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Adam, la nature humaine, avant et après

 | 
Irène Rosier-Catach
, 
Gianluca Briguglia

Effacement ou affaissement : la nature déprimée des démons après leur chute

Alain Boureau

Texte intégral

1Le mot « chute » (casus), commune désignation du sort subi par Adam et par Satan, peut justifier la présente extension démoniaque dans l’ensemble anthropologique de ce volume. Il est probable que, dans le cas d’Adam, le mot renvoie métaphoriquement à l’expulsion topologique du diable hors des hauteurs célestes. Le parallèle des deux déchéances originelles a été constant dans la longue histoire de la théologie occidentale, l’une servant de modèle ou de contrepoint à l’autre. La comparaison des effets des deux chutes, souhaitée et suggérée par les éditeurs, Irène Rosier-Catach et Gianluca Briguglia, me paraît donc justifiée, car les problèmes théologiques et philosophiques se faisaient écho. Dans ce cas aussi, on se demande : que devenait la nature angélique première (suppression, transformation, mutation ?) ?

2Pourtant, la question peut sembler vaine ou pauvre par rapport à celle de la chute d’Adam, car elle était bloquée par des certitudes théologiques : l’action de Satan et des démons constituait exclusivement une conduite peccamineuse, au contraire de certaines actions « neutres » des humains. Or, le péché ne saurait être que volontaire, en sa définition même. Il n’impliquait donc pas de nature. Ensuite, les créatures démoniaques avaient été créées au début des temps, sans propagation ultérieure, à l’inverse des humains, dont la succession pouvait provoquer ou rencontrer une mutation génétique. Enfin, le caractère irrémédiable de la chute de Satan excluait la possibilité ou l’espoir d’un retour ultime à une nature angélique première.

  • 1 Je traduis ainsi malitia qui implique une continuité.

3Cependant, les choses s’étaient compliquées et mon propos portera précisément sur les problèmes ardus posés par la simplicité apparente du dogme. Les démons étaient entrés, au fil des siècles, dans le paysage humain et il devenait difficile de se contenter des récits de la création et de la damnation, qui ne portaient que sur un bref instant. À force de faire des histoires, les démons devaient bien avoir une histoire. La gestion complexe de la mauvaiseté1 dans le temps devait impliquer une intériorité, une nature, de quelque façon ? Mais laquelle ?

4Le point focal de mon texte se situe au xiiie siècle. C’est bien sûr pour moi une question, sinon de compétence, du moins de familiarité avec les sources. Mais sur le fond, je tiens à mon idée d’un « tournant démonologique », propre à la fin de ce siècle, pour des raisons qu’on retrouvera ici à nouveaux frais.

5Sur cette question de la mutation possible de la nature des « êtres intellectuels » (les anges et les démons), je présente d’abord la continuité, dans une longue durée, des affirmations sur la stabilité de la création divine de Satan. Puis, je relève, au Moyen Âge central, une certaine aspiration à noter des changements dans la nature angélique du fait de la chute des mauvais anges. Ensuite, je tente de définir une inflexion scolastique franciscaine qui se donne les moyens de décrire ces changements, en illustrant enfin ce point par deux descriptions franciscaines originales.

Grégoire le Grand et le maintien de la nature angélique

  • 2 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, 2, 4, éd. par Adiaen Marc, Turnhout, Brepols (CCSL 143), 1985, (...)

6À la fin du VIe siècle, Grégoire le Grand affirma l’intangibilité de la nature angélique, même après la chute du premier d’entre eux, Satan. La circonstance de cette affirmation était précise. Dans son immense commentaire du livre de Job, les Moralia in Iob, Grégoire avait rencontré très vite le verset I, 6 : « Il arriva un jour que, les fils de Dieu, étant venus se présenter devant le Seigneur, Satan vint aussi au milieu d’eux » (Quadam die, cum venissent filii Dei, ut assisterent coram Domino, adfuit inter eos etiam Satan). L’expression « les fils de Dieu » renvoyait sans aucun doute aux anges. Cette société commune intrigua Grégoire : « Satan se trouva aussi avec eux. Il faut se demander ici comment Satan a pu se rencontrer parmi les anges élus, lui qui, en punition de son orgueil, était sorti il y a longtemps de leur partage par sa damnation2. » Je traduis par « partage » le mot sors, qui désigne à la fois une dotation et une compagnie. Dans les deux connotations, ce n’est pas la nature même de Satan qui est en cause.

  • 3 Je traduis ainsi similem, qui pourrait se comprendre comme « analogue » : toute la question de la (...)
  • 4 Grégoire le Grand, Moralia..., p. 59 : « Sed recte inter eos adfuisse describitur quia etsi beatit (...)

7Grégoire répondit immédiatement à sa propre question : « Mais c’est avec raison qu’il est indiqué qu’il se trouva avec eux, parce que, bien qu’il ait perdu la béatitude, il n’a pourtant pas quitté une nature identique3 à celle des anges et s’il est écrasé par ses torts, il est élevé par la condition de sa nature subtile4. »

  • 5 Ibid. : « Sed hoc, quod adfuisse Satan coram domino dicitur, in graui nobis quaestione uersatur. S (...)

8La permanence de l’être « subtil », spirituel (non matériel) de cette créature rend compte du regard divin qui la perçoit comme telle sans l’approuver. Pourtant, Grégoire doit trouver de l’inégalité en des conditions semblables, grand problème médiéval. « Mais ce qui est dit ici, que Satan se présenta aussi devant le Seigneur, nous pose une difficile question. Car il est écrit (Mt 5,8) : Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Comment donc Satan, qui ne saurait avoir le cœur pur, peut-il avoir été devant le Seigneur pour le contempler5 ? »

  • 6 Ibid. : « Sed intuendum quia adfuisse coram domino non autem dominum uidisse perhibetur. Venit qui (...)

9Grégoire posa alors une distinction qui repoussait plus loin la question de la nature de Satan, non plus dans une motivation première de l’acte, mais en sa modalité d’application : « Mais il faut remarquer que Satan se trouva devant le Seigneur, et non qu’il le contempla. Car il ne se présenta devant lui que pour en être vu et non pour le voir ; il parut en la présence de Dieu, mais Dieu ne parut pas en la sienne ; et comme un aveugle qui est au soleil est bien éclairé de ses rayons, mais il ne voit nullement le soleil qui l’éclaire de sa lumière6. » L’ange bon et le mauvais ne subissaient plus le même sort.

  • 7 Grégoire le Grand, Dialogues, I, 4, 7, éd. par A. de Vogüé, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 260) (...)
  • 8 Marc 5, 6-13.
  • 9 Jérôme, Super Mattheum, IV, chap. 26, 54, Turnhout, Brepols (CCSL 77), p. 258.

