalgame désagrégé et désintégré, ni à un ensemble purement coercitif. Comme les passages que nous avons signalés le montrent, Augustin saisit parfaitement la dynamique qui fait que l’amor sui conduit parfois non pas à la dispersion et/ou à la domination mais à l’assentiment et au fait de se seconder les uns les autres, jusqu’à déboucher sur la construction d’une unité réelle bien que perverse. Sa sensibilité à propos du cercle vicieux existant entre la nature sociale de l’homme et le choix du mal est aiguë, et ce point lui tient tellement à cœur qu’il l’attribue même au consortium d’Adam et Ève avant le péché, à savoir le modèle de société parfaite, avec les conséquences dramatiques développées par Milton.

  • 57 Même si, comme je l’ai suggéré plus haut, la définition de populus donnée dans De civitate Dei XIX (...)

34La tension entre le premier modèle (socialité ante lapsm/antisocialité post lapsum) et ces autres remarques (socialité comme mobile du choix du mal) demeure non résolue, Augustin ne développant jamais les dernières jusqu’à théoriser que l’être-ensemble puisse s’alimenter spontanément et activement d’une pulsion amoureuse non pas altruiste mais égoïste57. Pour ce faire, il aurait dû s’affranchir du postulat de la pensée classique (l’homme est naturellement social) ainsi que négliger les retombées d’une telle prise de position sur le Dieu chrétien (à qui reviendrait la responsabilité d’avoir créé une nature contenant en soi, avant la Chute, ce qui aurait engendré sinon le péché, du moins l’assentiment au péché). C’est de là, comme je voudrais le suggérer pour conclure, que le paradoxe de la civitas terrena (ou diaboli) tire ses origines profondes ; de là découle à savoir l’insistance à figurer ce qui s’oppose à la civitas Dei comme une civitas malgré tout, comme une civitas même si Augustin avait maintes fois démontré qu’elle ne l’est pas à proprement parler et même si, selon les principes de sa propre pensée, il n’aurait su entièrement justifier qu’elle le soit. Comme c’est souvent le cas, les images verbales véhiculent parfois ce que la pensée ne saurait expliquer (ou admettre).

Notes

1 Depuis sa présentation orale, l’étude présentée dans cet article a bénéficié des conseils et des critiques de Isabelle Bochet, Didier Méhu, Irène Rosier-Catach, Brian Stock, Tania Vladova. Je les remercie vivement pour leur aide.

2 P. Ricœur, Finitude et culpabilité, t. 2, La symbolique du mal, Paris, Aubier 1960, p. 224. Voir aussi P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.

3 Pour des exemples récents de révision de la doctrine augustinienne, voir A. Vanneste, « La nouvelle théologie du péché originel », Ephemerides theologicae lovanienses, 67, 1991, p. 249-277 ; T. D. Chappell, « Explaining the Inexplicable : Augustine on the Fall », Journal of the American Academy of Religion, 65, 1994, p. 869-884 ; R. Horner, « Problème du Mal et péché des origines », Recherches de science religieuse, 90, 2002, p. 63-85 ; O. D. Crisp, « Scholastic Theology, Augustinian Realism and Original Guilt », European Journal of Theology, 2004, 13, p. 17-28 ; C. Theobald, C. Boureux (dir.), Le péché originel. Fleurs et malheurs d’un dogme, Paris, Bayard, 2005 ; J.-M. Maldamé, Le péché originel. Foi chrétienne, mythe et métaphysique, Paris, Cerf, 2008.

4 Parmi les histoires généralistes sur le péché originel, voir J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas : ein Beitragzur Geschichte des Problems vom Ursprung des Uebels, Munich, Reinhardt, 4 vol, 1960-1972 ; G. H. Baudry, Le péché dit originel, Paris, Beauchesne, 2000 ; G. Minois, Les origines du Mal. Une histoire du péché originel, Paris, Fayard, 2002 ; A. Jacobs, Original Sin : A Cultural History, New York, SPCK Publishing, 2008 ; P. Fredriksen, Sin : The Early History of an Idea, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2012.

5 Sur la nouveauté de cette doctrine et ses sources, voir J. Van Oort, « Augustine on Sexual Concupiscence and Original Sin », dans Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987, Part IV, Louvain, Peeters, 1991, p. 382-386 ; pour la postérité médiévale, qu’il me soit permit de renvoyer à E. Brilli, Una vicina città. Storia del paradigma culturale della civitas diaboli nell’Occidente medievale, thèse de doctorat, sous la dir. de G. Inglese et J.-C. Schmitt, Università di Roma La Sapienza et EHESS, 3 vol., 2009.

