Adam et la nature humaine avant le péché originel dans le IIe livre des Sentences de Pierre Lombard
p. 19-43
Texte intégral
1Le but de cette contribution est de décrire la conception de la nature de l’homme dans l’état précédant la Chute telle qu’elle est présentée dans le deuxième livre des Sentences de Pierre Lombard. Cette conception plonge, d’un côté, ses racines dans la tradition, représentée essentiallement par Augustin, et est débitrice, de l’autre, d’écrits chronologiquement proches du maître des Sentences, comme le Desacramentis d’Hugues de Saint-Victor, la Summa sententiarum et la Glossa ordinaria. La vision lombardienne de la condition de l’homme avant le péché originel se retrouve en particulier dans les distinctions XIX-XXV, mais devient compréhensible uniquement si elle est insérée dans le contexte de la représentation générale de la création et de l’histoire, exposée dans les distinctions précédant la distinction XIX1. Voyons donc, pour commencer, les éléments structurels d’une telle représentation.
2Dans le cadre de la narration traditionnelle de la création et de la chute réalisée par le maître des Sentences entrent en jeu, en s’influençant mutuellement, de multiples aspects : exégétiques, historiques, ontologiques, moraux, psychologiques, gnoséologiques et escatologiques. Les protagonistes – individus singuliers ou entités collectives – sont distincts les uns des autres, généralement en fonction de couples de qualifications opposées, mais il arrive que plus de deux caractéristiques alternatives se combinent pour construire des subdivisions plus complexes. Les couples conceptuels de base sont au nombre de trois. La première dichotomie est de nature ontologique, la seconde gnoséologique, la troisième, ethico-morale :
- la dichotomie spirituel vs. corporel, qui fonde les distinctions entre anges et hommes, âme et corps et corps animal et corps spirituel ;
- la dichotomie intelligent vs. non-intelligent, à partir de laquelle les hommes sont distingués des autres animaux (bruta animalia), dits animaux « brutes », et associés aux anges ;
- la dichotomie bon vs. mauvais, qui divise à l’interne tant le groupe des anges que celui des hommes. En outre, certains comportements ou états d’âme centraux dans la narration judéo-chrétienne de l’histoire humaine (et angélique) sont qualifiés a priori comme mala : désobéissance, envie, orgueil.
3Une série de modalités subjectives propres aux divers groupes d’acteurs en lien avec des événements déterminés est, ensuite, décisive :
- pouvoir », dans le sens de disposer d’une certaine potentialité ou d’avoir la capacité, d’être en mesure : en particulier de ne pas mourir et de ne pas pécher (posse) ;
- être libre », dans le sens de ne pas être déterminé par d’autres ou par autre chose : en particulier par rapport au choix entre bien et mal (libertas) ;
- vouloir », dans le sens de s’autodéterminer intentionnellement (velle).
4Les personnages en jeu sont, hormis Dieu, les anges et les hommes, en second lieu, les animaux et, dans une certaine mesure, les plantes. Tous ces êtres agissent, à partir de la création, dans le temps. Celui de la tradition chrétienne est, comme on le sait, un temps doté d’un sens et constitué de trois périodes radicalement diverses inaugurées pour chacune d’entre elles par un événement-pivot :
- de la création au péché originel ;
- du péché originel à la résurrection des morts ;
- après » la résurrection2.
5Dans cette périodisation de base s’insèrent deux autres moments structuraux : dans la première période, la chute des anges mauvais avec la confirmatio parallèle des anges sancti ; dans la seconde, la rédemption (redemptio) de l’humanité à travers l’Incarnation qui atténue les conséquences du péché d’Adam.
6Dans ce cadre, la nature de l’homme prélapsaire telle que présentée par Pierre Lombard se comprend par différences et analogies par rapport :
- à la nature et à l’histoire des anges, déchus (démons) et saints ;
- à l’état de l’homme postlapsaire, à son tour divisé entre l’état des hommes postlapsaires avant la redemptio et après la redemptio ;
- à la nature des animaux.