10Grégoire n’avait nullement innové. J’aurais pu choisir mon point de départ chez Augustin ou bien d’autres prédécesseurs. J’ai choisi Grégoire pour la simplicité claire de sa présentation de Satan et surtout parce qu’il formule ailleurs une des premières considérations sur l’action présente et menaçante des démons, bien distincts à ce moment des compagnons de Satan. On connaît la célèbre historiette de Grégoire le Grand7 : une nonne avait absorbé une feuille de laitue sans prendre la précaution de faire le signe de croix sur sa nourriture. Elle fut immédiatement possédée par le démon caché dans la feuille. Cette conception « épidémiologique », pour « folklorique » qu’elle paraisse, n’était pas dépourvue de fondements scripturaires, puisqu’à Gérasa, le Christ avait enclos dans le corps de deux mille porcs un esprit malin dont le nom était « légion8 ». Ainsi 6000 démons (selon le 48 décompte de l’histoire militaire, rectifié en 6 666 par saint Jérôme9), avaient été précipités dans la mer. Les démons constituaient donc une présence diffuse et multiple du mal, sans être rapportés aux anges déchus. Jusqu’au début du deuxième millénaire, il n’y eut pas de relation univoque entre les démons et ces anges, en raison de cet épisode de l’évangile, mais aussi à cause de la concurrence lexicale et conceptuelle des démons antiques, les daimones platoniciens ou plotiniens, forces surnaturelles qui n’étaient pas toujours mauvaises. L’introduction de l’astrologie en Occident à partir du xiie siècle redonna vigueur à ces démons antiques.

11La nature des compagnons de Satan ne fut donc pas explorée par Grégoire : ils ne constituaient qu’une réplique de Satan, sans supplément ni prolongement d’activité. Une nature nouvelle n’avait alors pas de pertinence.

Une permanence dans le changement doctrinal : de Grégoire à Thomas d’Aquin

  • 10 Thomas d’Aquin, De malo, quaestio XVI, Opera omnia, éd. Léonine, t. 24, Rome, 1982, p. 279-334.
  • 11 Ibid., p. 285-291 : « Secundo utrum demones sint natura mali, vel voluntate. »

12La question de la nature des démons semblait fixée par la permanence des solutions. Sept siècles après Grégoire, vers 1272, Thomas d’Aquin avait clos son recueil de questions disputées sur le mal (De malo) par sa question XVI sur les démons10. À l’article 2, il demandait « si les démons sont mauvais par nature ou par volonté11 ». Cette « nature » ne peut être ambivalente : seuls les traits innés, propres aux démons, peuvent causer ou non leur mauvaiseté (malitia), par différence avec leur volonté propre. La réponse, fondée sur la réfutation de dix-huit arguments opposés, était sans ambages : « Les démons ne sont d’aucune façon mauvais par nature » (demones nullo modo naturaliter sunt malt) : c’est par leur seule volonté que les démons pratiquent le mal.

13Cette continuité séculaire ne saurait masquer les évolutions historiques de la démonstration. En premier lieu, la thèse de la stabilité de la création servait aussi à étayer celle d’un processus en deux phases complémentaires, la création et sa confirmation. La chute n’intervenait que comme alternative à cette confirmation. Une création bonne pouvait être pervertie par son usage, tout en restant ce qu’elle était. Pour cette raison, la question du moment de la chute elle-même avait pris un relief particulier au xiiie siècle. Il importait de rejeter l’idée d’une création initiale du mal, proférée dans l’argument 15 de l’opposant :

  • 12 Ibid., p. 287 : « Praeterea, illud quod inest alicui in primo instanti suae creationis, inest ei n (...)

Ce qui inhère à quelque chose au premier instant de sa création, lui inhère par nature. Or, le démon a pu être mauvais au premier instant de sa création, ce qui apparaît par le fait que la lumière corporelle et certaines autres créatures peuvent leur acte initial au premier instant de leur création. Et aussi l’âme de l’enfant est infectée au premier instant de sa création. Donc le démon est mauvais par nature12.

  • 13 Huitième sentence condamnée : « quod primum nunc et creatio passiva possit non esse creata » : « i (...)

14Ce propos ne pouvait que choquer Thomas, fort attaché aux thèses dionysiennes, puis anselmiennes sur l’inexistence ontologique du mal. Et en outre, après le renouvellement imaginé du manichéisme par les hérésies cathares, et après les condamnations de 1241, sur un autre front (celui qui s’ouvrait contre la notion d’une création intermédiaire13), on ne pouvait plus défendre une coïncidence de ces deux moments et il fallait déterminer les raisons de cet écart : que s’était-il passé entre une création bonne et la décision satanique du péché ?

15Et puis, le dogme de la volonté mauvaise de Satan lançait un défi capital pour un penseur qui appuyait la volonté sur l’intellect, nécessairement exempt de l’erreur chez les créatures intellectuelles (les anges), non soumises au temps de la démonstration ni à la contamination corporelle comme les créatures rationnelles (les humains). Thomas proposa une instance située au-delà de l’intellect et de la volonté, une règle (regula) ou principe d’ordre, de donation divine, nécessaire à la béatification, second moment de la certification des anges. Cette position était variée et modulée en plusieurs réfutations de l’opposant.

16Le défi, paradoxalement, confortait la thèse de Thomas, tout en témoignant de la fermeté de l’opinion sur la continuité de la nature angélique. Même au prix de ces complexes élaborations, Thomas ne semblait en aucun cas admettre la simple possibilité d’une nature démoniaque mauvaise ou devenue mauvaise.

Interrogations de Thomas : une autre nature démoniaque ?

  • 14 Thomas d’Aquin, De substantiis separatis, éd. par H. F. Dondaine, Opera omnia, éd. Léonine, t. 40, (...)
  • 15 Voir Thomas d’Aquin, Les créatures spirituelles, Commissio Leonina, éd. introduction et trad. par (...)

17Il serait donc injuste et faux de considérer la position de Thomas comme la simple actualisation d’une tendance à neutraliser l’action démoniaque. En fait, Thomas poursuivait l’histoire philosophique de la découverte des incorporels, qu’il avait entreprise l’année précédente, en 1271, dans son petit traité Sur les substances séparées, demeuré inachevé14 et un peu auparavant, en 1267-1268 dans son recueil de questions disputées, Sur les substances spirituelles15. Dans cette exploration progressive, il restait à placer les démons au sein de ce schéma historique et ontologique.

  • 16 A. Boureau, Satan hérétique. La naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), (...)
  • 17 A. Boureau, Satan hérétique..., op. cit., p. 7-9.

18Et le simple fait de consacrer, au soir de sa vie, tout un traité au mal, grande nouveauté dans la théologie occidentale, est significatif. Parmi les douze articles de la question sur les démons, neuf sont consacrés à l’action actuelle des démons, ce qui implique, sinon de dresser la carte de leur nature, du moins de saisir un mode d’être. Et seuls deux articles considéraient les modalités de la chute de Satan. Thomas est bien un des premiers témoins et acteurs de ce que j’appelle le « tournant démonologique16 ». Cela tient peut-être à l’expérience personnelle de Thomas, qui rejoignait celle de nombre de ses contemporains, une rencontre avec le démon qui se serait déroulée au couvent de Naples, selon le témoignage du magistrat Jean de Blasio, lors de l’enquête en canonisation dirigée par Guillaume de Tocco17. Bien au-delà des premiers instants, le démon, de plus en plus identifié au mauvais ange, poursuivait son existence, ce qui incitait à chercher son équipement existentiel, sa nature.