6 Ce choix se justifie en raison de la maturité que ces élaborations, tant sur le péché originel que sur les deux cités, atteignent dans cet ouvrage, où elles sont exposées dans un effort de théorisation systématique et partiellement soustraites à l’urgence polémique propre à d’autres écrits augustiniens. Les textes latins des œuvres augustiniennes sont cités selon les éditions du CCSL ; les traductions en français, sauf indication différente, sont celles parues dans la « Bibliothèque augustinienne » (= BA).

7 « Résumée » par rapport à la discussion développée dans le De genesi ad litteram et dans d’autres ouvrages. Pour des reconstructions détaillées, voir A. Sage, « Péché originel. Naissance d’un dogme », Revue des études augustiniennes, 13, 1967, p. 211-248 ; P. F. Beatrice, Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Milan, Vita e pensiero, 1978 ; N. Cipriani, « La dottrina del peccato originale negli scritti di S. Agostino fino all’Ad Simplicianum », dans L. Alici (dir.), Il mistero del male e la liberté possibile. Atti dell’VIII Seminario del Centro Studi Agostiniani di Perugia, Rome, 1997, p. 23-481 ; W. E. Mann, « Augustine on Evil and Original Sin », dans E. Stump, N. Kretzmann (dir.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 40-48 ; G. Di Palma, « Ancora sull’interpretazione agostiniana di Rom. 5,12 », Augustinianum, 44, 2004, p. 113-134 ; J. Couenhoven, « St. Augustines Doctrine of Original Sin », Augustinian Studies, 36, 2005, p. 359-396 ; I. Bochet, « Lectures augustiniennes de Gn 3. Le péché d’Adam et ses conséquences », dans B. Bourgine, J. Famerée, P. Scholas (dir.), L’invention chrétienne du péché, Paris/Louvain, Cerf/Université catholique de Louvain, 2008, p. 31-45 ; G. Rémy, « Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle : De Genesi ad litteram XI et De Ciuitate Dei XIV », dans G. Nauroy, M.-A Vannier (dir.), Saint Augustin et la Bible. Actes du colloque de l’université Paul Verlaine-Metz (7-8 avril2005), Berne, Peter Lang, 2008 p. 105-138 ; B. Cholvy, « Le péché originel ; une invention d’Augustin ? », Itinéraires augustiniens, 45, 2011, p. 15-30.

8 Voir Augustin, De civitate Dei XII, 6-7 (pour la privatio boni) et De civitate Dei XIV, 11, 1 et 13 (pour la création ex nihilo comme conditio sine qua non de la défection). Sur cette question, voir G. Madec, « Defectus », dans Augustinus-Lexikon, 2, 1996-2002, p. 259-261 et pour les autres œuvres d’Augustin, E. Zum Brunn, Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions, deuxième édition avec additions de l’auteur, Amsterdam, B. R. Grüner, 1984, p. 57 sq. (p. 69 sur la Cité de Dieu).

9 Voir G. Bonner, « Adam », dans Augustinus-Lexikon, 1, 1986-1994, p. 63-87.

10 A. McFarland, In Adams Fall. A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin, Challenges in Contemporary Theology, Oxford, Wiley/Blackwell, 2010, p. 29.

11 Voir V. Grossi, « L’auctoritas di Agostino nella dottrina del peccatum originis da Cartagine (418) a Trento (1546) », Augustinianum, 31, 1991, p. 329-360 et 698-716.

12 Voir par exemple les discussions de W. S. Babcock, « Augustine on Sin and Moral Agency », The Journal of Religions Ethics (Notre Dame), 16, 1988, p. 28-55 ; J. Wetzel, « Augustine on the Origin of Evil : Myth and Metaphysics », dans J. Wetzel (dir.), Augustine’s City of God : A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 167-185 et l’article d’Olivier Boulnois dans ce même volume.