7Dans cet article, nous traiterons dans un premier moment (sections 1-2) de la conception lombardienne de la nature de l’homme avant le péché dans le cadre général de l’histoire de la création, puis, dans un second moment (sections 3-5), de certaines questions particulières concernant le corps et l’âme de l’homme prélapsaire développées dans les distinctions XIX à XXV.
CRÉATION ET OPTIMISME MÉTAPHYSIQUE. LA NATURE BONNE DE L’HOMME PRÉLAPSAIRE
8L’anthropologie lombardienne s’inscrit dans une vision métaphysique fondamentalement « optimiste ». Dans la tradition latine tardo-antique et médiévale, une telle vision, généralement partagée, est exprimée de manière explicite avant tout par Augustin, Boèce et, plus proche de Pierre Lombard, par Pierre Abélard. Selon ces auteurs, tout ce qui est, par le fait même d’être et d’avoir été créé par un principe qui est à la fois être suprême et bien suprême, est substantiellement un bien3. Pour le principe, le but de la création consiste en la participation des créatures au bien et à la béatitude qu’est le principe. Pierre Lombard inscrit clairement sa description de la création dans cette perspective, citant l’Enchiridion d’Augustin :
[...] les choses bonnes viennent à l’être par sa volonté et sa bonté. Nous croyons ainsi que « la cause des choses créées, célestes ou terrestres, visibles ou invisibles, n’est autre que la bonté du Créateur, unique et vrai Dieu » (Augustin, Enchiridion, ch. 9). Sa bonté est tellement grande que celui-ci, suprêmement bon, veut que les autres participent à sa béatitude par laquelle il est éternellement heureux, béatitude qui peut être communiquée sans jamais diminuer. Ce bien qu’il est lui-même et grâce auquel il est heureux, par sa seule bonté et non par nécessité, il veut le communiquer aux autres, étant donné qu’il est propre à celui qui est suprêmement bon de vouloir servir et à celui qui est suprêmement puissant de ne pas pouvoir nuire4.
9La création des anges qui chuteront est aussi, aux yeux du Lombard, un bien, si elle est considérée à l’intérieur du dessein global de l’histoire. En effet, les tentations auxquelles les anges mauvais soumettent les anges saints et les hommes apportent en ultime analyse un avantage aux bons : pour cette raison la malignité des mauvais anges, si on la voit dans une perspective future, est illusoire. Un discours analogue vaut pour la création des hommes qui pécheront. Comme les démons, les hommes mauvais furent créés par Dieu pour une fin bonne, à savoir à l’avantage des saints :
<L’ange> est donc appelé œuvre de Dieu (voir Job 40, 14) parce que, même si Dieu savait qu’il aurait été, dans le futur, volontairement mauvais pour nuire aux bons, il l’a toutefois créé afin que de lui provienne du bien pour les bons. Donc, il l’a fait pour l’illusionner. Il illusionne en effet <l’ange déchu>, parce que sa tentation est utile pour les saints ; de même qu’il illusionne les hommes mauvais (que Dieu, en prévoyant qu’ils auraient été mauvais dans le futur, crée toutefois pour l’utilité des saints), parce que leur tentation procure aux bons la possibilité de se perfectionner5
10Le thème de la finalité bonne de la création des hommes pécheurs, ici seulement mentionné, est repris dans la distinction XXIII. Dans le premier chapitre, en s’appuyant entièrement sur la Glossa ordinaria, le Lombard, en quelques mots, aborde la question capitale de comment l’on peut expliquer le fait que Dieu a créé les premiers hommes capables du péché, tout en sachant qu’ils auraient péché. Dans les brèves réponses, transparaissent deux attitudes nettement diverses. Selon la première, celle de créer les hommes capables du péché était la meilleure solution possible, si on considère l’histoire dans son intégralité et cela n’a pas de sens de se demander si Dieu aurait pu faire en sorte que cela soit différent. Une nature humaine capable de tomber et tombée par sa faute, mais punie selon la justice, est une réalité meilleure qu’une nature humaine qui n’aurait pas péché, non par son propre mérite, mais parce que non sollicitée à (ou carrément incapable de) pécher :