Les incertitudes dans la continuité « naturaliste »

19Mais aussi la doctrine de l’immuabilité démoniaque rencontrait de graves contradictions. Revenons au texte de Grégoire : « [...] Satan se trouva devant le Seigneur, et sans le contempler. Car il ne se présenta devant lui que pour en être vu et non pour le voir ; il parut en la présence de Dieu, mais Dieu ne parut pas en la sienne [...]. » Grégoire retrouvait l’idée d’une mutation de la nature angélique qu’il prétendait avoir chassée. En effet, la privation de la vision de Dieu ne découlait ni d’un choix du sujet, ni d’une action propre et singulière du Créateur. C’était donc bien une nature nouvelle qui semblait se développer chez l’ange mauvais, par une amputation de sa nature première.

20On pouvait rétorquer que l’absence de vision de Dieu constituait non pas une modalité de l’action découlant d’une nature, mais un châtiment final qui précisément avait clos l’action et donc neutralisé la force de la nature. La possibilité de voir Dieu relevait de ce qu’on appelait déjà la vision béatifique sans l’avoir théorisée précisément. Or, cette vision ne pouvait advenir qu’aux bienheureux, éternellement admis comme tels après le Jugement. Donc le bénéfice de la vision pour les anges supposait qu’ils avaient déjà et d’emblée ce statut éternel. De fait, Grégoire confirmait cette perte (« bien qu’il ait perdu la béatitude »). Les créatures spirituelles se situaient donc hors de l’histoire, au-delà des aléas du salut. Il est sûr que la béatification et la damnation étaient définitives : aucun théologien n’a pu imaginer une chute des bons anges, non plus qu’un salut des mauvais. La certitude sur la bonté de la création divine l’imposait et avait conduit à une création des anges en deux phases très proches : la création naturelle et sa confirmation (la béatification) ou son refus (la chute de Satan et de ses compagnons). Tout s’était immobilisé quelques instants après la création.

  • 18 Voir A. Boureau, De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique, (La raison (...)
  • 19 Thomas d’Aquin, De substantiis separatis, op. cit., p. 279-285.

21Dans une religion fondée sur l’histoire du salut, cette immobilité devint problématique au fil des siècles. La vie des anges (et des démons) manquait d’action. Or, le christianisme courant, au fil des siècles, chercha un mode d’action des êtres spirituels, soit du côté de la tentation démoniaque, soit de celui de la protection angélique. Or, cette action continuée supposait une nature, source de motivations et de choix. Il fallait donc extraire ces créatures de leur béatitude ou de leur damnation immobiles. Ces besoins ne s’exprimèrent que graduellement dans l’histoire : le thème des anges gardiens ne se développa pleinement qu’au Moyen Âge central18 et l’identification précise des mauvais anges aux démons s’affirma au début du second millénaire. Certes le mot « démons » a beaucoup parcouru les textes depuis longtemps, mais en fonctionnant comme une sorte de qualificatif vague. La preuve en est qu’encore vers 1272, Thomas d’Aquin ouvrait sa question sur les démons par une interrogation sur leur matérialité (article l)19, ce qui n’avait de sens que si l’on pouvait encore hésiter sur l’identité entre les démons et les mauvais anges.

  • 20 Voir P. Porro, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale. L’aevum, il tempo discreto, la ca (...)

22L’action des êtres spirituels auprès des humains posait aussi le redoutable problème de leur rapport avec le temps : un acte implique une temporalité, un avant et un après, ce que ne pouvait inclure l’état de béatitude ou de damnation. C’est sans doute une des raisons de la définition d’une nouvelle catégorie de temps, l’aevum20. Simple en apparence (c’est une éternité dotée d’un commencement), la notion se prêtait à toutes sortes de raffinements et de complications. C’est ainsi que l’on reconstituait de facto une nature angélique, dont on avait négligé jusque-là des aspects constitutifs.

  • 21 « La peine des mauvais anges laisse-t-elle ressentir avec elle une certaine joie ? », Richard de M (...)

23Mais l’existence des anges se meublait de traits que l’on ne souhaitait pas accorder au démon. L’inflexion franciscaine ne semble pas avoir attribué l’aevum, cet avant-goût d’éternité, au démon, qui, on le verra plus loin, trouve le temps long dans l’ennui d’une perpétuité pénale qui le pousse au suicide impossible. Sur ce plan décisif de la temporalité, la nature démoniaque devenait autre. Cette durée spéciale sans fin ne se confondait pas avec l’éternité et devait être logiquement coupée d’elle. Il faudrait une enquête particulière pour déterminer si cette position fut partagée, mais quand Mediavilla traite de la joie perverse des démons dans sa question 2921, il la fait cesser après un jugement final des êtres spirituels qui n’existait pas dans la théologie classique, puisque la béatification ou la damnation avaient été décidées sans recours ni appel. L’insistance sur cette césure suggère une orientation singulière en faveur d’un jugement de nouvelle confirmation ou plutôt d’application des peines. On peut se demander quelle raison justifie ce délai d’application : à l’article 3 de cette question, Mediavilla évoque la miséricorde de Dieu, ce qui est bien étonnant, puisque les démons ne peuvent pas se repentir. Tout se passe comme si Dieu voulait aménager un temps intermédiaire relativement supportable, ce qui pourrait expliquer la frénésie actuelle des démons, utile comme provocation adressée aux fidèles.

24Un autre problème tenait au sujet exclu, dans l’évocation de Grégoire il s’agissait de Satan seul. Bien sûr, la narration du Livre de Job expliquait cette limitation, mais le silence sur la catégorie collective de mauvais anges (les futurs démons) qui avaient suivi Satan dans sa chute évitait de poser la question d’une nature démoniaque qui dépasserait l’accident singulier. Et plus tard, au sein du savoir scolastique, l’accident supposait une substance, donc une stabilité. Or, la considération des démons agissants pointait vers une perversion « en bande organisée » et donc, l’existence d’une socialité autre que celle des anges. Il y eut donc une tendance à examiner la nouvelle nature des démons, dispersés, puis rassemblés. Thomas d’Aquin, toujours dans l’article 2 de sa question sur les démons, parle d’un genus demonum (un genre ou une race démoniaque). Olivi notait que c’est une sorte de narcissisme collectif, fait d’admiration mutuelle, qui construisait ce nouveau lien social.

25En somme, trois natures pouvaient désormais se partager le champ de ces interrogations : la nature première et commune des anges, la nature modifiée des bons anges entre béatification et béatitude et la nature démoniaque, qui provenait de l’amputation de la première et de l’imitation de la deuxième, ou bien, en un sens franciscain, de l’élagage risqué, à la fois fructifiant et douloureux, de toute nature.