13 À partir des périodisations diverses proposées notamment par J. Gross, Geschichte des Erbsündendogmas : ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Uebels, Munich, Reinhardt, 1960-1972, 4 vol. et par A. Sage, Péché originel..., op. cit. Parmi les interventions nombreuses sur ce sujet on peut se référer à celles de C. Sheppard, « The Transmission of Sin in the Seed : A Debate Between Augustine of Hippo and Julian of Eclanum », Augustinian Studies, 27/2, 1996, p. 97-106 ; N. Cipriani, La dottrina del peccato originale..., op. cit. ; P. Descotes, « Saint Augustin et la crise pélagienne. Le témoignage de la correspondance (Epistulae 186, 187 et 194) », Revue d’études augustiniennes et patristiques, 56/2, 2010, p. 197-227 (qui élargit l’analyse à la considération des épitres) et A. Dupont, B. Van Egmond, « Augustine’s Use of the Concept of Praeuaricatio : A Case Study in the Recent Debate on Continuity in Augustine’s Doctrine of Grace », Sacris Erudiri, 51, 2012, p. 195-213 (étude lexicographique et sémantique du terme praevaricatio).

14 Je ne rappelle que le débat récent sur la doctrine néo-platonicienne de la chute des âmes, à propos de laquelle on peut se référer à la synthèse de R. J. Rombs, Saint Augustine and the Fall of the Soul : Beyond O’Connell & his Critics, Washington (D.C.), Catholic University of America Press, 2006.

15 Pour un point sur la question, voir F. J. Thonnard, « La notion de concupiscence », Recherches augustiniennes, 3, 1965, p. 59-105 ; pour une intervention soulignant l’influence manichéenne voir J. Van Oort, « Augustine on Sexual Concupiscence and Original Sin », art. cité, p. 382-386.

16 Voir V. Grossi, « Il peccato originale nella catechesi di S. Agostino prima della polemica pelagiana », Augustinianum, 10, 1970, p. 325-359 et 458-492.

17 Voir I. Bochet, « Lectures augustiniennes de Gn 3. Le péché d’Adam et ses conséquences », dans B. Bourgine et al. (dir.), L’invention chrétienne du péché, op. cit., p. 31-45.

18 J.-M. Maldamé, Le péché originel, op.cit., p 328.

19 Exemplaire dans ce sens l’étude de J. Robbins, Becoming Sinners : Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley, University of California Press, 2004.

20 Pour les significations du terme civitas dans le De civitate Dei, voir G. Estai, J. J. Rosado, « Equivalencia de civitas en el De ciuitate Dei », dans Estudios sobre la Ciudad de Dios, Madrid, 1956, vol. 2, p. 367-454 ; J. Ratzinger, Volk and Haas Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, Karl Zink, 1954 et Id., « Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung mit Wilhelm Kamlah », dans Augustinus Magister. Congrès international augustinien (Paris, 21-24 septembre 1954), Paris, Institut des études augustiniennes, 1954, vol. 2, p. 965-980 [traduit en français dans Saint augustin, Paris, Cerf, 2009, p. 367-388] et l’analyse de G. Lettieri, « Civitas in Agostino », Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura biblica, 50/1, 2004, p. 181-211.

21 Voir par exemple Augustin, De civitate Dei X, 25 (où civitas terrena vaut de synonyme de haec terra) ; XVIII 1 (où elle est définie comme civitas huius saeculi) mais aussi XVIII, 2 (où la dimension historique tout court est dite civitas mundi) ; XIX, 17 (où civitas terrena est synonyme de captiva vita). Voir aussi Augustin, De catechizandis rudibus XXI, 37 ; Enarrationes in psalmos 36, 2 ; 125, 3 ; 145, 20.

22 G. Madec, Compte-rendu de Markus, 1970, Revue des études augustiniennes, XVII/3-4, 1971, p. 387 et voir R. A. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of Saint Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.

23 Sur la notion de saeculum chez Augustin, voir I. Marrou, L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin. Conférence Albert-le-Grand, Paris/Montréal, Vrin/Institut d’études médiévales, 1950 ; L. M. J. Verheijen, « “Mundus” et “Saeculum” dans les “Confessiones” de saint Augustin », dans Studi in onore di A. Pincherle, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1967, vol. 1, p. 665-682 ; R. A. Markus, Saeculum..., op. cit. et G. Lettieri, « A proposito del concetto di Saeculum nel De civitate Dei », Augustinianum, 26, 1986, p. 481-498 qui souligne la polysémie de cette définition (le lieu/temps du péché et du châtiment du péché ainsi que de la possibilité de la rédemption).

