Adam, la nature humaine, avant et après
| ,Babel : le péché linguistique originel ?
Texte intégral
- 1 Voir G. Dahan, « Nommer les êtres : exégèse et théories du langage dans les commentaires médiévaux (...)
- 2 Voir A. Grondeux, « Le latin et les autres langues au Moyen Âge : contacts avec des locuteurs étran (...)
- 3 « Appellavitque Adam nominibus suis cuncta animantia, et universa volatilia caeli, et omnes bestias (...)
- 4 « Erat autem terra labii unius, et sermonum eorumdem [...]. Venite igitur, descendamus, et confunda (...)
- 5 Petrus Ioannis Olivi, On Genesis, éd. par D. Flood, St Bonaventure (NY), Franciscan Institute, 2007 (...)
1L’épisode de Babel constitue-t-il une césure pour l’histoire linguistique de l’homme, analogue au péché originel pour sa vie sociale, matérielle, affective ou intellectuelle ? La question de Babel, du moins selon l’exégèse chrétienne, semble au départ plus simple et consensuelle : « avant » les hommes possédaient la langue parfaite d’Adam, unique pour tous les hommes – « après » les langues sont confondues, divisées, multiples donc. Il existe bien sûr de nombreuses variations sur chacun des éléments de cette histoire clivée. Ainsi sur l’explication de la perfection originelle : est-ce parce que Dieu lui-même est l’inventeur des noms, les transmettant ensuite à Adam par infusion ou inspiration naturelle, Adam qui n’aurait eu alors qu’à les apposer aux choses, ou parce qu’Adam, considéré cette fois-ci comme l’inventeur, a pu les forger de manière parfaite, car il était doté alors d’un mode de connaissance parfaite1 ? Peut-on parler d’une « langue » puisqu’il n’est fait état que d’un ensemble de noms ? Et quelle serait cette langue ? Augustin disait que cette langue, alors unique, n’avait pour cette raison pas de nom, tandis que certains penseurs d’autres traditions soutenaient qu’il s’agissait de l’hébreu, de l’araméen ou de l’arabe. Par ailleurs, comment caractériser la situation de l’« après » ? S’agit-il, pour les langues de la période postbabélique, de « confusion », de « division », de « dispersion », de « variabilité »2 ? Selon la lettre de la Genèse (2, 19-20) dans le texte de la Vulgate3, Adam a donné des « noms », mais l’unicité et la punition rapportée en Gn 11, 1-7 porte sur une réalité diversement nommée (labia, sermones, lingua, voces)4. Pour les exégètes chrétiens, la multiplicité des langues semble en tout cas le fruit d’une punition, idée qui est loin d’être anodine. La modification entre l’avant et l’après est à la fois quantitative et qualitative, puisque l’on soutient souvent que la perfection linguistique caractérise les premiers noms, que l’adéquation entre noms et choses exista seulement à l’origine, et qu’ensuite elle se perdit. Certains exégètes comme Alcuin notent également que, puisque la création ne fut qu’à l’origine, les langues postbabéliques furent créées à partir d’un mélange de syllabes, et ne résultent pas d’une nouvelle création. L’avant et l’après sont caractérisés de façon majoritaire par une polarité positif/négatif. En outre, dans la tradition chrétienne, il ne fut pas, pour ce péché linguistique, comme ce fut le cas pour le péché originel, envisagée la possibilité d’un sauveur qui puisse restaurer la perfection. L’homme postbabélique est laissé avec ses moyens naturels. La Pentecôte (Ac 2, 4-8) n’est en effet qu’un moment miraculeux, et éphémère, d’intercompréhension, qu’on l’interprète comme miracle dans la production (les apôtres parlent dans toutes les langues des locuteurs présents), ou comme miracle dans la réception (les récepteurs comprennent chacun dans leur propre langue les paroles prononcées). Punition la plus adéquate, puisque « celui qui a péché par les langues sera puni par les langues », la confusion de Babel n’est pourtant pas dénuée de conséquences négatives, que mentionne Pierre de Jean Olivi dans son commentaire sur la Genèse : elle empêche notamment la diffusion du message chrétien universel, empêche l’accès à une connaissance partagée, et surtout favorise les rivalités et les conflits entre les hommes5.
- 6 Ces travaux sont cités infra. On y trouvera les références aux études qui ont abordé ces questions, (...)
2Je voudrais simplement ici reprendre brièvement deux dossiers, dont j’ai traité plus longuement ailleurs, et qui peuvent apporter des éléments de réflexion intéressants pour notre thème de l’Avant/Après6. Le premier a trait à l’analyse très particulière d’Henri de Gand, pour qui la césure, dans l’histoire linguistique humaine, n’est pas Babel, mais la Chute, et qui interprète l’Avant/Après comme une opposition entre origine naturelle-stoïcienne/origine conventionnelle-aristotélicienne des langues. Le second mettra en avant les conceptions originales de Dante, pour qui la période postbabélique ne correspond pas à un pôle négatif, mais à un état linguistique correspondant exactement à la nature humaine, libre et variable. Pour terminer je donnerai quelques indications comparatives, à partir des traditions juive et musulmane, qui ont des positions bien différentes à la fois sur l’origine et sur la multiplicité des langues, et conclurai avec certaines voix discordantes, au sein de la scolastique latine.
- 7 Voir I. Rosier-Catach, « Henri de Gand, le De Dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divin (...)
31. Dans l’article 73 de la Summa quaestionum ordinariarum (1291-1292), Henri de Gand entend traiter de « la manière dont ce qui est entendu de Dieu peut être énoncé pour être signifié au moyen d’expressions simples7 ». Henri s’adonne à un véritable exposé de sémiotique augustinienne, organisant tous les textes d’Augustin sur les signes et le langage en une sorte de vaste commentaire autour du De dialectica d’Augustin. Or dans cet ouvrage, Augustin reprend, à partir de Varron (De lingua latina V-VII), la vieille querelle antique sur l’origine naturelle ou conventionnelle des mots. Revisitées par Henri dans une perspective chrétienne, les deux alternatives théoriques sur l’origine du langage deviennent deux fonctionnements différents du langage, situés dans deux moments radicalement distincts de l’histoire humaine, avant et après le péché originel. L’« avant » correspond, selon Henri, à la position naturaliste des Stoici, l’« après » à la position conventionnaliste des peripatetici.
- 8 Averroès, In Metaph. VII, comm. 54, f. 141r (voir Auctoritates Aristotelis, éd. par J. Hamesse, Lou (...)
4Dans la section sur l’origo du De dialectica, Augustin, qui juge la question de l’origine du langage oiseuse, critique la position naturaliste comme l’avait fait avant lui Cicéron dans le De natura deorum (III, xxiv. 61-63). Les Stoïciens admettaient qu’il puisse y avoir une similitude naturelle entre les mots primitifs, qui constituent le « berceau du vocabulaire » (verborum cunabula) et les choses, reposant sur une concordance entre la perception des sons et la perception des choses. Du fait qu’ensuite cette similitude se trouva occultée à travers différents processus de dérivation et de corruption des signifiants, cette correspondance se perdit. Pour cette raison, Augustin va s’intéresser non pas à l’origine, mais à la valeur (vis) des mots. L’exposé d’Henri de Gand sur l’imposition originelle est plus complexe. Il distingue différents modes de l’origine naturelle des noms, en reprenant ceux mentionnés par Augustin et en en ajoutant d’autres à partir de Boèce. Ils lui serviront quand il s’agira d’adapter ces modes pour traiter de la question de l’imposition et de la vérité des noms et attributs divins. Le problème est bien entendu que dans ce cas il ne peut y avoir similitude entre son et chose, puisque la chose signifiée n’est en aucun cas perceptible par les sens. L’alternative pourrait alors être celle des peripatetici, qui ont posé que les mots étaient imposés ad placitum et soutenaient qu’il y avait une origine « volontaire » du langage – Henri intègre par ce biais, dans son commentaire d’Augustin, la position aristotélicienne qui était connue par l’intermédiaire du commentaire sur le Peri hermeneias de Boèce. La solution du théologien est conciliatrice. Selon lui, les deux positions, même si elles diffèrent sur l’origine, se rejoignent. En effet, même si l’origine est totalement naturelle, elle ne peut devenir actuelle que si elle est ratifiée par l’imposition, qui, elle, est volontaire ou ad placitum. Et par ailleurs même en admettant une imposition volontaire, celle-ci repose nécessairement sur une connaissance préalable de la chose, pour lui imposer le nom qui lui convient, selon le principe d’Averroès « celui qui ne connaît pas la chose, ne peut lui imposer un nom » (Qui nescit rem, non ponit ei nomen)8. Henri propose une explication complexe, selon que l’on se place dans la conception naturaliste ou dans la conception conventionnaliste, du type de connaissance requise pour imposer des noms à Dieu, et corrélativement du mode d’imposition qui leur revient et du degré de leur adéquation. Le mode le plus parfait de l’imposition naturelle, qui suppose une connaissance parfaite des essences des choses, était celui par lequel Adam, en état d’innocence, avait imposé les noms premiers. Connaissant les quiddités et les essences des choses, il put imposer les noms aux espèces spécialissimes. Adam procéda ainsi :
- 9 Henri de Gand, Lectura ordinaria super sacrum Scripturam, éd. par R. Macken, Leyde, Brill, 1980, p. (...)
selon l’art et comme un excellent métaphysicien (artificialiter et sicut optimus metaphysicus), qui connaissait excellemment les essences et quiddités des choses, et imposa les noms aux seules espèces selon la diversité des essences et des choses correspondant à ces essences, en tant que noms essentiels [...]9.
- 10 Summa quaestionum, art. 73,I. 1, éd. Rosier-Catach, op. cit., note 7, p. 210-211 : « Et quod secund (...)
5Sorti de cet état d’innocence, aucun homme n’ayant plus cette connaissance des essences, aucune imposition de ce type ne fut possible, et il ne resta à l’homme que la possibililté d’une imposition volontaire, ad placitum10. Aucun nom ne put alors signifier par cette similitude d’imitation la nature divine, et Dieu devint ineffable, indicible selon un mode d’imposition naturel :
- 11 Ibid., p. 212.