En outre, on s’est souvent demandé : « Pourquoi Dieu a-t-il permis que l’homme fût tenté, alors qu’il savait que celui-ci se serait laissé tromper ? – Mais il n’aurait pas été digne de louange pour l’homme s’il avait pu bien vivre, parce que personne ne l’aurait convaincu de vivre mal, vu qu’il était dans sa nature de pouvoir et dans son pouvoir de vouloir ne pas satisfaire le tentateur, avec l’aide de Dieu » (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, ch. 4) ; « et il est plus glorieux de ne pas satisfaire que de ne pas pouvoir être tenté » (ibid., ch. 6). « Certains se sont laissés aller à dire : Pourquoi Dieu a créé ceux qu’il savait être de futurs méchants ? – Parce qu’il prévoyait ce qu’ils auraient fait de bon à partir de leur méchanceté. Ainsi, il les créa de manière à leur laisser <la responsabilité de ce qu’ils> auraient fait ; et s’ils firent quelque chose de manière coupable, ils trouvèrent en leur action une manière de le louer. C’est d’eux-mêmes que provient la volonté mauvaise, c’est de lui par contre que provient la nature bonne et la juste peine » (ibid., ch. 9). « On dit inutilement : “Dieu n’aurait pas dû créer ceux qu’il savait être de futurs méchants” : il savait en effet qu’ils auraient aidé les bons et qu’ils auraient été justement punis pour leur mauvaise volonté » (ibid., ch. 6)6.
11Le principe de la positivité de la variété vaut d’ailleurs dans ce cas : comme il y a déjà les anges saints qui ne veulent pas pécher, il est donc bon que soit aussi créé un être « capable de ne pas pécher s’il le voulait, mais qui serait justement puni s’il péchait par choix de sa volonté et non pas nécessairement » :
Ils disent aussi : « Il aurait dû faire l’homme tel qu’il ne veuille absolument pas pécher. – Nous sommes d’accord qu’une nature qui ne voudrait pas pécher serait meilleure. Mais ceux-ci admettront qu’une nature faite de manière à pouvoir ne pas pécher, si elle le veut, n’est pas mauvaise ; et de plus punie justement parce qu’elle a péché par sa volonté et non par nécessité. Comme celle-ci est bonne et celle-là meilleure, pourquoi alors ne les aurait-il pas créées toutes deux, pour pouvoir être loué plus abondamment par ces deux natures ? La première, en effet, est la nature des anges saints, la seconde est celle des hommes » (ibid., ch. 7)7.
12L’autre attitude, en miroir de cet optimisme métaphysique, est celle d’une acceptation résignée de l’impossibilité pour l’homme de connaître le sens, s’il y en a un, de son histoire et de sa souffrance. Cette approche plus désenchantée – qui ne refuse pas l’optimisme abordé jusqu’ici, mais certes, d’une certaine manière, suspend son jugement – apparaît dans la réponse laconique, toujours tirée du De Genesi adlitteram d’Augustin, à la question cruciale : « Admettons qu’un monde d’hommes avec une volonté libre et non déterminée soit meilleur ; pourquoi Dieu, omnipotent, n’incline-t-il pas cette volonté vers le bien ? » La réponse est désarmante :
En outre, ils demandent : « Dieu aurait pu diriger leur volonté vers le bien, vu qu’il est omnipotent. – Il aurait pu, c’est sûr. Pourquoi ne l’a-t-Il pas fait ? Parce qu’il ne le voulait pas. Et pourquoi ne le voulait-Il pas ? Lui le sait. Nous ne devons pas savoir plus que ce qui est nécessaire » (ibid. ch. 9)8.