26Mais la réflexion savante ne fut pas immédiate : la question de la nature de Satan et des démons ne semble guère avoir préoccupé la scolastique en ses débuts. Les Sentences de Pierre Lombard étaient assez rapides sur Satan : les distinctions VI, VII et VIII du deuxième livre des Sentences ne considéraient les démons qu’en contrepoint commode des bons anges. Dès lors, la première phase d’enseignement universitaire (Guillaume d’Auxerre et Hugues de Saint-Cher, entre autres) ne produisit rien de vraiment substantiel là-dessus.

L’écart franciscain

  • 22 Alexandre de Halès, Summa theologica, questions 98-102, Venise, 1575, fol. 229-259.

27Pourtant, le regain d’intérêt provint assez tôt de la théologie franciscaine. Dès 1235-1237, la Somme dite d’Alexandre de Halès offrit un volumineux cahier des charges : au livre II, sans doute rédigé par Jean de La Rochelle, soixante pages serrées de l’incunable de Venise traitent de Satan et des démons22. Bien des éléments de cet ensemble encore exploratoire furent assemblés dans la pensée franciscaine des années 1270-1290.

28Au-delà du désir institutionnel de repérer et de combler les silences de la théologie séculière et surtout dominicaine, la conduite satanique, indexée sur une volonté autonome, donnait l’occasion d’approfondir les tendances « volontaristes » franciscaines. Ainsi la Summa Halensis reprit à Jean Damascène la distinction capitale entre volonté de nature et volonté du libre arbitre (boulèsis et théleusis), qui détache de l’intellect un aspect de la volonté. Ce même texte esquisse une nouvelle structuration de l’âme démoniaque, en suggérant que la nature angélique a perdu la syndérèse, cette pointe de l’âme qui préfigure la conscience, au-delà du bien et du mal, supplément interne à l’âme, mais aussi d’origine divine. On peut se demander si Thomas d’Aquin, dans ses Démons, n’a pas repris cette idée sous le nom de regula, le concept de syndérèse étant déjà intégré au système intellect/volonté. L’idée d’une nature démoniaque, procédant d’une amputation de la nature angélique, commençait à faire son chemin.

Vers une description d’une nature angélique nouvelle issue de la confirmation

  • 23 Richard de Mediavilla, Questions disputées, op. cit.
  • 24 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons (Summa II, questions 40-48), éd. par B. Jansen, introduct (...)

29Pour la clarté de l’exposé, je suis contraint de passer bien rapidement sur le Commentaire des Sentences de Bonaventure (vers 1253), qui développe assez longuement les distinctions VI, VII et VIII du deuxième livre – en effet, Bonaventure utilise assez largement Jean de La Rochelle, tout en demeurant plus feutré. Et je considère directement deux franciscains, Richard de Mediavilla23 et Pierre de Jean Olivi24, qui réagissent certainement au De demonibus de Thomas d’Aquin en se munissant de la Summa Halensis, qu’ils développent pleinement dans les années 1290.

30Lors de la confirmation, la nature angélique reçoit deux attributs nouveaux, qui organisent sa liberté et sa connaissance. La question 40 d’Olivi pose que Dieu n’a pu créer de catégorie d’êtres indemnes par nature du péché. Le cas des anges pécheurs ou démons n’a rien d’exceptionnel ; tous les anges pouvaient pécher. Cette fragilité universelle des créatures est mise en regard de la liberté donnée à ces créatures : elle en est le risque et le prix à payer. Olivi analyse donc la capacité pécheresse de l’esprit, qu’il nomme peccabilité (peccabilitas) ou puissance capable de pécher (potentia peccandi). Cette puissance a une signification quasiment aristotélicienne de fonction particulière de l’être organisé (comme la potentia de marcher, de parler, etc.). L’apport d’Olivi est d’en faire une fonction de l’esprit créé, distincte d’une simple possibilité ou d’un pouvoir : c’est un des modes de la créature dotée de raison et de liberté. La solution d’Olivi, longuement développée, semble se fonder sur une « seconde création », en laquelle Dieu doterait spécialement les créatures rationnelles du don de liberté. Ce don est nettement distingué des attributs naturels et se produit en un instant particulier, sans permanence de disponibilité. Il suppose une action propre de réception active du sujet.

  • 25 Richard de Mediavilla, Questions disputées, t. II des Questions 9-13 : La condition générale de l’ (...)

31Du côté de la connaissance, je me réfère à la question disputée 12 de Mediavilla (« les anges connaissent-ils les créatures autres qu’eux-mêmes par des schèmes – species – créés avec eux ou bien par des schèmes acquis à partir des choses, ou encore par leur propre essence25 ? »).

  • 26 Voir T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, Par (...)
  • 27 « Utrum Angelus cognoscat res per suam essentiam. »
  • 28 Bonaventure, Commentaire des Sentences, livre II, dist. II, q. 2, art. 1, dans Opera omnia S. Bona (...)
  • 29 Ibid., livre III, dist. III, q. 2, art. 3, p. 321-323 : « omponendo et dividendo et conferendo […] (...)

32Jusqu’à la fin des années 1250, la connaissance des anges26 suscita peu d’approfondissements. Par exemple, le Commentaire sur les Sentences de Thomas d’Aquin (vers 1253-1254) est bref sur ce point : il n’y consacre que les quatre courts articles d’une des questions de la distinction III sur le livre deuxième. C’est le premier article (« Est-ce que l’ange connait les choses par sa propre essence27 ? ») qui esquisse les termes de ce qui devint ensuite un débat. Il s’agissait de situer les anges sur une échelle et de les comparer à Dieu, qui connait tout en sa propre essence. L’homme a besoin d’une médiation, schème de saisie, entre la spiritualité de la connaissance et la matérialité de son corps. Le contexte de cette analyse se comprend : après les tentations orientales qui, dans les années 1240, marquées par la condamnation doctrinale de 1241, favorisaient une théologie des énergies incréées et de l’émanation divine, les anges risquaient de se diviniser. Il fallait donc replacer soigneusement les anges dans la création, les situer entre Dieu et l’homme. Les modes de connaissance en étaient une des illustrations. Il importait moins de préciser la différence entre l’homme et l’ange, tous deux voués aux similitudes et aux schèmes. Au passage, Thomas note que ces similitudes ne sont pas acquises (acquisita) à partir de la chose. Le terme sera conserve dans le débat. En revanche, le schème angélique n’est pas qualifié. Cependant les trois derniers articles de la question portent sur les caractères propres du schème angélique, qui est plus universel que son équivalent humain (article 2), tout en rendant compte des objets particuliers (article 3), sans doute parce qu’il permettait de saisir plusieurs objets en même temps (article 4). Indépendamment des enjeux ultérieurs, une discussion s’ouvrait, selon qu’on accentuait les différences ou les analogies des deux modes de connaissance. D’autre part, la succession des articles signalait une tension entre l’universalité de principes rares et amples et la nécessaire diversité des objets a connaitre. Mais cette ambiance calme ne doit pas cacher que la dissension entre franciscains et dominicains portait déjà sur cette question : le commentaire de Bonaventure, de peu antérieur a celui de Thomas d’Aquin, avait adopté une position favorable aux schèmes innés, mais à condition que l’intellect angélique puisse composer ces schèmes innés devant un objet nouveau, afin que de nouvelles connaissances puissent être produites chez l’ange28. Et dans un autre article sur la science du Christ il précise sa solution : les anges connaissent des objets neufs « en composant, en divisant et en comparant, bien qu’ils ne reçoivent pas de nouveaux schèmes29 ». L’orientation franciscaine se manifeste dans le désir d’expliquer l’intervention des anges dans le monde des hommes. Au même moment, Bonaventure entendait intégrer les anges dans l’histoire, et Thomas d’Aquin dans le monde créé.