Ainsi, en récapitulant ce qui a été dit, je dis que, même si pour les créatures, les noms devaient être imposés, ou pouvaient être imposés selon le mode de l’origine naturelle, ceci ne conviendrait en aucun cas à Dieu ou à ce qui est en lui. Il reste donc qu’un verbe vocal peut lui être imposé seulement à plaisir (adplacitum), et que c’est seulement à plaisir que par un discours ou un verbe vocal il peut être signifié ou nommé11
6Les types possibles d’imposition naturelle vont être réutilisés pour expliquer les différents modes à partir desquels, volontairement, les hommes peuvent donner des noms à Dieu, selon des processus complexes de transfert des noms qui désignent d’abord des choses crées. Il s’agira ensuite de déterminer si ces noms sont équivoques, univoques et analogiques, et le type de vérité que leur utilisation peut induire chez l’auditeur.
- 12 Ibid., Lectura, p. 203-206.
7Ce qui nous intéresse ici, c’est le questionnement général d’Henri de Gand, qu’il développait en partie également dans son commentaire sur la Genèse. Il aborde le problème général de l’origine, de la signification, de la valeur et de la propriété des noms, pour l’appliquer aux noms divins. La césure entre les deux modes de fonctionnement du langage n’est pas dû à l’entreprise pécheresse qui conduisit les hommes à ériger la tour de Babel, l’épisode n’est pas même mentionné. La césure est bien ancrée dans le péché originel, du fait que celui-ci signe une différence radicale dans la connaissance que l’homme peut avoir des choses et de leurs essences. Si l’exposé se construit à partir d’Augustin, il s’appuie sur Aristote et son commentateur, en particulier sur le passage cité de la Métaphysique commenté par Averroès, que le théologien utilisait déjà dans son commentaire sur Gn 2, 17-1912. Puisqu’il faut une certaine connaissance, à la fois de la chose et du nom, pour imposer les noms, l’interrogation se reporte sur le mode de connaissance qui est possible à l’homme, avant et après, pour en déduire le type d’adéquation que ces noms sont susceptibles d’atteindre et, par leur utilisation, d’engendrer chez l’auditeur. Cette interrogation porte donc sur la nature, l’imposition et la signification du langage, de façon cohérente et suivie pour les périodes avant et après le péché originel, la question de l’unité et de la diversité des langues n’ayant pas alors à intervenir. La punition qui importe alors est celle qui atteint la connaissance de l’homme, les modalités de son accès à la vérité et de la signification des choses humaines et divines par les noms. À ce titre, c’est la Chute et non Babel qui marque une césure dans l’histoire linguistique des hommes. C’est ainsi une modification qualitative, et non pas quantitative qui caractérise le langage de l’« après ».
- 13 I Rosier-Catach, « La tour de Babel dans la philosophie du langage de Dante », dans P. Von Moos (di (...)
82. Comme nous l’avons vu avec l’exemple d’Henri de Gand, notre question de l’avant/après est indissociable de celle, préalable, de déterminer ce qui était à l’origine, pour ensuite envisager la nature d’une éventuelle rupture dans l’histoire humaine et ses conséquences. Dante, dans le De vulgari eloquentia, va aborder de façon originale le thème de l’avant et l’après, essentiel à la construction d’ensemble de son argumentation en faveur du vulgaire illustre13 En ouverture du traité, il examine d’abord de façon générale les deux modes d’expression propres à l’homme, le parler premier, disponible pour tous, appris par imitation, et « naturel », le parler secondaire, réservé à un petit nombre, appris par l’étude et à partir de règles, donc « artificiel » (De vulgari eloquentia I, i). Toujours de façon générale, c’est-à-dire sans prendre en compte une temporalité historique, Dante expose ensuite pourquoi « à l’homme seul il fut donner de parler », en distinguant le parler des hommes d’une part du parler des anges, d’autre part du parler des animaux. Il conclut que, en raison de sa nature corporelle et rationnelle, en raison de son libre arbitre, il était nécessaire que l’homme possédât un mode d’expression permettant la libre expression et transmission à autrui de ses concepts et affects, et que pour ce faire l’homme – et l’homme seul – fut doté du « parler » (locutio) :
- 14 Dante, De vulgari eloquentia I, iii, 2-3.
Il fallut que le signe soit rationnel, puisqu’il devait partir d’une raison et arriver à une autre. Il fallut qu’il soit sensible, puisque rien ne peut se transmettre d’une raison à une autre sinon par un moyen sensible [...] il est en effet quelque chose de sensible, pour autant qu’il est son ; il est rationnel, pour autant qu’il signifie quelque chose à plaisir (ad placitum)14.
9Dante expose donc d’abord des éléments sur la nature et les modes du parler humain, avant d’en exposer la genèse, ce à quoi il s’attache ensuite dans les chapitres suivants (De vulgari eloquentia I, IV-IX), en reprenant les passages bibliques sur l’origine et la diversité des langues, de façon très libre et en n’hésitant pas à substituer à la lettre des Écritures une interprétation personnelle fondée sur la « raison ». Reprenons simplement quelques éléments clés de ces développements sur l’origine, brièvement. Dante les articule en un ensemble de questions :
- 15 Ibid. I, iv, 1.
À l’homme seul il fut donné de parler, comme il ressort de ce qui précède. À présent, je crois qu’il faut aussi rechercher à qui parmi les hommes fut donné en premier le parler, ce qui fut dit en premier, et à qui, et où, et quand, et aussi en quel idiome a coulé la première parole15.
10Dante s’intéresse dans tout son traité à la locutio et non pas aux seuls noms, la locutio comme parler (loqui) à autrui, comme interlocution. Pour cette raison, il affirme que, selon les Écritures, Ève est l’être qui a parlé en premier, mais considère ensuite comme « plus raisonnable de croire que l’homme a parlé d’abord » (De vulgari eloquentia I, iv, 3). Il s’agit bien de parler, et Dante ne fait pas mention de l’épisode de la nomination. Il considère comme premier acte linguistique humain la parole de joie qu’Adam adressa à Dieu dès le premier instant de sa vie pour le remercier et lui rendre grâce de l’avoir créé (ibid. I, iv, 4 ; I, v, 1). Il ne pouvait s’agir d’une parole pécheresse comme celle d’Ève.
11Dieu créa ainsi, en même temps que la première âme, une certa forma locutionis :
- 16 Dante, De vulgari eloquentia I, vi, 4.
[...] nous dirons que fut concréée par Dieu, en même temps que la première âme, une forme déterminée de parler. Je dis « forme » pour ce qui concerne les vocables des choses, la construction des vocables, et la prononciation de la construction16.
- 17 Ces discussions ont été suscitée par l’hypothèse d’une origine modiste de l’analyse de Dante, propo (...)
- 18 J’ai argumenté ailleurs en faveur de l’interprétation abstraite de constructio et prolatio, dans la (...)
12Cette expression a fait couler beaucoup d’encre, et l’on s’est interrogé pour savoir s’il s’agissait d’une faculté de langage, d’une matrice linguistique (source des langues ultérieures), d’universaux linguistiques, de la « cause formelle » des langues, etc.17. Or il faut garder en mémoire la question à laquelle le passage cité répond : « il faut rechercher [...] en quel idiome a coulé la première parole », et dont la réponse est donnée au terme du développement : « Ce fut donc l’idiome hébraïque que forgèrent les lèvres du premier être parlant » (De vulgari eloquentia I, vi, 7). La certa forma locutionis infusée en Adam en même temps que son âme correspond non à un ensemble de noms, mais à des vocables, et des règles de construction et de prononciation18, donc bien à une langue – et non pas à quelque chose comme une matrice ou une faculté. En outre, Dante dit bien de cette certa forma locutionis qu’elle fut « parlée » par Adam, par les Hébreux restés à l’écart de la construction de la tour de Babel, puis par le Christ, mais ne l’est plus par les autres hommes en raison de la punition de Babel (De vulgari eloquentia I, vi, 4-6). Enfin, et nous allons y venir maintenant, la punition de Babel a eu pour effet l’oubli de cette première loquela et la reconstruction par l’homme de ses parlers, ce qui suppose que restèrent intactes ses capacités linguistiques.
- 19 On se souvient que la dispersion intervient en Gn 10, 31-32 (les fils de Sem étaient divisés avant (...)
13L’épisode de Babel figure dans la narration de Dante, comme on peut s’y attendre dans un récit de l’histoire linguistique humaine fondé sur la Genèse. Pourtant il est raconté de trois manières différentes, dans trois chapitres différents, difficilement conciliables. Dans le premier (De vulgari eloquentia I, vii), le récit est plus proche de l’exégèse traditionnelle, avec l’érection de la tour et la punition divine, dont résultent la « confusion » et la multiplicité des parlers. Celles-ci sont pourtant liées à la diversité des métiers, une interprétation qui se rencontre dans certaines sources : « le genre humain fut éclaté en autant d’idiomes qu’il y avait de variétés de travaux à accomplir » (ibid I, vii, 6). Originale par contre est l’idée que l’intercompréhension demeura à l’intérieur d’un même corps de métier (ibid. I, vii, 7 : « Un parler identique ne subsista que pour ceux qui collaboraient à un même travail [...] Le genre humain est ainsi éclaté en autant d’idiomes qu’il y avait de variétés de travaux à accomplir »). Puisque les artisans des différents métiers ne pouvaient communiquer entre eux, toute coopération devenait impossible. Le second récit (ibid. I, viii) ne repart pas de ce point et ne parle plus des métiers, mais raconte la dispersion des hommes qui suivit la confusion, « dans toutes les régions du monde, dans toutes les zones et contrées habitables19 ». Chacune des trois grandes branches de l’expansion humaine possédait son propre idiome, « reçu dans la confusion vengeresse », chacun se subdivisant ultérieurement. Ainsi, la branche européenne se divisa à nouveau en trois, langue d’oc, langue d’oïl, langue de si. Avant d’arriver au troisième récit, il importe de noter l’usage particulier du terme « idiome », qui est utilisé d’abord pour « l’idiome hébraïque », puis pour « l’idiome triparti », à savoir les trois idiomes issus de la confusion, tous d’inspiration divine.
14Le véritable « après » va se déployer dans le chapitre suivant (De vulgari eloquentia I, ix), quand Dante cherche à s’interroger sur la raison de la division des idiomes. Cette question ne concerne pas l’idiome hébraïque destiné à rester immuable pour devenir langue du Christ, mais chacun des idiomes issus de la confusion, qui étaient à l’origine « un et identique », puis chacune des divisions ultérieures (De vulgari eloquentia I, ix, I, 4) :
- 20 Dante, De vulgari eloquentia I, ix, 6.