13Créés donc – selon Augustin et à sa suite Pierre Lombard – intrinsèquement bons, au début d’une histoire qui, dans son ensemble, est tournée vers le bien, même si elle l’est parfois de manière indéchiffrable, les anges aussi bien que les hommes, après leur chute respective, subirent certaines altérations importantes qu’il faut considérer en parallèle. Pour ce qui concerne l’homme prélapsaire, il faudra décider, parmi les caractéristiques de l’état postlapsaire, lesquelles sont à attribuer au péché et lesquelles font par contre partie de la nature humaine en tant que telle : seules les secondes seraient à attribuer à Adam et à sa progéniture, s’il n’avait pas péché. La question de l’homme prélapsaire comporte en fait deux interrogations de fond, l’une de caractère historique et l’autre philosophique, conceptuellement distinctes, même si elles sont souvent mêlées. La première se demande comment étaient et comment vécurent Adam et Ève avant le péché originel, en présupposant qu’il y eut un certain laps de temps entre la création et la chute de l’homme. La seconde, en voulant esquisser une histoire contrefactuelle ou une expérience de pensée, se demande comment auraient été les descendants des premiers parents « si ceux-ci n’avaient pas péché9 ». Les deux interrogations sous-tendent cependant une question plus générale : comment se représenter l’homme dans une condition naturelle et idéale, habitant un monde physique primitif et pur ? La réponse à cette question requiert une comparaison entre l’homme et les autres créatures vivantes : anges et animaux.
ANGES, ANIMAUX ET HOMMES IMMÉDIATEMENT APRÈS LA CRÉATION
14Durant le très bref espace de temps qui se serait déroulé entre la création et la chute de Lucifer10 – aliqua morula, brevitas temporis –, selon Pierre Lombard, les anges auraient été tous bons en vertu de leur nature. Ceux-ci avaient en effet été créés tous bons et justes, non dans le sens de posséder les vertus – car ces dernières ne devraient être attribuées par grâce qu’au moment de la confirmation des anges non déchus –, mais dans le sens d’être « exempts de vices » et « innocents »11. En se référant à l’autorité d’Augustin et à un argument de raison (Dieu Très-Bon ne peut créer rien de mal), le Lombard réfute la thèse selon laquelle les anges déchus auraient été créés mauvais par Dieu dès le début et n’auraient pas chuté par libre choix :
Certains ont cru [...] que les anges déchus avaient été créés mauvais, et qu’ils n’étaient pas tombés dans le mal en vertu de leur libre arbitre, mais parce qu’ils avaient été ainsi créés par Dieu, et qu’il n’y aurait eu aucun intervalle de temps entre la création et la chute, et que ces anges ont été apostats dès le début ; d’autres, au contraire, croient qu’ils ont été créés pleinement bienheureux. [...] À d’autres encore, il semble que tous les anges ont été créés bons et ceci dans le même bon instant initial de la création, c’est-à-dire qu’ils ont été créés sans vice, qu’ils furent justes dans le sens d’innocents, mais non justes dans le sens qu’ils exercèrent les vertus. Ils disent, ensuite, qu’il y eut un certain intervalle de temps entre la création et la chute ou la confirmation. Et dans ce bref instant, tous étaient bons, non cependant en vertu de leur libre arbitre, mais par le bénéfice reçu avec la création. [...] La raison réfute aussi ceux qui disent que les anges ont été créés mauvais. En effet, le Créateur, le Très-Bon, ne pouvait pas être l’auteur du mal. Tout ce qui provenait de Lui était donc un bien ; et c’était entièrement un bien, parce que cela provenait entièrement de Lui. De cette manière, on prouve que tous les anges étaient bons dès leur création, mais qu’ils l’étaient de cette bonté qu’ils avaient reçue de la nature à son commencement12.