  • 30 La question sur les schèmes innés ou acquis apparaît alors dans la question De veritate (question (...)

33C’est la première période d’enseignement parisien (1256-1259) de Thomas qui développe le thème de la connaissance angélique, avec une question plus détaillée de la collection De Veritate30. L’alternative entre l’inné et l’acquis occupe désormais les esprits et le thème de la connaissance des anges prend, vers 1267, une ampleur considérable : la première partie de la Somme de théologie lui consacre cinq questions (54-58) en 23 articles.

  • 31 D. Piché, La Condamnation parisienne de 1277, nouv. éd. du texte latin, Paris, Vrin, 1999, p. 102- (...)

34Puis, en 1277, l’article 76 des condamnations d’Étienne Tempier porte sur la proposition « que l’ange n’intellige rien nouvellement31 ». Sans aucun doute, ce sont les partisans des schèmes innés qui sont visés.

35En revanche, l’un des 118 articles du Correctorium, rédigé en 1277 par le franciscain Guillaume de La Mare, en attaque contre l’œuvre de Thomas d’Aquin, porte sur le mode de connaissance des anges. Il dénonce cette proposition erronée : « Tous les schèmes par lesquels les anges connaissent leur sont connaturels. » La question occupe fort les esprits, notamment avec quatre des cinq Correctoires du corruptoire du frère. Attaquants et défenseurs ne mettent pas cette question en rapport avec les condamnations de 1277, mais la question devient l’une des marques du thomisme.

36La décennie de 1280 voit émerger une solution alternative, avec Henri de Gand : le savoir de l’ange se forme grâce à son habitus, et non selon des schèmes. Enfin, à partir de 1286, après le retour à Paris, puis la réintégration de Gilles de Rome comme maître de l’université de Paris, le débat est relancé. En effet, la question des anges et de leur localisation avait été un des sujets qui avaient conduit à l’exclusion de Gilles de Rome en 1277. Gilles entendait régler ses comptes et il rédigea quatre ouvrages : Sur la connaissance des anges, Sur la composition des anges, Sur la mesure des anges, Sur le mouvement des anges. L’interlocuteur et les enjeux changeaient.

  • 32 Voir le bel ouvrage de B. Forthomme, Les aventures de la volonté perverse, Bruxelles, Lessius, 201 (...)

37Dans la théologie franciscaine, la nature angélique s’était donc modifiée dans son processus de confirmation. Il restait à relever un changement homologue chez les démons, issus d’une perversion32 ou d’un affaissement de la nature spirituelle, qui sans affecter directement la substance des démons, troublait leur structure.

D’une nature à une (des)structuration de la personnalité

38La substance des démons s’y définit par une relation structurelle qui dépasse les conditions naturelles en produisant un état de choses qui tient le rôle de nature, comme on le voit dans la Question disputée 28 de Mediavilla : « Chez les anges mauvais, un péché suit-il un autre péché sans fin ? » L’article 1 discute de la nature du bien pour définir ce qui est perdu dans le péché. L’auteur élimine successivement l’essence de l’ange, ses puissances, une disposition acquise ou infusée, une passion ou un acte : tout cela ne se perd pas ou est indifférent au péché. Ne demeure plus à perdre qu’une relation, celle qui le lie à Dieu et qui, comme telle, connaît des degrés. En d’autres mots, le mal du péché est progressif et continu. L’article 2 décrit alors les modes de la diminution du bien, en prenant l’exemple de la diffusion de la lumière dans un milieu diaphane et celui de la marche. Deux facteurs occasionnent cette diminution : une mutation contraire dans la nature du récepteur et un obstacle externe. Dans cet article 2 et dans la réfutation 4, par une étrange et implicite adaptation du paradoxe d’Achille et de la tortue, le démon s’éloigne de son but en gardant sa fixité naturelle d’ange, son essence d’ange : la distance de l’ange par rapport à sa béatitude s’allonge mais l’absence de pénitence maintient chez l’ange sa propre distance et, ainsi, la proportion parcourue s’abaisse. Le lien avec Dieu est en effet un gradus, un degré, une proportion.

39Plus tard, aux extrêmes eschatologiques de la pensée franciscaine, la notion stable et originaire de nature s’effaça devant une saisie structurale des places dans la disposition du salut, qui conduisait à une circulation des ordres. Ainsi, Pierre de Jean Olivi donnait à saint François la place future de Lucifer, en exhaussant l’âme humaine au rang angélique dont Satan avait été déchu :

  • 33 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons, op. cit., p. 190-191 : « Amplius, ad hoc faciunt multe r (...)

En plus, vont dans ce sens bien des révélations divinement faites aux hommes saints, en lesquelles il est ouvertement montré que des saints qui migrent vers les cieux ont été emmenés vers les lieux des anges qui en sont tombés, comme aussi, sur notre père François, on rapporte une vision grandiose selon laquelle il devait obtenir grâce au sommet de son humilité, le siège du premier et suprême chef des anges, qui à cause de son orgueil, tomba vers les régions les plus basses33.

40À la limite, la notion de nature se perdait au profit d’une « antinature », bonne par sa critique du donné naturel ou mauvaise par son refus de l’ordre. Et même dans les tendances modérées, chez Richard de Mediavilla, cette plasticité des natures se fondait sur la certitude centrale de la gradation des substances.

Pathologie démoniaque : l’oubli

  • 34 J’emploie ce terme faute de mieux. Je ne peux trouver d’équivalent à l’adjectif « anthropologique  (...)
  • 35 Ainsi dénie par J. Laplanche et J. B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, (...)
  • 36 B. Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transforma (...)

41En deçà de l’horizon eschatologique, la pensée franciscaine aboutissait à une sorte de « psychologie34 », en fait à une psychopathologie des démons, dont les traits, de facto, constituaient une nature acquise par la situation structurelle, c’est-à-dire par la dépression de la nature première. Ce sont donc des symptômes qui sont décrits. La Question disputée 28 de Mediavilla, sur la répétition sans fin des péchés, évoquée plus haut, offre le tableau clinique de la « compulsion de répétition35 ». Un trait essentiel, celui de l’acédie, a été admirablement traité par Bernard Forthomme36 et je me contente de deux exemples qui manifestent cette transformation durable de la personnalité angélique.