Nous disons donc que nul effet, en tant qu’il est effet, ne dépasse sa propre cause, puisque nulle chose ne peut produire ce qu’elle n’est pas. Puisque toute langue qui est nôtre – mise à part celle qui fut concréée par Dieu pour le premier homme — a été refaite selon notre bon plaisir après la confusion qui ne fut rien d’autre que l’oubli du parler précédent, et puisque l’homme est l’animal le plus instable et le plus enclin à la variation, aucun parler ne peut être durable et permanent, mais il faut bien qu’il varie, comme tout ce qui est nôtre, par exemple les mœurs et les coutumes, selon l’éloignement dans l’espace et le temps [...]. Si donc la langue varie dans un même peuple, comme on l’a dit, progressivement au cours des temps, et qu’elle ne peut jamais demeurer stable, il est nécessaire qu’elle subisse des variations importantes chez ceux qui vivent séparés et éloignés, tout comme subissent des variations importantes les mœurs et les coutumes qui ne sont fixées ni par la nature ni par un accord mais naissent du bon plaisir des hommes et des convenances locales20.
- 21 Sur les contradictions entre les deux exposés, bien remarquées par les commentateurs de la Comedia (...)
- 22 Sur la polysémie de ce terme, voir l’entrée de notre glossaire, dans I. Rosier-Catach, Dante Alighi (...)
15Plusieurs éléments sont essentiels dans ce passage, en lien avec notre thématique. Les parlers vulgaires postbabéliques sont de construction humaine, et donc soumis à ce qui caractérise sa nature d’être libre et « éminemment variable et instable », nature sur laquelle Dante insistait déjà dans les chapitres I, ii-iii. La punition de Babel a pour effet premier l’oubli du premier idiome, et l’invention des parlers vulgaires, à partir des trois idiomes postbabéliques. Créations humaines, ces parlers vulgaires suivent la nature humaine et sont appelés à subir des variations multiples, et ce d’autant plus si les hommes vivent séparés – ce qui vaut d’ailleurs non seulement pour les langues, mais aussi pour les mœurs et les coutumes. La division et la variation des langues ont ici pour seule raison la variabilité de la nature humaine, et le fait qu’après Babel il fut donné à l’homme de recréer ses parlers, selon son « bon plaisir ». Il est remarquable que, par trois fois dans ses œuvres, Dante répète le même terme, en trois langues différentes : dans le De vulgari eloquentia, secundum beneplacitum est le mode de la recréation postbabélique des parlers vulgaires à partir de l’« idiome triparti » (De vulgari eloquentia I ix, 6) et le propre du parler humain (ibid I iii, 3) ; dans le Convivio, a piacimento est la caractéristique première du vulgaire, qui l’oppose au latin ; dans le Par. xxvi, 132, en une perspective magnifiquement élargie, secondo che v’abella est le trait de toute langue de création humaine, ce qui est le cas à la fois de la langue d’Adam, des langues prébabéliques et des langues postbabéliques (Par. xxvi, 132). Si le De vulgari eloquentia insiste bien sur la différence entre l’« avant » (idiome adamique, de création divine, stable) et l’« après » (vulgaires, de création humaine, variables), cette distinction ne se retrouvera plus dans le Paradis xxvi. C’est Adam lui-même qui dira qu’il a « fait » sa langue (Par. xxvi, 114), et que, conformément à la nature des langues des « mortels », celle-ci se transforma bien avant Babel (Pria ch’i’scendessi a l’infernale ambascia), au point que même le nom originel de Dieu, se trouva modifié de/en El (Par. xxi, 134-136)21. Le qualificatif ad placitum22, comme nous l’avons déjà vu chez Henri de Gand, est lié à Aristote, et plus précisément aux développements du Peri hermeneias, bien connus par les traductions et commentaires de Boèce.
16Dans le De vulgari eloquentia, les langues de l’« après », les parlers vulgaires contemporains, créations humaines, ne sont pas considérées, de façon négative, comme des langues déchues, et encore moins comme des formes dégradées et corrompues de l’idiome adamique. Il n’y a aucune continuité entre elles et la langue infuse d’Adam, puisque la langue première a été « oubliée », et qu’elles procèdent de l’idioma tripharium, des idiomes produits par Dieu « dans la confusion vengeresse ». Si la variation qui régit le mode d’évolution des parlers a des conséquences négatives, pouvant, par les divisions multiples qu’elle entraîne, empêcher les hommes de s’unir pour un destin partagé, le remède ne pourra être qu’humain, inventé par l’homme et en accord avec sa nature. Dante préconisera l’usage d’un vulgaire illustre, déjà parlé par les poètes illustres éparpillés dans les cités, membres dispersés de la future curie italienne. L’invention du vulgaire illustre, destiné à régir et à illuminer les parlers des cités, pour les attirer à lui et les « couvrir de gloire », ne constitue en rien une tentative pour retrouver la langue d’Adam, définitivement perdue. Pour fonctionner comme guide pour les parlers vulgaires, ce vulgaire illustre doit être « l’un dans son genre », et donc être lui-même du genre des parlers vulgaires, langues humaines et non divines, langues apprises par imitation et non infuses, langues variables et non immuables. L’« après » dans ce dispositif est tout entier du ressort et de la responsabilité de l’homme, qui prend par force un départ radicalement nouveau après Babel. Il doit être acteur et prendre en main sa destinée en recréant ses parlers et en faisant en sorte de maintenir une forme d’unité, puisqu’il est dans sa nature de communiquer avec les autres en vue de réaliser un dessein commun – idée que Dante emprunte à la Politique d’Aristote.
17La « réparation » ou plutôt la réfection postbabélique, nécessaire en raison de la punition divine, n’est pas pensée comme une déchéance par rapport à l’origine. La multiplicité et la variabilité des parlers vulgaires ne sont pas des marques négatives de la punition, mais des traits « naturels » liés à leur origine humaine, et à leur utilisation par les hommes. Le beneplacitum, qui caractérise le parler humain en général, et donc les parlers vulgaires, devient ainsi, simplement, le trait caractéristique de l’« après », solidaire, chez l’homme, de sa liberté : « l’usage des mortels est comme feuille sur la branche : l’une s’en va, et l’autre vient » (Par. xxvi, 137-138).
- 23 L. Ginzberg, Les légendes des Juifs, Paris, Cerf, 1997, p. 49-50 ; I. Zwiep, Mother of Reason and R (...)
183. Le récit de l’imposition des noms dans la tradition juive, comme dans la tradition musulmane, est lié à la rivalité entre Adam et les anges. Dans le midrash Bereshit Rabbah sur la Genèse, premier recueil talmudique datant des iiie ou ive siècle, est raconté comment les anges refusent d’obéir à l’injonction divine de se prosterner devant Adam, et comment Satan exige une confrontation avec Adam. Dieu l’accepte : « J’ai créé des bêtes, des oiseaux et des reptiles. Je les ferai venir tous devant toi et Adam. Si tu es capable de leur donner des noms, J’ordonnerai à Adam de te rendre hommage [...] mais dans le cas contraire, si Adam les appelle par les noms que Je leur ai assignés, alors tu seras soumis à Adam. » Satan échoua à donner des noms aux animaux que lui présentait Dieu. Selon une version racontée par L. Ginzberg, Adam y réussit grâce à un stratagème divin : Dieu posa ses questions de sorte que la première lettre du premier mot fût la même que la première lettre du nom de l’animal qui se tenait devant lui, et ainsi il devina le nom approprié. Satan refusa de s’incliner, et il fut expulsé du paradis23.
19Le Coran rapporte en ce sens le récit de la Genèse sur l’imposition des noms : Dieu, ayant créé Adam, et l’ayant désigné comme son « calife » sur terre, se trouva face à la réprobation des anges, et pour leur prouver la supériorité d’Adam, lui « apprit tous les noms de toutes les choses, puis il les présenta aux anges, et dit : “Informez-moi des noms de ceux-là, si vous êtes véridiques” » (Cor. 2, 31-33). Tous les anges s’inclinèrent, sauf Satan, qui fut expulsé du paradis pour avoir désobéi (Cor. 2, 34).
- 24 Sur les influences réciproques et successives entre les différentes traditions sur cet épisode, voi (...)
20Les commentaires sur les passages de la création des noms abordent des questions nombreuses avec des réponses variées dans les traditions juive et musulmane, qui se croisent24.
- 25 C’est l’opinion que donne notamment Abraham ibn Ezra (1089-1164) en interprétant l’épisode de Psamm (...)
- 26 Voir J. Costa, « Le récit de la tour de Babel : réflexions sur le différentialisme juif et la quest (...)
- 27 Voir L. Ginzberg, Les légendes..., op. cit., p. 131-133, 311-315 ; voir le Dossier de textes sur ce (...)
21La langue que Dieu a créée et enseignée à Adam, « qu’il a placée dans sa bouche et dans son cœur, est la plus parfaite des langues », dit Yehuda Halevy (1075-1141). La perfection des premiers noms est due à la sagesse supérieure que Dieu lui avait donnée, selon David Qimḥi (1160-1235). Mais les interprétations des commentateurs juifs varient, que ce soit sur la langue d’Adam (considérée majoritairement comme l’hébreu, mais parfois le syriaque ou l’araméen25), ou sur sa nature (révélée, forgée à partir d’une capacité infuse, conventionnelle). La question de l’origine mêle des considérations portant sur la langue d’Adam, la langue de la Torah, la langue de la révélation. L’épisode de Babel, dont la faute est interprétée par certains midrashim comme une forme d’idolâtrie26, joue un rôle important, et se conclut, selon plusieurs interprétations, par l’apparition des langues multiples : Dieu associa chacun des soixante-dix anges qui entouraient son trône à une nation, et à chaque nation fut attribuée une langue particulière, Dieu se réservant Israël, et lui laissant l’hébreu, la langue dont il s’était servi lors de la création du monde27.
- 28 Voir l’étude extensive de I. Zwiep, Mother of Reason..., op. cit., c. 3 et 4 ; G. Freudenthal, « Di (...)
- 29 Voir B. Durand, L’origine au laboratoire de la fiction. Histoire et fonctions des fictions d’isolem (...)