24 Rufinus, De bono pacis, éd. par R. Deutinger, coll. MGH Studien und Texte, 17, 1997, II, 1, p. 102.

25 H. I. Marrou, « Civitas Dei, civitas terrena : num tertium quid ? », dans K. Aland, F. L. Cross (dir.), Studia Patristica II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1955, Berlin, Akademie-Verlag, 1957, vol. 2, p. 342-50, notamment p. 347-348, mais intégré par la remarque à propos de l’équivocité de civitas terrena.

26 Parmi les propositions plus fortes dans ce sens dans les années récentes, voir K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart, Reclam, 1980 (sur lequel voir G. Madec, « Sur une nouvelle introduction à la pensée d’Augustin », dans Revue des études augustiniennes, 28, 1982, p. 100-111) et K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. Die Gnadenlehre von 397, Mayence, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1990.

27 Je reprends cette définition de R. Koselleck, « Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe », dans Id., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1979, p. 211-259, même si je ne partage pas son interprétation de deux cités augustiniennes, comme on le verra suffisamment par la suite.

28 Voir Augustin, De vera religione 27, 50 (rédigé en 390).

29 À partir de Augustin, De catechizandis rudibus 18, 31 (vers 403-404), sur lequel voir R. Cordovani, « Le due città nel De catechizandis rudibus di sant’Agostino », Augustinianum, 7, 1967, p. 419-447. L’étude diachronique des occurrences des deux cités dans les diverses œuvres d’Augustin a été conduite par A. Lauras, H. Rondet, « Le thème de deux cités dans l’œuvre de saint Augustin », dans H. Rondet (dir.), Études augustiniennes, Paris, Aubier, 1953, p. 99-162 ; A. Lauras, « Deux cités, Jérusalem et Babylone. Formation et évolution d’un thème central du De civitate dei », dans Estudios sobre la « Ciudad de Dios », vol. 1, Madrid (num. extr. de La Ciudad de Dios. Revista augustiniana de cultura e investigacion, CLXVII), 1954, p. 117-150 et, en prenant en compte de nouvelles datations de certaines œuvres, par E. Brilli, Una vicina città..., op. cit., t. 1, p. 17-37.

30 D. Pesce, « Città terrena e città celeste nel pensiero : Platone, Cicerone, S. Agostino », Florence, Sansoni, 1957, p. 165, suivi par P. L. MacKinnon, « City of God : The Divided Self/the Divided Civitas », dans Dorothy F. Donnelly (dir.), The City of God. A Collection of Critical Essays, New York, Peter Lang, 1995, p. 342, pointe le paradoxe de la civitas terrena augustinienne en parlant de discordia concors mais, pour ces chercheurs, la cohésion que le discours d’Augustin prête malgré tout à cette entité serait à mettre au compte de la coercition du pouvoir politique. Comme on le verra par la suite, je pense que la question est en fait plus complexe.

31 Voir Augustin, De civitate Dei II 21.

32 Voir ibid. XIX, 12,2 et, pour la notion de péché comme perversa imitatio voir Augustin, Confessiones II 6, 14. Une analyse détaillée de la critique augustinienne de Rome comme perversa imitatio de la civitas Dei est offerte par G. Lettieri, Il Senso della storia in Agostino d’Ippona il saeculum e la gloria nel De Civitate dei, Rome, Borla, 1988, p. 220-308.

33 Augustin, Sermo LXXI 2, 4 : « Ut ergo aliqua, exempli gratia, commemorem : spiritus auaritiae et spiritus luxuriae, quia ille contrahit, ille profundit, diuisi sunt aduersum se ; et ambo ad regnum pertinent diaboli. Apud idolorum cultores spiritus Iunonis et spiritus Herculis diuisi sunt aduersum se ; et ambo ad regnum pertinent diaboli. Paganus hostis Christi et Iudaeus hostis Christi, diuisi sunt aduersum se ; et ambo ad regnum pertinent diaboli. Arianus et Fotinianus ambo haeretici, et aduersum se ambo diuisi ; Donatista et Maximianista ambo haeretici, et aduersum se ambo diuisi ; omnia uitia erroresque mortalium inter se contrarii, diuisi sunt aduersum se ; et omnes ad regnum pertinent diaboli. Ideo non stabit regnum eius. » Trad. française dans Augustin, Œuvres complètes, Paris, Vivès 1869-1878, vol. XVI, p. 500.

34 Voir Augustin, Enarrationes in psalmos 61 (rédigé vers 412).

35 Augustin, De civitate Dei XIX 24 : « Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communioni sociatus » (« Le peuple est une multitude d’etres raisonnables associés par la participation dans la concorde aux biens qu’ils aiment », BA 37, p. 163).