42L’oubli (oblivio) a une histoire. Jusqu’au xixe siècle, il n’a guère été considéré comme un élément du fonctionnement de l’esprit humain, mais comme une simple défectuosité passagère sans grande portée. Il devient une pathologie, généralement tardive, avec Aloïs Alzheimer (1864-1915). L’oubli émerge avec le vieillissement massif de la population. Une mutation se produit : l’ancêtre, de la mémoire du groupe, passe vers l’oubli des individus. Mais c’est avec Freud que l’oubli devient un des enjeux permanents du drame humain.

  • 37 Voir J.-M. Rey, L’oubli dans les temps troublés, Paris, Éditions de l’Olivier (Penser/Rêver), 2010

43L’anthropologie antique complétait la mémoration par la réminiscence, activité de retour au souvenir non perdu, mais égaré. Le thème fut capital dans les diverses formes de platonisme, non sans reprises aristotéliciennes. Il y avait moins oubli qu’offuscation, qu’enténèbrement des esprits. L’anthropologie biblique repose sur des fondements analogues, présents massivement dans les Psaumes, où l’on distingue deux emplois : chez Dieu, l’oubli, bien sûr volontaire, équivaut à peu près à la miséricorde, et préfigure l’amnistie du souverain37. Le souverain feint d’oublier les torts ; il décide, en certains cas, à son arbitraire, de faire comme si rien de mal n’avait eu lieu. On retrouve le paradoxe de Pierre Damien (« Dieu peut-il faire que Rome n’ait jamais existé ? »). La liberté divine répartit à son choix, vengeance et miséricorde, oubli et intangible mémoire. De son côté, l’homme peut « oublier » Dieu ou son devoir, par manque de constance ; c’est une négligence ou un arrangement. Là encore l’oubli est volontaire, même si les traces de la décision ont été effacées.

44L’anthropologie chrétienne intégra et compléta cette dualité : le bon oubli s’étend à l’homme et signifie une abstention totale de tendances mauvaises, au point que la tentation n’existe plus, n’est plus présente dans l’esprit humain : le saint oublie qu’il a un corps, que le monde existe. C’est le comble de la vertu, manifeste chez saint Bernard, selon ses hagiographes. En sens inverse, la « négligence » remonte à Dieu avec la question de savoir si Dieu « oublie » les hommes, c’est-à-dire est indifférent à leur sort : le judaïsme fournissait une réponse avec Job ; c’est sans doute ce qui explique la grande prolifération des commentaires chrétiens, et en particulier mendiants, sur Job au xiiie siècle, au moment même où on commence à abandonner l’ordalie, qui sommait Dieu de manifester son intérêt pour les hommes. La plus grande articulation des droits invalidait la demande ordalique et donc on s’interrogeait à nouveau sur l’intérêt de Dieu, qui aurait pu « oublier » sa création.

45Thomas d’Aquin ne se désintéresse pas complètement des aspects cognitifs de l’oubli, mais sur un mode mineur. Les techniques de réminiscence permettaient de pallier l’oubli : un bon ordre de méthode le permettait ; dans le De sensu et sensato, il montre que quelqu’un, interrogé sur ses actions quinze jours auparavant, à moins d’une mémoire fort vive, ne saura répondre que s’il commence une série : que faisais-je hier ? Deux jours auparavant ? etc. Ailleurs, il montre que l’oubli advient à un secteur de la mémoire qui peut alors s’aider de ce qui reste pour reconstruire le chaînon manquant. Sinon, il suffit de réapprendre. L’oubli est alors une simple péripétie dans l’aventure cognitive, bien à l’écart de la volonté.

46Dans la vie morale, l’oubli est aussi dédramatisé : étant une mauvaise chance de la connaissance, il devient une circonstance atténuante du péché et spécifie l’ignorance, une des trois motivations du péché avec la faiblesse, dont il est aussi une occurrence, et la mauvaiseté, seule vraiment coupable, dont il ne relève aucunement.

  • 38 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons, p. 145-165. La bipolarité du titre ne correspond pas au (...)

47La question 44 d’Olivi : « Les démons peuvent-ils apprendre ou oublier quelque chose ? » (Queritur an demonespossint aliquid addiscere et oblivisci38) introduit un tournant considérable. Je n’en connais pas d’équivalent dans la scolastique classique. D’abord, Olivi recherche les raisons d’un mécanisme qui devient essentiel à la vie mentale, sans se limiter aux processus strictement cognitifs. Il autonomise l’oubli. Ensuite, l’oubli constitue un signe de la vie contingente : l’usage de l’oubli métaphorique de Dieu disparaît, ainsi que l’atténuation de culpabilité qu’il permet chez l’homme. En effet, la quasi-totalité des explications de l’oubli démoniaque s’applique aussi aux hommes. Enfin, l’oubli concerne tous les êtres créés et animés, mais est convoqué spécialement à propos des démons, ce qui permet précisément d’évacuer la possible indulgence pour l’oubli puisqu’il affecte des êtres déjà totalement coupables. Et on peut se demander s’il n’est pas une des raisons de la succession interminable de leurs péchés « gratuits » (au-delà du démérite) : ils oublient leurs méfaits précédents. Mais aussi leur perpétuité amplifie un caractère majeur de l’oubli : la disproportion entre l’instrument de saisie du monde et sa capacité de conservation. Et bien sûr, l’oubli signale l’inadéquation du temps avec la perpétuité des démons.

Pathologie démoniaque : les tendances suicidaires

  • 39 Richard de Mediavilla, Questions disputées, p. 288-321.
  • 40 Alexandre de Halès, Summa, fol. 259va.

48Toute la question 30 de Mediavilla traite de la volonté suicidaire des démons : « Les mauvais anges voudraient-ils ne pas être ? » (Utrum mali angeli vellent non esse39.) L’esquisse en avait été ébauchée très brièvement par Jean de La Rochelle, dans la Summa Halensis, au septième article de question 10740 : « Voudraient-ils ne pas être ? » (Velintse non esse ?). La réponse, très brève, était assez décevante, car l’auteur insistait surtout sur les raisons positives de vouloir continuer l’existence (combattre Dieu, exercer son orgueil).

  • 41 Ce thème, traité notamment par les franciscains Guillaume de La Mare et Matthieu d’Acquasparta est (...)

49Cette question, fort détaillée chez Mediavilla, n’a guère de parallèles scolastiques ; la pensée franciscaine aborde parfois le sujet du suicide des damnés41, mais le cas des démons est différent, car ils ne peuvent passer à l’acte, puisqu’ils sont de nature perpétuelle. L’interrogation met donc en jeu une tendance psychopathologique des démons, une obsession de mort sans issue possible.