22On ne retiendra ici que quelques points qui ont trait à notre thématique de l’avant/après, chez les penseurs juifs médiévaux, lorsque les réflexions du judaïsme traditionnel croisent la la grammaire et la philosophie arabes28. Ils abordent ainsi les questions de l’origine et de la diversification des parlers en croisant trois sources, la Genèse, le Peri hermeneias d’Aristote et l’histoire de Psammétique. On sait que, selon Hérodote, le roi Psammétique, pour déterminer quel était le premier peuple apparu sur la terre, eut l’idée de rechercher quelle était la langue que parleraient naturellement des enfants qui seraient élevés sans contact avec d’autres hommes. Il confia deux nouveau-nés à un berger pour qu’ils soient élevés au milieu de son troupeau, en ordonnant que personne ne leur parle. Les enfants crièrent « Bekos », et par la similitude de ce son avec un mot phrygien qui voulait dire « pain », il en conclut que le phrygien était la langue la plus ancienne29. Une controverse vive opposa en Italie, dans les années 1280, Hillel ben Shemuel de Vérone et Zerahyah ben Shealtiel Hen, sur l’interprétation de l’histoire, le premier pensant qu’à partir de leur capacité naturelle, les enfants développeraient des bégaiements naturels, qui se perfectionneraient ensuite en une langue qui serait celle qui avait été donnée à Adam, l’hébreu, le second soutenant que toute langue s’apprenait par imitation et défendant à partir de Maimonide une position conventionnaliste.
- 30 Voir Targum Pseudo-Yonatan, VIIIe siècle, dans le Dossier de S. Kessler : « [...] la Parole de Yahv (...)
- 31 I. Zwiep, Mother of Reason..., op. cit., p. 177 sq.
- 32 Voir J. Costa, « Le récit... », art. cité, p. 101.
- 33 Sur les conséquences linguistiques de l’exil, et le thème du déclin de l’hébreu chez les peuples de (...)
- 34 I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel... », art. cité et la bibliographie citée. Ce thème de l’oubl (...)
23La division des langues est associée à Babel et à la dispersion des hommes qui en suivit, comme punition voulue par Dieu pour que les hommes cessent de comprendre30. La dispersion peut être en fait être conçue comme la cause, ou comme la conséquence de la division des langues. On rencontre en effet deux interprétations possibles : soit Dieu divisa les langues, ce qui provoqua des discordes et la séparation des peuples, soit Dieu divisa les peuples, et l’éloignement engendra la différenciation des langues31. La langue sainte, unique, indifférenciée des origines ne pouvait exister que pour des hommes vivant dans une parfaite harmonie. Le Talmud Yerushalmi (ca. 400) mentionne l’opinion différente d’un rabbin, selon laquelle les constructeurs de la Tour parlaient les soixante-dix langues, mais pourtant se comprenaient parfaitement, la punition ayant engendré leur confusion32. La perte de l’intercompréhension originelle est considérée négativement, conséquence de la punition et reflet de la division sociale, politique ou ethnique des hommes33. Certains, comme Ibn Ezra (1089-1164) ou Abraham Aboulafia (1240-apr. 1291), donnent comme conséquence de la punition de Babel l’oubli de la langue première34 :
- 35 Aboulafia, Sefer Ὁẓar Ἑden Ganuz, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abo (...)
en raison de notre dispersion en plusieurs nations, avec des langues différentes, nous avons oublié notre propre langue, sa clarté et sa précision, qui sont presque perdus dans la plus grande part de la population, et s’il n’y avait pas l’écriture continuelle des livres, elle aurait été totalement perdue35.
- 36 Zwiep, Mother of Reason..., p. 192 sq.
24La nature de la différenciation des langues s’explique également, chez Maimonide ou Ibn Ezra notamment, à partir de la théorie des climats de Galien, qui explique l’influence des climats sur l’anatomie, et corrélativement sur la phonétique. Mais ces considérations conduisaient également à confirmer l’origine unique des langues36.
- 37 Sefer Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics..., op. cit., p. 14 et (...)
- 38 Voir Idel, Language, Torah..., p. 19-27.
25La question de la relation entre la langue originelle et les langues humaines d’après la dispersion est abordée par Abraham Aboulafia. Ces langues sont le produit de conventions humaines différentes, qui résultent de l’éloignement géographique et expliquent qu’elles ne sont plus intercompréhensibles. Il considère pourtant, du moins dans certains écrits, qu’elles sont dérivées de l’hébreu, la langue dans laquelle Dieu parla à Moïse, « la Mère de toutes les langues », dont celles-ci sont les « filles »37. Il l’assimile à l’hébreu, conçu à la fois comme langue et comme matrice phonétique et graphique, sorte de protolangue à partir de laquelle furent engendrées les soixante-dix langues, ce qu’il justifie à partir du verset de Gn XI, 1 « Toute la terre était une seule langue et une seule parole. » Dans d’autres textes, il différencie les vingt-deux lettres de la Torah éternelle, matrice universelle, et l’hébreu, langue sacrée et parfaite, qui inclut ces soixante-dix langues. Si les langues deviennent à chaque peuple étrangères, et semblent même perdre toute similarité avec l’hébreu dont elles dérivent, l’analyse permet d’y retrouver ce lien avec la langue originelle. Il procède ainsi à des analyses numérologiques permettant selon lui de retrouver dans les mots de l’italien, du basque ou d’autres langues, l’hébreu des origines. Au-delà, c’est en détruisant la forme conventionnelle des mots, « en répandant le sang des langues », qu’il serait possible de revenir à la connaissance la plus élevée, celle du nom de Dieu. Les distinctions entre les langues seront abolies à la fin des temps, et elles seront à nouveau absorbées dans la langue sainte38. Si la division est considérée négativement, la rupture n’est pas absolue et irréversible entre l’avant de l’unité et l’après de la multiplicité.
- 39 Voir les quatre articles (accompagnés de la traduction des textes étudiés) de H. Loucel, « L’origin (...)
- 40 Le terme arabe utilisé est tawqīf qui signifie « fixation révélée », et indique que Dieu a révélé l (...)
- 41 Voir Loucel, « L’origine... » (I), p. 198 sq., (IV), p. 160, 178-179, Shah, « Classical Islande... (...)
26Dans la pensée musulmane se lisent des discussions nombreuses pour examiner si l’origine des langues est d’inspiration divine ou relève d’une convention, et déterminer quelle est la langue d’Adam et la première langue, quelle est l’identité du premier locuteur de l’arabe39. Elles sont liées au débat sur le caractère incréé ou non du Coran, même si les positions sur ce point de doctrine n’entrainent pas nécessairement l’adoption d’une solution sur le caractère révélé ou conventionnel de la langue40. Ainsi, certains Mu’tazilites soutiennent une position conventionnaliste, mais d’autres, et en particulier certains grammairiens comme Ibn Fāris (m. 1004,) défendent une position révélationiste, ou encore ne tranchent pas comme Ibn Ǧinnī. L’idée que la langue divine du Coran est au-dessus de toute langue ordinaire est défendue par les Ash’arites. Elle soutenue à partir du xe siècle par la majorité des lettrés, et théorisée par les grammairiens41.
- 42 Voir Loucel, « L’origine... » (II), p. 256-261, Shah, « Classical Islande... », p. 335-336.
- 43 Voir les longs extraits traduits dans le Dossier de D. Kouloughli, respectivement p. 6-8 et 14-14. (...)
27Le passage du Coran 2, 30-34 est souvent invoqué par les tenants de l’origine révélée. Ainsi Ibn Fāris précise que la langue originelle, comme l’écriture, fut révélée non seulement à Adam, mais aux prophètes, et au prophète Muhammad42. Ibn Ǧinnī (m. 1002) et al-Gazālī (1058-1111) rapportent les multiples interprétations des versets, qui sont en faveur soit d’une origine divine, soit d’une origine naturelle (à partir des bruits faits par les objets ou les animaux, selon une origine onomatopéique), soit d’une origine humaine et conventionnelle. Et à chaque fois on peut considérer que le langage a été révélé à Adam ou qu’il lui a été conféré la capacité de se former un langage43.
28Ibn Ǧinnī, qui finalement ne tranche pas, rapporte également la position de Abū ‘Alī al-Fārisī (m. en 987), selon lequel Dieu a enseigné le nom de toutes les créatures
- 44 Kouloughli, Dossier, p. 6, Loucel, « L’origine... » (II), p. 265, 278 ; (IV), p. 167 sq.
en arabe, persan, syriaque, hébreu, latin et toutes les langues, en sorte qu’Adam et ses enfants les parlaient toutes, puis ses enfants se dispersèrent de par le monde et chacun d’entre eux s’attacha à une de ces langues qui s’imposa à lui si bien que les autres finirent par s’effacer de son esprit avec le temps44.
- 45 Coran, 49, 13 est également allégué dans le même sens.
29Selon plusieurs penseurs, la multiplicité des langues était ainsi à l’origine, ce qu’ils appuient sur un autre verset du Coran (30, 22 : « Et parmi Ses signes, il y a la variété de vos langues et de vos races »). Ibn Ḥazm (m. 1064) est tenant d’une origine révélée à Adam de la langue première. Sans pouvoir affirmer laquelle elle était, puisque « certains ont dit que c’était le syriaque, d’autres que c’était le grec, d’autres que c’était l’hébreu, et d’autres encore que c’était l’arabe », il affirme qu’il s’agissait de la langue « la plus complète de toutes les langues, la plus claire quant à l’expression, [...] la plus riche en vocabulaire désignant tous les signifiés de tout ce qui existe dans l’univers d’essences et d’accidents », et que c’est à partir d’elles que les langues ont été créées. Contre l’idée que l’arabe serait une langue supérieure parce qu’il est la langue du Coran, il répond en citant Cor. 14, 4 : « Et nous n’avons envoyé de messager qu’avec la langue de son peuple, afin de les éclairer. Dieu égare qui Il veut et guide qui Il veut45. » Chaque révélation divine a été faite dans une langue différente, dans la langue de chaque prophète qui devait la transmettre :
- 46 Voir Coran, 12, 2, qui parle de la révélation du Coran en arabe.
- 47 D. Kouloughli, Dossier, p. 12 ; voir R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, (...)
C’est donc en toute langue que la parole de Dieu, Le très haut, et Sa révélation ont été faites : il a révélé la Torah, l’Évangile et les Psaumes et a parlé à Moïse, la paix soit sur lui, en hébreu et a révélé les Écrits à Abraham, la paix soit sur lui, en syriaque46. Toutes ces langues sont donc, de ce point de vue, dans une totale égalité47.