36 Comme on le lit par exemple dans la note complementaire no 20. La définition cicéronienne de la République (BA 37, p. 755). Pour une présentation des lectures qui ont été données de cette définition, voir J. D. Adams, The Populus of Augustine and Jerome. A Study in the Patristic Sense of Community, New Haven, Yale University Press, 1971, p. 123-135 (réédité comme J. D. Adams, Augustine’s Definitions of Populus and the Value of Civil Society, dans Dorothy F. Donnelly [dir.], The City of God, op. cit., p. 171-182).

37 Une fois admis avec Augustin que l’inclinaison de l’amour détermine la volonté des individus et donc leur destin eschatologique : cette fonction « discriminatoire » de l’amour est rappelée également dans le passage de De civitate Dei XIX 24, cité dans la note 35, qui se poursuit : « ut videatur qualis quisque populus sit, illa sunt intuenda, quae diligit » (« alors assurément, pour savoir ce qu’est chaque peuple, il faut considérer l’objet de son amour », BA 37, p. 163). P. Brown, « Saint Augustine and Political Society », dans Dorothy F. Donnelly (dir.), The City of God. A Collection of critical essays, New York, Peter Lang, 1995, p. 17-35 (reprint of Id., « Saint Augustine », dans B. Smalley (dir.), Trends in Medieval Political Dought, Oxford, Blackwell, 1965, p. 1-21), p. 28 souligne bien l’importance de la dilectio qui, dans cette définition, « stands for the orientation of the whole personality, its deepest wishes and its basic capacity of love, and so it is far from being limited to purely rational pursuit of ends ».

38 H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique [1938], suivi de la Retractatio [1949], Paris, De Boccard, 1958, p. 79-80 et 659.

39 Voir Augustin, De Genesi ad litteram XI, 15.20. Pour la datation voir BA 48, p. 25-31 (Agaësse et Solignac datent les livres X-XV entre 412 et 415) et P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, IEA, 2000, p. 137 sq. (qui opte pour 411-414).

40 Augustin, De civitate Dei, BA 35, p. 359.

41 « Ita credendum est ilium virum suae feminae, uni unum, hominem homini, coniugem coniugi, ad Dei legem transgrediendam non tamquam verum loquenti credidisse seductum, sed sociali necessitudine paraisse. Non enim frustra dixit Apostolus : “Et Adam non est seductus, mulier autem seducta est” (1 Tm 2, 14), nisi quia illa quod ei serpens locutus est, tamquam verum esset, accepit, ille autem ab unico notait consortio dirimi nec in communione peccati ; nec ideo minus reus, si sciens prudensque peccavit », trad. fr. BA 35, p. 407.

42 Augustin, La cité de Dieu, trad. G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer ; 1959, p. 407 ; le passage sonne identique dans la réédition de cette traduction dans Augustin, 1994.

43 Augustin, La cité de Dieu, trad. E.-E. Saisset, Paris, Charpentier, 1855, vol. 3, p. 86.

44 Augustin, La cité de Dieu, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), vol. 2, p. 571.

45 G. Rémy, « Deux versions du récit de la tentation et de la chute originelle : De Genesi ad litteram XI et De ciuitate Dei XIV », dans G. Nauroy, M.-A. Vannier (dir.), Saint Augustin et la Bible. Actes du colloque de l’université Paul-Verlaine – Metz (7-8 avril 2005), Berne, Peter Lang, 2008, p. 122, n. 73.

46 Bochet, Lectures augustiniennes…, op. cit., p. 36-37 renvoyant à la note complémentaire de A. Solignac, « Le processus du premier péché » (dans BA 49, p. 555-559, en particulier p. 558-559). Ce dernier toutefois lie la remarque avec le problème de la tradux peccati, développant l’argument dans un sens qui me paraît secondaire dans ce passage augustinien.

47 S. MacCormack, « Sin, Citizenship, and the Salvation of Souls : The Impact of Christian », Comparative Studies in Society and History, 39/4, 1997, p. 648, n. 13 et voir aussi les observations de sociologie religieuse de K. Uhalde, Expectations of Justice in the Age of Augustine, Philadephie, University of Pennsylvania Press, 2007, p. 92-93.