15La malignité de l’ange déchu, souligne Pierre Lombard, n’est pas inscrite dans sa nature, mais dépend de sa volonté : discours qui vaut, comme nous le verrons, mutatis mutandis, aussi pour les hommes. La condition d’Adam et Ève dans le temps qui précède le péché est ainsi mise en parallèle avec celle des anges durant la morula initiale. Dans les deux cas, la phase qui a précédé la Chute – quasi instantanée pour les anges, un peu plus longue pour l’homme13 – est décrite par le Lombard comme exempte de mal moral et de souffrance, bien qu’imparfaite, connotée par un sentiment d’incomplétude, de suspension et d’attente. Anges et hommes ont été innocents, mais d’une innocence éphémère et embuée d’impuissance : tant les anges que les hommes auraient en effet été créés responsables de leur péché futur, mais non pas de la permanence des dons reçus. L’état de perfection partiel de l’ange « prélapsaire » est aussi caractérisé par une félicité incomplète. Il ne s’agit pas en effet de la béatitude effective, accordée comme récompense uniquement aux anges non déchus, mais de la condition – virtuelle et jamais effectivement expérimentée – qui aurait pu être atteinte, si Lucifer et ses anges n’avaient pas déchu :
Ensuite [...] il précise les paroles dites précédemment, affirmant clairement que les anges ont été créés bons et qu’après la création, passé un certain laps de temps, ils ont déchu : « Quand on soutient que le diable n’a jamais été dans la vérité et n’a jamais eu une vie bienheureuse, mais qu’il a déchu dès le début, cela doit se comprendre non dans le sens qu’il a été créé mauvais par Dieu qui est bon : en effet, on ne dirait pas dans ce sens qu’il a déchu dès le début, car il n’aurait pas déchu s’il avait été ainsi, c’est-à-dire mauvais dès le début. De quoi aurait-il alors déchu ? Il fut ainsi créé dans un premier moment et s’écarta tout de suite de la vérité, satisfait de son propre pouvoir ; il ne goûta pas à la douceur de la vie bienheureuse ; il ne la dédaigna pas, après l’avoir reçue, mais la perdit en ne voulant pas l’accepter. En effet, il tomba immédiatement après avoir été créé et non de l’état qu’il avait reçu, mais de celui qu’il aurait reçu s’il avait voulu se soumettre à Dieu » (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, ch. 23, n. 30). Ainsi, <Augustin> déclare ici que les anges ont été créés bons et qu’ils ont déchu après la création. Et aussi qu’il y a un intervalle de temps, même s’il est très bref14.
16Par certains aspects, la condition des animaux avant le péché originel de l’homme est parallèle à celle des anges avant leur chute. En tenant pour acquis que le caractère pernicieux de certains d’entre eux, tels les animaux venimeux, était un effet du péché, on se demande si ces animaux ont été créés dès le début, avec tous les autres, en étant originairement inoffensifs ou si, au contraire, ils ont été créés seulement après le péché originel. Pierre Lombard penche pour la première thèse, selon laquelle les animaux venimeux et dangereux « n’auraient en rien nui aux hommes si ceux-ci n’avaient pas péché. Ils commencèrent cependant à leur nuire afin de punir leurs vices et de les effrayer ou de les mettre à l’épreuve, afin de perfectionner leur vertu15 » :
On se demande quelquefois à propos des animaux venimeux et dangereux s’ils ont été créés après le péché de l’homme par vengeance ou si plutôt ils ont été créés inoffensifs et n’ont commencé à nuire qu’aux hommes pécheurs. – On peut dire sans aucun doute que les choses créées n’auraient nui en rien à l’homme si celui-ci n’avait pas péché. Ils commencèrent à lui nuire afin de punir ses vices et de l’intimider, ou de le mettre à l’épreuve et de perfectionner sa vertu. Ils furent donc créés inoffensifs, mais ils ont été rendus nocifs à cause du péché16.
17Ainsi, le créé, avant la chute de l’homme, ne contenait dans sa nature aucun élément “vicié” (Omnia quidem naturaliter bona erant nihilque in sui natura vitii habentia, dist. XV, cap. 9, § 1, p. 404) : le caractère pernicieux actuellement inscrit en lui est le fruit du péché et a une fonction punitive d’un côté et probatoire de l’autre. Tout comme son environnement et les autres êtres qui y vivent, l’être humain, à peine créé, était lui aussi naturellement parfait et dépourvu de vices. Son âme était « à l’image et à la ressemblance » de Dieu : à l’image selon la mémoire, l’intelligence et l’amour, à la ressemblance selon l’innocence et la justice, qui se trouvaient naturaliter dans son esprit rationnel ; ou à l’image de Dieu par la connaissance de la vérité et à sa ressemblance par l’amour de la vertu :
L’homme est donc fait à l’image et à la ressemblance de Dieu par son esprit, par lequel il se distingue des êtres irrationnels ; mais à l’image selon la mémoire, l’intelligence et l’amour ; à la ressemblance selon l’innocence et la justice qui sont naturellement dans son esprit rationnel. – Ou bien l’image est considérée dans la connaissance de la vérité, et la ressemblance dans l’essence, parce qu’immortelle et indivisible17.