30Il retient néanmoins que toutes ces langues (le syriaque, l’hébreu, l’arabe) étaient une seule et même langue qui a changé avec le changement d’habitation de ses locuteurs, provoquant en elle un changement phonétique, ou peut-être une langue « aux nombreux synonymes [...] qui se serait transformée en de nombreuses langues quand ses descendants l’ont dispersée ». C’est en effet la dispersion qui, selon Ibn Ḥazm comme selon d’autres auteurs déjà mentionnés, fit que chaque peuple n’a qu’une seule langue, par oubli des autres :
- 48 Texte cité par D. Kouloughli, dans son Dossier, p. 9 (voir le long extrait traduit ibid. p. 9-13). (...)
Ce point de vue nous paraît le plus plausible, à savoir que Dieu Le très-haut aurait révélé la totalité de ces langues qui sont parlées. Nous pensons cela car nous ne voyons pas quelle cause pourrait pousser des gens qui auraient une langue grâce à laquelle ils pourraient parler et se comprendre à créer une autre langue [...] Qui pourrait obtenir l’acquiescement des gens de son pays pour abandonner leur langue et parler la langue qu’il leur aurait inventée48 ?
- 49 Cité par A. Kilito, La langue d’Adam..., op. cit., p. 27.
31En conséquence, il n’y a aucune raison, dit Ibn Ḥazm, de penser qu’une langue en surpasse une autre : « nous n’avons aucun texte révélé qui proclame une langue supérieure à une autre en valeur49 ».
32On sait que l’épisode d’Adam et Ève a une signification différente dans l’islam, et qu’il n’y a pas l’idée d’un péché originel transmis à la descendance : Adam a enfreint la loi, il a été puni (Cor., 7, 19-26), il s’est repenti et Dieu lui a pardonné (2, 37-38). On trouve un corrélat linguistique remarquable de cette séquence, puisque, selon une tradition attribuée à Ibn Abbâs (mort en 687 ?, cousin du Prophète ayant servi de prête-nom à de nombreux hadith), l’usage de la langue originaire fut un temps interdit et remplacé par une autre, puis ensuite, après le pardon, rétabli :
- 50 Passage rapporté par plusieurs sources, voir A. Kilito, La langue d’Adam..., op. cit., p. 38, Louce (...)
Ibn Asākir (1105-1175), dans son Tārīkh, rapporte d’Ibn ‘Abbâs : la langue d’Adam, dans le jardin, était l’arabe. Quand il eût désobéi, Dieu l’en dépouilla et il parla le syriaque. Après son repentir Dieu lui rendit l’arabe50.
- 51 Kilito, La langue d’Adam, p. 25-26.
33Il y a bien ici un châtiment lié au péché, mais son effet est réversible. D’autres auteurs comme Ibn Ǧinnī, tenant d’un plurilinguisme originel des premiers parents, le conservent à Adam et Ève après l’expulsion du paradis : ils gardent avec leurs descendants l’usage de toutes les langues, qui se perdra seulement en raison de la dispersion ultérieure des hommes51.
- 52 Dans le verset 2, 102, il est question de Babel, mais en relation avec la magie.
- 53 Coran, 2, 258 ou 16, 26 ; voir Kiliko, La langue d’Adam, p. 18 sq.
- 54 Loucel, « L’origine... » (IV), p. 168-169 cite le récit rapporté par al-Zarkašī (mort en 1526) : « (...)
34L’épisode de Babel n’est pas mentionné dans le Coran, du moins en liaison avec des questions de langue52, même si les exégètes retrouvent dans certains versets des allusions à l’érection de la Tour et au tyran Nemrod53. Babel fait par contre l’objet d’un récit dont serait à l’origine Anas Ibn Mālik, que l’on retrouve chez plusieurs exégètes, ainsi dans le Tārīk de Ibn Asākir (1105-1175). Mais ce récit est tout à fait pacifique, sans mention de péché ou de faute, et commence par un rassemblement, avant une nouvelle dissémination : Dieu rassembla d’abord les créatures en leur envoyant un vent soufflant des différents points cardinaux, et une voix attribua à chacune des personnes rassemblées les soixante-douze langues, en fonction de ce qu’il avait fait. Elle désigna de manière particulière Ya‘rub ibn Qahtān ibn Hūd, qui fut ainsi le premier à parler l’arabe, parce qu’il avait tourné son visage vers La Mecque54.
- 55 Loucel, « L’origine... » (IV), p. 166, 168.
35Lorsque la multiplicité n’est pas posée à l’origine, ou comme résultant d’une création postérieure, elle est le plus souvent expliquée par la dispersion géographique, et parfois en remontant à la dispersion première des enfants de Noé à travers la terre après le Déluge55. Cette diversité des langues n’est ainsi pas conçue négativement, ni comme intervenant après une césure dans l’histoire humaine due à une faute que l’homme aurait commise, mais comme le résultat d’un dessein divin originel. Dieu, après avoir « créé les hommes de poussière », voulut que les hommes se répandent sur toute la terre (Cor., 30.20) : « Parmi ses signes sont la création des cieux et de la terre, et la diversité de vos idiomes et de vos couleurs » (Cor., 30.22).
- 56 Marsile d’Enghen, Quaestio citée par S. Ebbesen, « Psammetichus’s Experiment... », art. cité.
- 57 M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », dans M. (...)
- 58 Boèce de Dacie, Modi significandi, q. 5, p. 25 ; sur tout ceci, voir Sekizawa, Le naturalisme lingu (...)
364. L’idée que l’hébreu était la langue d’Adam était communément admise par les exégètes médiévaux chrétiens, en dépit des interprétations différentes du passage de la Genèse sur la nomination. La langue originelle resta parlée par les Hébreux qui ne participèrent pas à l’érection de la Tour, elle aurait continué à être parlée par le genre humain – comme Dante l’exprime en termes contrefactuels – si les hommes n’avaient pas péché. Nous avons vu des hésitations sur l’identité de la langue dans la tradition musulmane – et surtout comment chez les penseurs juifs et musulmans, plusieurs questions se croisent, celles portant sur la langue d’Adam et sur la langue (ou les langues) de la (ou des) révélation(s) et des textes où elles se lisent. Il est à noter cependant que certaines voix discordantes se font entendre, dans l’université médiévale occidentale, sur la langue originelle ou la diversité linguistique, qui ne font aucune référence aux épisodes la Genèse. Certains auteurs par exemple, réfléchissant à partir du De sensu et sensato sur la question posée par les sourds-muets, en se référant tacitement à l’histoire de Psammétique, contestent comme ridicule l’opinion que l’hébreu serait la langue première au titre de sa naturalité, car si tel était le cas, même des sourds-muets la parleraient : l’hébreu est une langue conventionnelle comme les autres56. La question de la « naturalité » du langage est traitée dans les traités de grammaire spéculative comme dans les commentaires sur la Politique d’Aristote de la seconde moitié du xiiie siècle57. Il y a ainsi un débat chez les grammairiens philosophes, pour déterminer s’il existe un « idiome naturel » qui pourrait se développer même en l’absence de contacts entre les hommes et donc d’apprentissage. Boèce de Dacie soutient qu’il existe une sorte de modus loquendi naturel et originel, et que l’invention des différents idiomes est œuvre humaine, qui a ensuite nécessité l’art de la grammaire pour les apprendre58.
- 59 Kilito, La langue d’Adam..., p. 17.
- 60 Ibid., p. 43.
- 61 D. Heller-Roazen, Écholalies..op. ch. p. 226 ; voir M. Olender, « Sur un “oubli” linguistique », L’ (...)
- 62 Sefer Ὁẓar Ἑden Ganuz, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics..., op. cit., p. 25 ; voi (...)
37Si dans la tradition musulmane, on suppose parfois un don de langues originellement multiples, la diversité des langues s’explique souvent par la séparation et la dispersion des hommes, les glossateurs indiquant également que le résultat du péché originel fut la séparation d’Adam et Ève, puisqu’ils se fixèrent dans des pays différents, une fois expulsés du paradis59. La dispersion postbabélique est également centrale, pour des raisons évidentes, dans la tradition juive, mais elle est alors liée à la punition divine de Babel. Les interprétations sont variées, certaines mentionnent des différenciations progressives, d’autres parfois des ruptures brusques : ainsi selon le compagnon du prophète al-Gumaḥī, Ismael, au moment où son père Abraham l’abandonne, à quatorze ans, dans le désert, se met brusquement à parler arabe, sans l’avoir appris, il en est le premier locuteur60. L’idée d’une rupture brusque est souvent expliquée en parlant d’un oubli soudain de la première langue, présenté ou non comme un châtiment. L’oubli peut aussi être considéré comme une conséquence directe de la punition de Babel, Rabbi Yirmeya expliquant que « l’air qui environne la tour fait perdre la mémoire61 », ou de la dispersion, comme le veut Aboulafia : « en raison de notre dispersion en plusieurs nations, avec des langues différentes, nous avons oublié notre propre langue, sa clarté et sa précision, qui sont presque perdus dans la plus grande part de la population, et s’il n’y avait pas l’écriture continuelle des livres, elle aurait été totalement perdue62 ». On se souvient que l’oubli de la première loquela est pour Dante le résultat direct de la punition de Babel, dont suivra l’invention humaine des parlers vulgaires.
38Dans la tradition chrétienne, Babel est le point de rupture entre l’avant et l’après, avec une claire césure entre la perfection liée à l’« avant » – quelle que soit la manière d’expliquer la langue première, par infusion, révélation, fabrication humaine résultant du don d’une capacité naturelle – et l’après. La rupture qu’instaure Babel est toujours présentée comme brusque et d’origine divine, et non comme une évolution ou une différenciation progressive à partir de la langue adamique.
- 63 Le livre de Politiques d’Aristote, éd. par A. D. Menut, Philadelphie, 1970, VII, 10, 250a ; voir Pe (...)
39Avec le péché de Babel, ce n’est pas seulement la différence quantitative (perfection/imperfection), mais également la différence qualitative (un/multiple) qui est mise en avant, avec solution de continuité. L’on continue à se référer à l’épisode en faisant de la punition de Babel la meilleure des punitions, puisqu’elle punit par là où il y avait péché. Mais on répète pourtant également, avec De civitate Dei, que la division des langues « rend l’homme étranger à l’homme » (linguarum diversitas hominem alienat ah homine), est génératrice de conflits et néfaste pour la vie commune et pacifique des hommes. « La division et diversité des langages répugne a conversation civile et a vivre de policie63 », dit encore Nicole Oresme.