48 Voir C. S. Lewis, A Preface to Paradise Lost, Londres, Oxford University Press, 1961, p. 66-72 ; A. B. Chambers, « The Falls of Adam and Eve in Paradise Lost », dans Th. Kranidas (dir.), New Essays on Paradise Lost, Berkeley, University of California Press, 1969, p. 118-130 ; J. Reichert, « Against his Better Knowledge : A Case for Adam », ELH, 48, 1, 1981, p. 83-109.

49 Augustin, De civitate Dei XIV, 11. Le parallèle avec Salomon est déjà dans De genesi ad litteram XI, 42, sur lequel voir infra.

50 Voir par exemple G. Wills, « Augustines Pears and the Nature of Sin », dans Arion, 10, 2002, p. 57-66 ; G. Wills, Augustine’s “Confessions” : A Biography, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2011.

51 Augustin, Confessiones, BA 13, p. 357-358.

52 Augustin, De civitat Dei, BA 35, p. 245.

53 Voir Augustin, De civitate Dei XV, 16.1. Dans De civitate Dei XIV 1 il est question de la necessitas cognationis (« nœud de la parenté ») dérivant du fait d’être tous fils d’Adam, nécessité que Dieu a voulue pour assurer l’imitas concordis (« unité concorde ») du genre humain. L’expression « etiam in societate peccati » pour indiquer la solidarité d’Adam et Ève même dans le péché vient de De civitate Dei XIV, 13.1. Pour cet aspect de la pensée augustinienne et sa rupture par rapport à la conception présociale et présexuelle de la condition édénique caractéristique de la pensée chrétienne antérieure, voir P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 (éd. orig. Columbia University Press, 1988), p. 478-489 (Brown cite également le passage du De civitate Dei sur les raisons de l’assentiment d’Adam – voir ibid., p. 482 – mais sans le discuter).

54 Comme Augustin le suggère lorsqu’il souligne la perversion de la hiérarchie Dieu – homo – mulier opérée par le choix d’Adam (voir De civitate Dei XIV, 13.1 cité supra et De genesi ad litteram XI, 35.47).

55 Voir aussi Augustin, De Genesi ad litteram XI, 15.20. Le déploiement de ce thème dans les œuvres d’Augustin est bien analysé par G. Madec, « Le communisme spirituel », dans K. H. Chelius, C. P. Mayer (dir.), Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen O.S.A., zu seinem 70. Geburtstag, Wurtzbourg, Augustinus-Verlag, 1987, p. 225-239 [republié dans Madec, Petites études augustiniennes, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1994, p. 216-231].

56 « Aucune race n’est aussi sujette à la discorde par l’effet du vice, aucune n’est aussi sociable par nature », Augustin, De civitate Dei XII, 28.1 ; BA 35, p. 245. Voir par exemple Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, vol. 1, p. 50 ; C. J. Nederman, « Sin and the Origins of Society : The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought », Journal of the History of Ideas, 49/1, 1988, p. 4-5 ; R. A. Markus, « Augustinian Theology and Political Action », dans F. Ela Consolino (dir.) L’adorabile vescovo di Ippana, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2001, p. 102-103. Ce modèle constitue sans doute la voie maîtresse de la pensée théologico-politique médiévale et de là prend son origine le questionnement médiéval sur l’organisation politique in statu innocentiae, étudié par B. Tôpfer, Urzustand und Sündenfall in der Mittelalterlichen Gesellschafts und Staatstheorie, Stuttgart, Hiersamnn, 1999 et G. Briguglia, « Si stetissent primi parentes : elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73, 2006, p. 43-62.

57 Même si, comme je l’ai suggéré plus haut, la définition de populus donnée dans De civitate Dei XIX, 24 peut se comprendre dans ce sens.

Auteur

Elisa Brilli est assistant professeur à l’University of Toronto. Docteur en philologie, linguistique et littérature (La Sapienza, Rome) et histoire et civilisations (EHESS, Paris), ses recherches portent sur trois axes principaux : Dante, l’histoire culturelle médiévale, la réception du De civitate Dei d’Augustin entre textes et images. Elle est l’auteur de Firenze e il profeta. Dante tra Teologia e Politica (Rome, Carocci, 2012) et a codirigé deux volumes collectifs, Faire l’anthropologie historique du Moyen Age (Paris, Atelier CRH, 2010) et Images and Words in Exile (Florence, SISMEL-Galuzzo, 2015). Plus récemment, elle a édité le recueil d’Arnold de Liège, Alphabetum Narrationum (Turnhout, Brepols [CCCM 160], 2015).

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