50La démonstration suit un ordre rigoureux : l’article premier affirme la légitimité de la volonté suicidaire en raison de la faute contre Dieu. Le choix du néant a des motivations réelles, attestées par une parole du Christ sur Judas, qui va à l’encontre de la tradition chrétienne ultérieure. Comme par compensation de cette hardiesse, le deuxième article, en revanche, dénie cette légitimité au désir d’échapper aux tourments. Mais le troisième en montre pourtant la possibilité, tandis que le quatrième article en constate la réalité de fait. Le cinquième et dernier article fonde l’ensemble de la démonstration sur une distinction déjà évoquée entre volonté naturelle et volonté délibérative et tirée de Jean de La Rochelle. Ce discernement venu de Jean Damascène fait reposer la volonté suicidaire sur le libre arbitre et ouvre une brèche considérable dans la doctrine des convertibles (ce qu’on nomme plus tard les transcendantaux), brèche qui sera élargie par Duns Scot : l’Être n’est pas simplement et directement le Bien.

51En effet, la démonstration emprunte peu à la théologie et use essentiellement d’arguments philosophiques : les citations d’Aristote l’emportent (9, dont 8 tirés de l’Éthique à Nicomaque, sur 21 autorités) et le seul contra du maître lui revient. Les trois premiers arguments de l’opposant se fondent sur l’équivalence de l’Être et du Bien. Les réfutations correspondantes élargissent la notion de Bien à la négativité et elle cesse d’être permutable avec l’Être. Deux autres arguments de l’opposant détaillent ces positions par la logique : ainsi le cinquième procède à la concaténation de deux propositions avec le verbe « être » (« être » et « être X ») dont l’une étend l’autre puis à la conversion négative de l’ensemble (« ne pas être » et « ne pas être X »). Mediavilla sans chercher à contester cette fragile logique, dit qu’elle ne vaut pas pour le verbe « vouloir », sans doute à cause de l’ambivalence fondamentale du désir, illustrée par le seul exemple concret du texte, tiré de la consommation de vin, si prégnante chez Mediavilla : vouloir un vin non piqué n’implique pas de vouloir du vin dans l’absolu, si l’on sait que l’on ne peut en avoir de bon.

52On peut se demander si la légitimité humaine du suicide n’est pas en jeu. En tout cas, la quasi-totalité du texte pourrait s’appliquer aux êtres humains et notamment à des prédestinés de la damnation. Les exemples peu nombreux sont tirés de cas humains : Caton, Judas, les damnés de l’Apocalypse (Mediavilla se sent obligé de préciser que l’on doit y inclure les démons). Les éléments en jeu (culpabilité, souffrance de fait insupportable, découragement sans fin, seul triomphe de la liberté) renvoient aussi bien à une survie du stoïcisme qu’à une plus intemporelle pathologie suicidaire.

53En apparence les solutions dominicaines et franciscaines différaient peu : la nature première de l’ange est modifiée chez les démons par la suspension de certaines dotations. On peut alors maintenir la conception anselmienne du mal, sans réalité ontologique. La différence avec l’itinéraire humain tient à la possibilité de récupération des éléments neutralisés. Pourtant, le refus de la doctrine d’Anselme, feutré chez Mediavilla et net chez Olivi, signale un écart franciscain de taille : la suspension passive cède la place à une négativité active. L’absence d’une capacité a des effets réels, dotés d’une existence ontologique propre.

54Et c’est cette activité mentale qui révèle une passivité du sujet démoniaque. Après la chute, le démon n’avait plus de réserve de puissance. Son régime de créature spirituelle lui a fait placer toute sa tension (impetus conatus) dans son acte. La grâce ne trouve plus d’appui. La nature angélique n’a pas simplement été effacée, elle s’est affaissée. La chute, c’est de se laisser aller.

55Le dépressif est-il lui-même ? Garde-t-il une nature propre ? Souvent hors de lui, souvent absent à sa substance, il a perdu ou égaré sa nature de sujet, sans en acquérir d’autre. En cela, il diffère fort de l’aliéné, ou du psychotique, possédé d’une autre nature. La question de la survivance d’une nature au trauma d’un événement externe ou interne est trop importante et difficile pour jouer le rôle d’une simple métaphore conclusive dans les présents débats sur les changements dans la nature d’Adam après sa chute. Ma conviction est qu’en ce domaine comme en d’autres, la réflexion scolastique a exploré l’inconnu mental à partir des données d’une narration lourde de sens, mais encore légère d’interprétation. Sans être un simple prétexte, la théologie permettait de passer expérimentalement aux extrêmes de la condition ordinaire. Le dépressif, le damné et le démon sont moins possédés que dépossédés.

Notes

1 Je traduis ainsi malitia qui implique une continuité.

2 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, 2, 4, éd. par Adiaen Marc, Turnhout, Brepols (CCSL 143), 1985, p. 59 : « Adfuit inter eos etiam Satan. Valde quaerendum est quomodo inter electos angelos satan adesse potuerit qui ab eorum sorte, exigente superbia, dudum damnatus exiuit. »

3 Je traduis ainsi similem, qui pourrait se comprendre comme « analogue » : toute la question de la nature commune ou scindée des êtres spirituels se trouve dans cette ambivalence.

4 Grégoire le Grand, Moralia..., p. 59 : « Sed recte inter eos adfuisse describitur quia etsi beatitudinem perdidit, naturam tamen eis similem non amisit ; et si meritis praegrauatur conditione naturae subtilis attollitur. »

5 Ibid. : « Sed hoc, quod adfuisse Satan coram domino dicitur, in graui nobis quaestione uersatur. Scriptum quippe est : beati mundo corde, quoniam ipsi deum uidebunt. Satan uero, qui mundo corde esse non potest, quomodo uidendo domino adfuisse potest ? »

6 Ibid. : « Sed intuendum quia adfuisse coram domino non autem dominum uidisse perhibetur. Venit quippe ut uideretur, non ut uideret. Ipse in conspectu domini, non autem in conspectu eius dominus fuit ; sicut caecus cum in sole consistit, ipse quidem radiis solis perfunditur sed tamen lumen non uidet quo illustratur. »

7 Grégoire le Grand, Dialogues, I, 4, 7, éd. par A. de Vogüé, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 260), 1979, p. 42-44.

8 Marc 5, 6-13.

9 Jérôme, Super Mattheum, IV, chap. 26, 54, Turnhout, Brepols (CCSL 77), p. 258.

10 Thomas d’Aquin, De malo, quaestio XVI, Opera omnia, éd. Léonine, t. 24, Rome, 1982, p. 279-334.

11 Ibid., p. 285-291 : « Secundo utrum demones sint natura mali, vel voluntate. »

12 Ibid., p. 287 : « Praeterea, illud quod inest alicui in primo instanti suae creationis, inest ei naturaliter. Sed demon potuit esse malus in primo instanti suae creationis ; quod videtur ex hoc quod lux corporalis et quaedam aliae creaturae possunt habere in primo instanti suae creationis, quo esse incipiunt, actum suum : anima etiam pueri in primo instanti quo creatur inficitur. Ergo demon est naturaliter malus. »

13 Huitième sentence condamnée : « quod primum nunc et creatio passiva possit non esse creata » : « il est possible que n’aient pas été créés le premier “maintenant” ni la création passive ».