- 64 Grondeux, « La question des langues... », art. cité, p. 681-689.
- 65 De animalibus, éd. H. Stadler, vol. 1, Münster, Aschendorff, 1916, p. 401. Sur ces questions voir I (...)
- 66 Chez Roger Bacon ou le Pseudo-Grosseteste, voir I. Rosier-Catach, « Roger Bacon. Grammar », dans J. (...)
- 67 Voir un philosophe averroïste qui, dans une question sur les sourds-muets, dit également qu’il ne p (...)
- 68 Les Questiones de sensu attribuées à Nicolas Oresme et Albert de Saxe, éd. par J. Agrimi, Florence, (...)
40L’on rencontre cependant là aussi des voix discordantes. L’une d’entre elles, bien analysée par Anne Grondeux, est celle de l’archevêque de Tolède Rodrigo Jiménez de Rada et de son Historia gothica, écrite dans la première moitié du xiiie siècle64. S’il mentionne Babel, ce qui l’intéresse ce sont les divisions ultérieures des langues, et en particulier celle des descendants de Japhet, avec le latin et le grec. La division des peuples vient pour lui de ce que les hommes, parce qu’ils ne peuvent s’entendre, s’éloignent de plus en plus les uns des autres, ce qui conduit leurs langues à se différencier. La variation linguistique est expliquée à la fois par une distribution inégale des dons du Dieu immuable (et il fait de l’Espagne une zone favorisée), et par un processus naturel et spontané engendré par la division des hommes. Les philosophes se distinguent aussi du récit standard de Babel en s’appuyant sur des explications de type naturaliste, développées par Albert le Grand65 ou Roger Bacon66, expliquant la diversité des langues à partir de celle « des lieux ou des climats ». Jean de Jandun, suivi par Nicole Oresme, juxtapose deux types d’explications de la diversité des idiomes, « selon la foi et selon la philosophie » : selon la philosophie, on peut dire soit que la diversité des langues exista de toute éternité67, et que ceci fut « pour la beauté de l’univers, car il est plus beau qu’il y ait des langues diverses plutôt qu’une seule langue », soit que la cause en est l’influence céleste68.
41À plusieurs égards, il serait erroné de faire de Babel l’équivalent pour les langues du péché originel, et donc un péché linguistique originel. Il ne s’agit pas d’un péché personnel mais d’un péché des hommes. Corrélativement, la punition ne fait pas l’objet d’une transmission personnelle, comme la souillure héréditaire du péché originel, même si elle a des conséquences pour tous les hommes après Babel. Elle ne correspond pas à une perte ou à une transformation des capacités linguistiques originelles – et lorsqu’est envisagée une perte de perfection, dans la mise en œuvre de ces aptitudes, celle-ci est davantage associée au péché originel et au lien qu’entretiennent le langage et la connaissance. La modification semble plus quantitative que qualitative. Enfin, s’il existe un moment miraculeux exceptionnel où l’intercompréhension est retrouvée, avec la Pentecôte, le péché puni à Babel n’est jamais lié à une grâce qui pourrait en permettre la réparation, et il n’existe pas dans l’Église chrétienne de rituel qui y soit associé, comme l’est le baptême pour le péché originel.
- 69 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXIII, q. II, art. 3 : « Sed contra, nomina imponuntur rebu (...)
42Les deux auteurs chrétiens que nous avons ici étudiés sont originaux à deux titres bien différents, en acceptant l’idée d’une rupture linguistique entre un avant et un après. La position d’Henri de Gand est exceptionnelle, en ce qu’elle lie cette rupture au péché originel : même s’il est commun d’associer le péché à une modification qualitative de la connaissance, et de lier la nature du langage à celle du type de connaissance possible69, on n’en tire pas les conséquences linguistiques, comme le fait de façon argumentée Henri de Gand. Apparier adéquatement les noms et les choses, qui était possible pour Adam en état d’innocence, est une aptitude après la Chute définitivement perdue, l’homme devant se résoudre à une imposition conventionnelle des noms, correspondant à la doctrine décrite par Aristote. C’est ainsi un autre fonctionnement du langage qui est initié, permettant une autre forme d’échange et d’accès à la vérité. L’originalité du De vulgari eloquentia est de partir de Babel, et de distinguer la confusion comme punition divine, et la recréation des parlers comme invention humaine. En tant que tels les vulgaires postbabéliques ont les caractères propres à la nature humaine, qui les rendent variables et multiples. Dante garde l’idée d’une rupture radicale entre l’avant et l’après Babel, d’une rupture entre le divin de la langue d’Adam et l’humain de la langue des hommes, l’oubli signant l’impossibilité du retour à l’état originel. L’homme de l’après est laissé à lui-même, sans moyens surnaturels, obligé d’assumer sa faute, de la réparer par des moyens naturels, en créant ses parlers. Mais l’après n’est pas pour autant marqué d’une connotation négative. À la fois naturelles, inventées par les hommes selon leur « bon plaisir », mouvantes et changeantes, les langues de l’après sont exaltées comme dotées de noblesse. De ce fait, si la multiplicité et la variabilité peuvent constituer des empêchements à la réalisation de desseins communs, c’est l’homme et lui seul qui pourra y apporter des remèdes, ce qu’il préconisera avec l’usage d’un vulgaire illustre, guide et mesure des parlers vulgaires.
Notes
1 Voir G. Dahan, « Nommer les êtres : exégèse et théories du langage dans les commentaires médiévaux de Genèse 2, 19-20 », dans S. Ebbesen, Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1975, p. 55-74 ; J. Ducos, « La langue d’Adam », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, Florence, SISMEL-Galuzzo, 2012, p. 49-68. Pour l’iconographie de l’épisode, voir X. Muratova, « Adam donne leur nom aux animaux. L’iconographie de la scène dans l’art du Moyen Âge et ses traits particuliers dans les manuscrits des Bestiaires enluminés du xiie et du xiiie siècle », Studi medievali, 18/2, 1977, p. 367-405.
2 Voir A. Grondeux, « Le latin et les autres langues au Moyen Âge : contacts avec des locuteurs étrangers, bilinguisme, interprétation et traduction (800-1200) », dans E. Bury (dir.), Tous vos gens a latin. Le latin langue savante, langue mondaine (xive-xviie siècle), Genève, Droz, 2005, p. 47-67 ; Ead., « La question des langues avant 1200 », dans B. Grévin (dir.), La résistible ascension des vulgaires. Contacts entre latin et langues vulgaires au bas Moyen Age. Problèmes pour l’historien, Mélanges de l’École française de Rome, 117/2, 2005, p. 665-695. Voir, sur la confusion, D. Heller-Roazen, Écholalies. Essai sur l’oubli des langues, Paris, Seuil, 2007, p. 219 sq.
3 « Appellavitque Adam nominibus suis cuncta animantia, et universa volatilia caeli, et omnes bestias terrae. »
4 « Erat autem terra labii unius, et sermonum eorumdem [...]. Venite igitur, descendamus, et confundamus ibi linguam eorum, ut non audiat unusquisque vocem proximi sui. » Sur l’histoire du passage et ses traductions, voir en particulier H. Bost, Babel, du texte au symbole, Genève, Labor et Fides, 1985. Sur les commentaires, l’ouvrage classique est celui de A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen iiber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Vôlker, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1995.
5 Petrus Ioannis Olivi, On Genesis, éd. par D. Flood, St Bonaventure (NY), Franciscan Institute, 2007, p. 255 sq.
6 Ces travaux sont cités infra. On y trouvera les références aux études qui ont abordé ces questions, ainsi qu’aux textes afférents. Je dois beaucoup à toutes les études citées, et ce n’est que par souci de brièveté et pour éviter des redites que je me permets d’y renvoyer le lecteur, souhaitant simplement reprendre ici les lignes essentielles en rapport avec notre thématique.
7 Voir I. Rosier-Catach, « Henri de Gand, le De Dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divins », Documenti estudi sulla tradizione filosofica medievale, 6, 1995, p. 145-253.
8 Averroès, In Metaph. VII, comm. 54, f. 141r (voir Auctoritates Aristotelis, éd. par J. Hamesse, Louvain, Publications universitaires, p. 131, no 197).
9 Henri de Gand, Lectura ordinaria super sacrum Scripturam, éd. par R. Macken, Leyde, Brill, 1980, p. 206. Plusieurs grammairiens modistes, à partir du même passage de la Métaphysique, expriment une idée analogue, tel Mathieu de Bologne, disant que l’impositeur dut être un grammaticus mixtus, partim grammaticus, partim metaphysicus, puisqu’il dut connaître à la fois les propriétés des choses et des noms ; voir I. Rosier-Catach, « Mathieu de Bologne et les divers aspects du pré-modisme », dans D. Buzzetti et al. (dir.), L’insegnamento della logica a Bologna nel XIV secolo, Bologne, Istituto per la storia dell’Università di Bologna, 1992, p. 73-108.
10 Summa quaestionum, art. 73,I. 1, éd. Rosier-Catach, op. cit., note 7, p. 210-211 : « Et quod secundum istum quartum modum originis verbi naturalis [i.e. per similitudinem aequalitatis] fuit impositio verbi (si tamen fuit naturalis) qua Adam nomina imposuit rebus Gen. ii. Postquam enim dixit Dominus GEi, “Non est bonum esse hominem solum, faciamus ei adiutorium simile sibi”, continue sequitur : “Formatis igitur Dominus Deus de humo cunctis animantibus, adduxit ea ad Adam ut videret quid vocaret ea” [Gn 2, 9]. [...] Talis ergo verbi impositio, quia est secundum proprietatem essentiae et naturae rei congruentem proprietati in comparatione ad vires cognitivas sensus et intellectus verbi, tali modo verbum aut nomen imponere rei non est nisi sapientis et perfecte cognoscentis naturam et proprietatem cuiusque rei, quam Adam in statu innocentiae divina sapientia praeditus perfecte cognoscere potuit tanquam rem naturali intellectui suo subiectam. Unde quia quidditas et essentia per se respondeat speciei, et secundum diversitatem specierum specialissimarum diversificentur quidditates et essentiae rerum quae in genere plerumque conveniunt, et sub qualibet specie eaedem sunt in singulis individuis, ideo tali impositione non imponitur nomen nisi speciebus specialissimis, non autem singularibus, dicente Philosopho, vii Metaphysice : “Nomina” “imposita sunt communia omnibus rebus” [Metaph. VII, 15, 1040a1 1-12]. Particularia enim non habent nomen proprium. Si ergo genera et individua habent nomina, illa non sunt nisi pure ad placitum, nisi forte imponatur proprietati mori alicuius individui, puta hoc nomen Artaxerxes, quod aspere sonat apud sensum, quia ille erat asperrimus, et//V 197 rb//memoria[m] eius asperrime tetigit singulorum intellectus. Unde quia etiam post statum innocentiae nullus hominum perfecte nossepotuit quidditatem cuiusque rei etiam sensibilis substantiae vel accidentis, ex tali origine ab homine nomen nulli speciei potest imponi. Propter quod omne nomen ab homine ad placitum est impositum, licet quantum est ex natura rei et vocis posset esse impositio ex origine naturali. » Voir Henri de Gand, Lectura..., p. 203-206.