18De manière parallèle, le corps du premier homme aurait lui aussi été créé parfait. Adam aurait été créé, selon l’opinion à laquelle le Lombard semble donner du crédit, immédiatement dans les dimensions d’un adulte18. La création d’Adam comme homme déjà adulte, qui ne fit pas l’expérience de la croissance et de la maturation progressive, aurait dépendu uniquement de la volonté et de la puissance de Dieu, cause première, et non des causes secondes, lesquelles seront par contre actives pour les autres hommes. Adam ne se trouvait pas en effet dans les « causes séminales » et fut créé exclusivement grâce aux causes supérieures (celles qui meuvent, selon la doctrine augustinienne19, les événements en apparence surnaturels) :
On se demande aussi si Dieu a créé l’homme immédiatement à l’âge adulte, ou en le perfectionnant au fur et à mesure que son âge avançait, comme il est aujourd’hui formé dans le sein de sa mère. Augustin, dans le Super Genesim (De Genesi ad litteram, VI, ch. 13), dit qu’Adam a été adulte dès le début, et ceci grâce à des causes supérieures et non inférieures, c’est-à-dire selon la volonté et la puissance de Dieu non transmises aux genres de la nature : de la même manière que le bâton de Moïse fut transformé en dragon. « Et ces choses n’adviennent contre nature que pour nous qui connaissons un autre cours de la nature : pour Dieu, en effet, ce qu’il fait est nature ». [...] Ainsi, Adam a été fait non selon les causes inférieures, parce que ce n’était pas dans les causes séminales des choses que cela se produise ainsi ; mais il a été fait selon les causes supérieures ; non pas cependant contre la nature, parce qu’il était dans les causes naturelles des choses que cela puisse se produire ainsi20.
19Or, quel degré et quel type de connaissance conviennent à cette perfection du corps et de l’âme du premier homme à peine créé ? La réponse à cette question est discutée de manière approfondie dans la distinction XXIII.
LE CORPS DE L’HOMME PRÉLAPSAIRE : IMMORTALITÉ, PROCRÉATION, FIN DE LA VIE TERRESTRE, PROGÉNITURE
20Les distinctions XIX-XXV, spécifiquement dédiées au statut prélapsaire de l’homme21, sont divisées en deux groupes de questions : un qui regarde le corps et un autre qui s’intéresse à l’âme. Les interrogations relatives au corps sont traitées dans les distinctions XIX et XX, ch. 1/4 ; celles relatives à l’âme du chapitre 5 de la distinction XX à la distinction XXV.
21Les questions posées formellement et explicitement sont les suivantes :
- l’homme prélapsaire est-il, dans son corps, mortel ou immortel ? (XIX, 3) ;
- comment aurait-il procréé et comment auraient été ses enfants ? (XX, 1) ;
- comment se serait terminée sa vie terrestre ? (XX, 3) ;
- quelle a été l’origine de son péché ? (XXII, 1) ;
- que pouvait-il connaître et comment le pouvait-il ? (XXIII) ;
- quel genre de grâce a-t-il eu avant la Chute ? (XXIV, 1) ;
- comment peut-on décrire le libre arbitre avant et après la Chute ? (XXV)22.
22À propos du corps du premier homme, Pierre Lombard s’intéresse avant tout au problème de sa mortalité ou de son immortalité. Le maître, prenant appui sur le De Genesi ad litteram d’Augustin (6, 25), procède à une sorte de combinatoire des diverses possibilités :
- avant le péché, l’homme pouvait mourir et pouvait ne pas mourir (posse mori etposse non mon) ;
- après le péché et avant la resurrectio, il peut mourir et il ne peut pas ne pas mourir (passe mori et non posse non mori) ;
- après la resurrectio, il pourra ne pas mourir et il ne pourra pas mourir (posse non mori et non posse mori).