14 Thomas d’Aquin, De substantiis separatis, éd. par H. F. Dondaine, Opera omnia, éd. Léonine, t. 40, Rome, 1982, p. 41-80.

15 Voir Thomas d’Aquin, Les créatures spirituelles, Commissio Leonina, éd. introduction et trad. par J.-B. Brenet, Paris, Vrin, 2010.

16 A. Boureau, Satan hérétique. La naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 127-133. Voir la discussion dans I. Iribarren, « From Black Magic to Heresy : A Doctrinal Leap in the Pontificate of John XXII », Church History, 76/1, 2007, p. 32-60.

17 A. Boureau, Satan hérétique..., op. cit., p. 7-9.

18 Voir A. Boureau, De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique, (La raison scolastique III), Paris, Les Belles Lettres (Histoire), 2008, p. 208-215.

19 Thomas d’Aquin, De substantiis separatis, op. cit., p. 279-285.

20 Voir P. Porro, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale. L’aevum, il tempo discreto, la categoria quando, Louvain, Leuven University Press, 1996.

21 « La peine des mauvais anges laisse-t-elle ressentir avec elle une certaine joie ? », Richard de Mediavilla, Questions disputées, t. IV des Questions 23-31 : les Démons, éd. et trad. par A. Boureau, Paris, Les Belles Lettres (Bibliothèque scolastique), 2011, p. 204-243.

22 Alexandre de Halès, Summa theologica, questions 98-102, Venise, 1575, fol. 229-259.

23 Richard de Mediavilla, Questions disputées, op. cit.

24 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons (Summa II, questions 40-48), éd. par B. Jansen, introduction et trad. par A. Boureau, Paris, Les Belles Lettres (Bibiothèque scolastique), 2011.

25 Richard de Mediavilla, Questions disputées, t. II des Questions 9-13 : La condition générale de l’ange. Les puissances et l’intellection, éd. et trad. par A. Boureau, Paris, Les Belles Lettres (Bibliothèque scolastique), 2012, p. 163-227.

26 Voir T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, Paris, Vrin, 2002 et A. Boureau, « Un débat sur l’inné et l’acquis dans l’intellect des anges. La question disputée 12 de Richard de Mediavilla », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. 77, 2010, p. 157-191.

27 « Utrum Angelus cognoscat res per suam essentiam. »

28 Bonaventure, Commentaire des Sentences, livre II, dist. II, q. 2, art. 1, dans Opera omnia S. Bonaventurae, Quaracchi, 1885, vol. 2, p. 117-121.

29 Ibid., livre III, dist. III, q. 2, art. 3, p. 321-323 : « omponendo et dividendo et conferendo […] quamvis non reciperent novas species ».

30 La question sur les schèmes innés ou acquis apparaît alors dans la question De veritate (question 8 en 17 articles), vers 1258. L’article 9 se formule ainsi : « quaeritur utrum forme per quas angeli cognoscunt res materiales, sint innate, vel a rebus accepte », puis dans certains aspects du Quodlibet IX (4, 2). La carrière italienne de Thomas n’interrompt pas cette réflexion et une question analogue se trouve dans la Summa contra Gentiles (II, 96), ouvrage achevé à Orvieto en 1265 (« Quod substantie separate non accipiunt cognitionem a sensibilibus ») et certains éléments d’une question De potentia (IV, 2, vers 1265).

31 D. Piché, La Condamnation parisienne de 1277, nouv. éd. du texte latin, Paris, Vrin, 1999, p. 102-103 : « Quod angelus nichil intellegit de novo. »

32 Voir le bel ouvrage de B. Forthomme, Les aventures de la volonté perverse, Bruxelles, Lessius, 2010.

33 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons, op. cit., p. 190-191 : « Amplius, ad hoc faciunt multe revelationes viris sanctis divinitus facte in quibus est aperte monstratum quod sancti migrantes ad celos assumuntur ad loca angelorum qui inde sunt lapsi, sicut et de patre nostro Francisco sollemnis visio fertur quod pro sue humilitatis excessu obtinere debebat sedem primi ac supremi capitis angelorum qui pro sua superbia ad infima ruit. »

34 J’emploie ce terme faute de mieux. Je ne peux trouver d’équivalent à l’adjectif « anthropologique » pour les substances rationnelles (les humains). La « démonologie » a trop de connotations judiciaires. Mais cette description va bien au-delà de ce que l’on nomme communément « psychologie ».

35 Ainsi dénie par J. Laplanche et J. B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 86 : « Processus incoercible et d’origine inconsciente, par lequel le sujet se place activement dans des situations pénibles, répétant ainsi des expériences anciennes, sans se souvenir du prototype et au contraire avec l’impression très vive qu’il s’agit de quelque chose qui est pleinement motivé dans l’actuel. »

36 B. Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie, Paris, Sanofi-Synthélabo (Les empêcheurs de penser en rond), 2000.

37 Voir J.-M. Rey, L’oubli dans les temps troublés, Paris, Éditions de l’Olivier (Penser/Rêver), 2010.

38 Pierre de Jean Olivi, Traités des démons, p. 145-165. La bipolarité du titre ne correspond pas au texte, qui traite presque exclusivement de l’oubli.

39 Richard de Mediavilla, Questions disputées, p. 288-321.

40 Alexandre de Halès, Summa, fol. 259va.

41 Ce thème, traité notamment par les franciscains Guillaume de La Mare et Matthieu d’Acquasparta est étudié par Sophie Delmas et Amandine Postec.

Auteur

Directeur d’études à l’EHESS. Il travaille sur l’histoire de la scolastique et est l’auteur, notamment, de La Raison scolastique (3 vol. parus, Paris, Les Belles Lettres, 2006-2008, vol. 4 sous presse), de L’inconnu dans la maison. Richard de Mediavilla, les Franciscains et la Vierge Marie (Lorette et l’Lmmaculée Conception) à la fin du xiiie siècle (Paris, Les Belles Lettres, 2010), d’En somme... Pour un usage analytique de la scolastique médiévale (Lagrasse, Verdier, 2011), du Désir dicté. Histoire du voeu religieux dans l’Occident médiéval (Paris, Les Belles Lettres, 2014). Il a réalisé l’édition critique des Lecturae super Pauli Epistolas de Pierre de Jean Olivi (Turnhout, Brepols [CCCM, 233], 2010), de la Lectura in Lob de Pierre de Jean Olivi (Turnhout, Brepols [CCM 275], 2015), des Questions disputées de Richard de Mediavilla (6 vol., Paris, les Belles Lettres [Bibliothèque scolastique], 2011-2014), des Quodlibets de Richard de Mediavilla (2 vol. parus, Paris, Les Belles Lettres, 2015-2016, vol. 3 sous presse).

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