11 Ibid., p. 212.
12 Ibid., Lectura, p. 203-206.
13 I Rosier-Catach, « La tour de Babel dans la philosophie du langage de Dante », dans P. Von Moos (dir.), Zwischen Babel and Pfingsten (Entre Babel et Pentecôte), Zurich, Lit Verlag, 2008, p. 183-204 ; G. Gambale et I. Rosier-Catach, « “Confusio” et “variatio” selon les anciens commentateurs de la Commedia », Bollettino di italianistica, n.s. anno VII, n. 2, 2010, p. 78-119 ; Dante, De vulgari eloquentia, sous la direction d’Irène Rosier-Catach (traduction française par Anne Grondeux, Ruedi Imbach, Irène Rosier-Catach, introduction, annotation et glossaire par Irène Rosier-Catach), Paris, Fayard, 2011. Je me permets de renvoyer à ces travaux pour la bibliographie citée, qui est riche et abondante tant sur le De vulgari eloquentia que sur Babel, par souci de brièveté.
14 Dante, De vulgari eloquentia I, iii, 2-3.
15 Ibid. I, iv, 1.
16 Dante, De vulgari eloquentia I, vi, 4.
17 Ces discussions ont été suscitée par l’hypothèse d’une origine modiste de l’analyse de Dante, proposée par M. Corti, souvent reprise malgré les critiques ; pour une présentation critique, voir C. Marmo, « Had the Modistae Any Influence on Dante ? Twenty Years after Maria Corti’s Proposai », dans M. L. Ardizzone (dir.), Dante and Heterodoxy, The Temptations of 13th Century Radical Thought, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2014, p. 1-17.
18 J’ai argumenté ailleurs en faveur de l’interprétation abstraite de constructio et prolatio, dans la description de la certa forma locutionis, composé de rerum vocabula, vocabulorum constructio, constructionum prolatio (I, vi. 4).
19 On se souvient que la dispersion intervient en Gn 10, 31-32 (les fils de Sem étaient divisés avant le déluge en peuples et langues différentes), les exégètes voyant alors une contradiction avec le début de Gn 11, 1 : « toute la langue n’avait qu’une seule bouche et une seule langue ». Cette contradiction est diversement interprétée (voir par exemple Augustin, De doctrina christiana III, 36.53, qui explique que le récit, en Gn 11, récapitule ce qui était à l’origine, et « reprend son récit de plus haut, pour exposer la cause de la division »).
20 Dante, De vulgari eloquentia I, ix, 6.
21 Sur les contradictions entre les deux exposés, bien remarquées par les commentateurs de la Comedia et les humanistes, voir G. Gambale et I. Rosier-Catach, « “Confusio” et“variatio”... », art. cite (et la bibliographie citée), ainsi que I. Rosier-Catach, « Non mi pare di Dante… ». Sur diverses lectures du De vulgari eloquentia dans les débats sur la questione della lingua », dans D. Perler (dir.), Filosofare in lingua volgare / Philosopher en vulgaire / Philosophiereren in der Volkssprache (Sonderdruck der Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 2012), p. 407-425.
22 Sur la polysémie de ce terme, voir l’entrée de notre glossaire, dans I. Rosier-Catach, Dante Alighieri..., op. cit., ainsi que l’entrée naturalis ; chez Dante, ad placitum est lié au libre arbitre (arbitrium), dépendant du « discernement, du jugement et du choix », et n’a pas le sens de « conventionnel » (qu’il désigne par consensus).
23 L. Ginzberg, Les légendes des Juifs, Paris, Cerf, 1997, p. 49-50 ; I. Zwiep, Mother of Reason and Revelation. A Short History of Medieval Jewish Linguistic Thought, Amsterdam, Gieben, 1977, p. 118 sq.
24 Sur les influences réciproques et successives entre les différentes traditions sur cet épisode, voir l’Encyclopédie de l’islam, Leyde, Brill, 1960, s.v. « Adam ».
25 C’est l’opinion que donne notamment Abraham ibn Ezra (1089-1164) en interprétant l’épisode de Psammétique, voir I. Zwiep, Mother of Reason..., op. cit., p. 165-166.
26 Voir J. Costa, « Le récit de la tour de Babel : réflexions sur le différentialisme juif et la question de la langue », dans J. Baumgarten, J. Costa, J.-P. Guillaume, J. Kogel (dir.), En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2012, p. 97-114.
27 Voir L. Ginzberg, Les légendes..., op. cit., p. 131-133, 311-315 ; voir le Dossier de textes sur ces deux épisodes, rassemblés par la regrettée S. Kessler-Mesguish, http://htl.linguist.univ-paris-diderot.fr/biennale/et06/prog.htm.
28 Voir l’étude extensive de I. Zwiep, Mother of Reason..., op. cit., c. 3 et 4 ; G. Freudenthal, « Dieu parle-t-il hébreu ? De l’origine du langage humain selon quelques penseurs juifs médiévaux », Cahiers du judaïsme, 23, 2008, p. 4-18 ; I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel : Dante et Aboulafia », dans J. Baumgarten, J. Costa, J.-P. Guillaume, J. Kogel (dir.), En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, op. cit., p. 115-140.
29 Voir B. Durand, L’origine au laboratoire de la fiction. Histoire et fonctions des fictions d’isolement enfantin, thèse d’habilitation, Halle, université Martin-Luther, 2003 (en cours de publication) ; M. Idel, « À la recherche de la langue originelle : le témoignage du nourrisson », Revue d’histoire des religions : Langue et Kabbale, 213/4, 1996, p. 415-442 ; M.-L Launay, « Un roi, deux enfants et des chèvres : le débat sur le langage naturel chez l’enfant au XVIe siècle », Studi Francesi, 72, 1980, p. 401-414. On se souviendra que dans la version de l’expérience attribuée à Frédéric II, les enfants moururent tous... Cette histoire circule également dans la scolastique latine médiévale, en relation avec les discussions sur la naturalité du langage, voir I. Sekizawa, Le naturalisme linguistique de Boèce de Dacie, thèse non publiée, université Paris 7, 2010 ; S. Ebbesen, « Psammetichus’s Experiment and the Scholastics », à paraître. Cette histoire ne semble pas présente dans la tradition musulmane, mais on cite souvent en parallèle le roman philosophique du XIIe siècle d’Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzan (« Le philosophe autodidacte »).
30 Voir Targum Pseudo-Yonatan, VIIIe siècle, dans le Dossier de S. Kessler : « [...] la Parole de Yahvé se manifesta sur la ville, et avec lui les soixante-dix anges correspondant aux soixante-dix peuples, chacun ayant avec lui la langue de son peuple et dans la main les caractères de son écriture. Il les dispersa de là sur la surface de toute la terre en soixante-dix langues, l’un ne pouvait plus savoir ce que l’autre voulait dire, et ils se tuaient entre eux et ils cessèrent de bâtir la ville. C’est pourquoi on l’appelle Babel... »
31 I. Zwiep, Mother of Reason..., op. cit., p. 177 sq.
32 Voir J. Costa, « Le récit... », art. cité, p. 101.
33 Sur les conséquences linguistiques de l’exil, et le thème du déclin de l’hébreu chez les peuples de la diaspora, voir I. Zwiep, Mother of Reason..., p. 230 sq.
34 I. Rosier-Catach, « Sur Adam et Babel... », art. cité et la bibliographie citée. Ce thème de l’oubli lié à la dispersion se retrouve également dans d’autres sources, mais on se souviendra que si Dante parle également d’oubli, il en fait le résultat non de la dispersion, mais de la punition divine.
35 Aboulafia, Sefer Ὁẓar Ἑden Ganuz, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Aboulafia, Albany, State University Press, 1989, p. 85 (voir aussi p. 25 et 157).
36 Zwiep, Mother of Reason..., p. 192 sq.
37 Sefer Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics..., op. cit., p. 14 et 26.
38 Voir Idel, Language, Torah..., p. 19-27.
39 Voir les quatre articles (accompagnés de la traduction des textes étudiés) de H. Loucel, « L’origine du langage d’après les grammairiens arabes », publiés dans Arabica : (I) 10/2, 1963, p. 188-208 ; (II) 10/3, 1963, p. 253-281 ; (III) 11/1, 1964, p. 57-72 et (IV) 11/2, 1964, p. 151-187 ; B. G. Weiss, « Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language », Zeitschrift derDeatschen Morgenländischen Gesellschaft, 124,1970, p. 33-41 ; I. Zwiep, Mother of Reason..., p. 121 sq. ; G. Bohas, J.-P. Guillaume, D. E. Kouloughli, The Arabic Linguistic Tradition, Londres/New York, 1990 (1re édition), Washington, Georgetown University Press, 2006 (2e édition revue) ; K. Versteegh, « Linguistic Attitudes and the Origin of Speech in the Arab World », dans A. El-Gibali (dir.), Understanding Arabic : Essays in Contemporary Arabic Linguistics in Honour of El-Said Badawi, Le Caire, The American University in Cairo Press, 1996, p. 589-603 ; A. Kilito, La langue d’Adam et autres essais, Casablanca, Toubkal, 1999 ; M. Shah, « Classical Islande Discourse on the Origins of Language : Cultural Memory and the Defense of Orthodoxy », Numen, 58, 2011, p. 314-343. On consultera utilement le dossier de textes rassemblés par notre regretté ami D. Kouloughli, « L’origine du langage et des langues dans la tradition musulmane », en ligne http://htl.linguist.univparis-diderot.fr/biennale/et06/texte%20intervenant/pdf/koulougli.pdf.
40 Le terme arabe utilisé est tawqīf qui signifie « fixation révélée », et indique que Dieu a révélé la langue, et l’a fixée, en un moment unique, et non de façon progressive ; la position inverse, désignée par le terme iṣtilāḥ, soutient que le langage a été établi par une convention humaine, muwāḍa‘a, voir Loucel, « L’origine du langage... », art. cité (II), p. 254, (III), p. 71-72, M. Shah, « Classical Islande... », art. cité, p. 315 ; J.-P. Guillaume, « À propos d’un fragment du Mardḥ al-Arwāḥ d’Ibn Mas‘ud », dans J. Baumgarten, J. Costa, J-P. Guillaume, J. Kogel (dir.), En mémoire de Sophie Kessler-Mesguich, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2012, p. 283-292.
41 Voir Loucel, « L’origine... » (I), p. 198 sq., (IV), p. 160, 178-179, Shah, « Classical Islande... » ; voir aussi C. Gilliot, « Langue et Coran selon Tabari. I. La précellence du Coran », Studia islamica, 68, 1988, p. 79-106 ; D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari, Paris, Cerf, 1990, chap. 11. Je remercie vivement Jean-Patrick Guillaume et Hocine Benkheira pour leur relecture de cette section, et les indications qu’ils m’ont généreusement fournies.
42 Voir Loucel, « L’origine... » (II), p. 256-261, Shah, « Classical Islande... », p. 335-336.
43 Voir les longs extraits traduits dans le Dossier de D. Kouloughli, respectivement p. 6-8 et 14-14. Voir Loucel, « L’origine... » (I), p. 265-281, pour Ibn Ginnī et (IV), p. 162 pour al-Gazālī ; voir aussi la longue discussion des différentes opinions faite par al-Suyūṭī (1445-1505), ibid. (IV), p. 156-162 ; Shah, « Classical Islande... », p. 328 sq.
44 Kouloughli, Dossier, p. 6, Loucel, « L’origine... » (II), p. 265, 278 ; (IV), p. 167 sq.
45 Coran, 49, 13 est également allégué dans le même sens.
46 Voir Coran, 12, 2, qui parle de la révélation du Coran en arabe.
47 D. Kouloughli, Dossier, p. 12 ; voir R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Ḥazm de Cordoue, Paris, Vrin, 1956, chap. 1.
48 Texte cité par D. Kouloughli, dans son Dossier, p. 9 (voir le long extrait traduit ibid. p. 9-13). Voir Shah, « Classical Islamic... », p. 328, pour une interprétation inverse de Cor. 30.2.
49 Cité par A. Kilito, La langue d’Adam..., op. cit., p. 27.
50 Passage rapporté par plusieurs sources, voir A. Kilito, La langue d’Adam..., op. cit., p. 38, Loucel, « L’origine... », (IV), p. 167.
51 Kilito, La langue d’Adam, p. 25-26.
52 Dans le verset 2, 102, il est question de Babel, mais en relation avec la magie.
53 Coran, 2, 258 ou 16, 26 ; voir Kiliko, La langue d’Adam, p. 18 sq.
54 Loucel, « L’origine... » (IV), p. 168-169 cite le récit rapporté par al-Zarkašī (mort en 1526) : « Ibn Asākir a produit, dans son histoire, un écrit authentique qu’il rapporte d’Anas Ibn Mālik. Quand Dieu, dit-il, voulut rassembler les créatures à Babil, il envoya sur elles du vent. Elles se réunirent en se demandant pourquoi on les rassemblait. Un héraut cria : “Qui a placé l’Occident à sa droite et l’Orient à sa gauche, et fait face à la demeure sacrée, à lui est dévolu le langage du ciel.” Ya‘rub, fils de Qaḥṭān, se leva, et il lui fut dit : “Ô Ya‘rub, fils de Qahtān, fils de Hüd, est-ce toi ?” – Et il fut le premier à parler l’arabe construit. Le héraut ne cessa point de dire : Qui fait telle ou telle chose, à lui est dévolue telle ou telle langue, jusqu’à ce qu’ils se répartissent suivant 72 langues. La voix s’arrêta, les langues révélèrent une grande confusion (tabalbalat), et on les appela Bābil. La langue était désormais du bābilī. » Le récit d’Ibn Asākir est repris également dans le grand dictionnaire d’Ibn Manzūr (XIVe siècle), voir Kilito, La langue d’Adam, p. 18-21. Voir la traduction différente de la fin du texte, dans la version de Yākut (XIIIe siècle) : « La voix se tut et les langues se confondirent. C’est pourquoi elle [la ville] s’appelle Babel. »
55 Loucel, « L’origine... » (IV), p. 166, 168.
56 Marsile d’Enghen, Quaestio citée par S. Ebbesen, « Psammetichus’s Experiment... », art. cité.
57 M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », dans M. Van Der Lugt (dir.), La nature comme source de la morale au Moyen Âge, Florence, SISMEL-Galuzzo, 2014 (Micrologus Library, 58), p. 113-188 ; I. Rosier-Catach, « Communauté politique et communauté linguistique », dans J.-F. Genet (dir.), Vecteurs de l’idéel, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015, p. 225-243.
58 Boèce de Dacie, Modi significandi, q. 5, p. 25 ; sur tout ceci, voir Sekizawa, Le naturalisme linguistique, op. cit.
59 Kilito, La langue d’Adam..., p. 17.
60 Ibid., p. 43.
61 D. Heller-Roazen, Écholalies..op. ch. p. 226 ; voir M. Olender, « Sur un “oubli” linguistique », L’inactuele, 1, 1989, p. 107-132, Id., « Oblivio. L’oubli de la langue d’Adam », dans La chasse aux évidences, Paris, Galaade, 2005 ; Kilito, La langue d’Adam..., chap. 6 : « Les oublis d’Adam ».
62 Sefer Ὁẓar Ἑden Ganuz, cité par M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics..., op. cit., p. 25 ; voir p. 157.
63 Le livre de Politiques d’Aristote, éd. par A. D. Menut, Philadelphie, 1970, VII, 10, 250a ; voir Peter von Moos, « Epilog. Zur Bedeutungslosigkeit fremder Sprachen im Mittelalter », dans Id. (dir.), Zwischen Babel undPfingsten, op. cit, p. 687-712.
64 Grondeux, « La question des langues... », art. cité, p. 681-689.
65 De animalibus, éd. H. Stadler, vol. 1, Münster, Aschendorff, 1916, p. 401. Sur ces questions voir I. Sekizawa, Le naturalisme linguistique, op. cit.
66 Chez Roger Bacon ou le Pseudo-Grosseteste, voir I. Rosier-Catach, « Roger Bacon. Grammar », dans J. Hackett (dir.), Roger Bacon and the Sciences : Commemorative Essays 1996, Leyde, Brill, 1997, p. 67-102.
67 Voir un philosophe averroïste qui, dans une question sur les sourds-muets, dit également qu’il ne put y avoir de langue première, puisque le monde est éternel ; cité par S. Ebbesen, « Psammetichus’s Experiment... », art. cité.
68 Les Questiones de sensu attribuées à Nicolas Oresme et Albert de Saxe, éd. par J. Agrimi, Florence, La Nuova Italia Editrice, 1983, p. 69-71 : « Quartum dubium ; unde processif diversitas ydiomatum ? Cum omnes homines sint eiusdem nature, quare non omnes loquuntur idem ydioma ? Dicendum quod duplex videtur esse causa ; una remota, scilicet influentia celi, alia propinqua, scilicet complexio naturalis. Sed illud non videtur verum, quia videmus homines eiusdem climatis ymmo vicinos loqui penitus diversa ydiomata ; nec et sic influentia celi facit talem diversitatem, neque naturalis complexio, quia homines quasi omnino consimilis complexionis loqui diversa ydiomata videmus et alios valde diversarum complexionum simile ydioma loqui ; et ideo dicendum est aliter. Pro quo sciendum quod aliter responderetur secundum fidem et aliter secundum philosophiam. Secundum fidem diceretur, quod ista diversitas incepit in edificio turris Babilonie ; sed dubitari videtur an illa turris fuit incepta post diluvium, et ideo supposito quod ante diluvium fuissent ydiomata diversa, quoad illa diversitas processif quia, quando homines fuerunt aliqualiter multiplicati, elongaverunt se abinvicem, et tunc propter diversitatem loci, influentia celi et complexionis ac etiam consuetudinis inceperunt aliqualiter deviare a primo ydiomate, et sic continuando fuerunt ydiomata penitus diversa. Vel potest dici quod hoc fuit immediate a voluntate divina. Secundum philosophiam diceretur quod ab eterno ferunt diversa ydiomata, ideo numquam illa diversitas incepit. Sed illud non sufficit, quia dubium est quare fuerunt diversa, sive illa diversitas fuit ab eterno vel non. Dicitur, quod hoc fuit propter pulchritudinem universi, quia pulchrius videtur quod sint diversa ydiomata quam si unum esset ; modo in eternis sufncit assignare causam finalem, cum non habeant efficientem. Vel potest dici quod illa diversitas provenit propter influentiam celi, propter consuetudinem et complexiones » ; voir B. Grévin, « De la rhétorique des nations à la théorie des races. L’influence des théories scientifiques sur la pensée des stéréotypes nationaux à partir du xiiie siècle », 2007 (preprint ; http://gas.ehess.fr/docannexe/fichier/107/grevin.pdf) ; voir aussi J. Chandelier, A. Robert, « Nature humaine et complexion du corps chez les médecins italiens de la fin du Moyen Âge », Revue de synthèse, 34/4, 2013, p. 473-510.
69 Voir Thomas d’Aquin, In II Sent., dist. XXIII, q. II, art. 3 : « Sed contra, nomina imponuntur rebus ex proprietatibus earum sumpta ; quia unaquaeque res nominatur ab eo quod in ipsa est nobilius. Sed Adam animalibus nomina imposuit, ut Gn 2 dicitur. Ergo in principio suae creationis animalium naturas cognovit, et per consequens aliarum rerum », (éd. R. P. Mandonnet, Paris, Lethielleux, 1929, p. 576).
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