23Alors que l’immortalitas, dans la première période, équivalait à « pouvoir ne pas mourir », dans la troisième période, elle équivaudra aussi à « ne pas pouvoir mourir ». Cette troisième condition s’obtiendra par grâce après la résurrection ; elle ne dérive donc pas de la nature créée :
Ainsi le premier homme, par la nature de son corps terrestre, fut immortel d’une certaine manière, selon un certain aspect, parce qu’il pouvait ne pas mourir ; et il fut mortel d’une autre manière, en ce qu’il pouvait mourir. En effet, dans ce premier état, il avait la possibilité soit de mourir, soit de ne pas mourir ; et ceci fut la première immortalité du corps humain, à savoir le pouvoir de ne pas mourir. Dans le second état, après le péché, il a la possibilité de mourir, et non pas celle de ne pas mourir, vu que dans cet état mourir est une nécessité. Dans le troisième état, il aura la possibilité de ne pas mourir et il n’aura pas la possibilité de mourir, parce c’est le propre de cet état d’être dans l’impossibilité de mourir, ce qui est dû à la grâce et ne provient pas de la nature23.
24La différence entre la première et la dernière immortalité est aussi liée au type de corps concerné : dans la première phase en effet – avant le péché-, l’homme possédait un corps animal, à savoir un corps qui avait besoin d’être alimenté, alors que dans la dernière période, après la résurrection, il aura un corps uniquement spirituel (dist. XIX, cap. 2, 1 et 2, p. 422 sq.)24. Une question reste ouverte : l’immortalité du corps de l’homme (à savoir son « pouvoir ne pas mourir ») dans la période prélapsaire, était-elle naturelle ou serait-elle un effet des fruits de l’arbre de la vie, et donc un don de la grâce ? Augustin a des textes contradictoires à ce propos, et la question n’obtient pas, me semble-t-il, une réponse nette de la part de Pierre Lombard (voir dist. XIX, cap. 4, § 5 et 6 ; XXIX, cap. 6).
25Le thème de la procréation est traité dans la distinction XX. La question est la suivante (dist. XX, cap. 1) : comment auraient procréé les premiers hommes s’ils n’avaient pas péché et comment auraient été leurs enfants ? Contrairement à la thèse selon laquelle au paradis, avant le péché originel, les hommes n’auraient pas pu s’unir, du fait qu’on ne pourrait s’unir charnellement sans mouvement de concupiscence, impensable dans l’Éden, Pierre Lombard soutient, avec Augustin, que les géniteurs auraient pu s’unir, et ainsi procréer, au travers d’un « coït immaculé »25 :
Suite à cela, il faut voir comment les premiers parents, s’ils n’avaient pas péché, auraient procréé leurs enfants, et comment auraient été leurs enfants à la naissance. Certains pensent que les premiers hommes dans le paradis n’auraient pu s’unir pour procréer qu’après le péché, disant qu’il ne peut y avoir union charnelle sans corruption et tache. Or, avant le péché, il ne pouvait y avoir en l’homme ni corruption ni tache, parce que celles-ci dérivent du péché. À ce propos, il faut dire que, si les premiers êtres humains n’avaient pas péché, ils se seraient unis dans un accouplement charnel au paradis sans aucun péché ni aucune tache, et cela aurait été alors un lit nuptial immaculé (Hebr 13,4) et une union sans concupiscence ; ils auraient dominé les organes génitaux comme on domine les autres membres, sans sentir en eux aucune sollicitation illicite. Et de même que nous mouvons certains membres du corps vers d’autres, comme la main vers la bouche, sans ardeur libidineuse, ainsi ils auraient utilisé leurs organes génitaux sans aucune démangeaison de la chair. Cette « maladie mortelle » (Augustin, De Genesi ad litteram IX, cap. 10) en effet s’est attachée aux membres humains suite au péché. Ainsi, au paradis, ils auraient engendré leurs enfants avec un coït immaculé et sans aucune corruption26.
26Telle aurait été l’absence de libido chez les premiers parents avant la Chute que, comme ils n’avaient pas reçu le commandement de procréer, ils ne s’unirent qu’après le péché originel, lorsque le péché fit naître en eux le désir de la chair. C’est du moins une des explications fournies par Augustin, et rapportées par le Lombard, pour rendre compte du fait qu’Adam et Ève n’eurent pas de progéniture avant le péché (dist. XX, cap. 2, p. 427).
27Toujours à propos du corps, Pierre Lombard demande aussi, s’ils n’avaient pas péché, quelle aurait été la fin de la vie des premiers parents sur la terre (leur vie « inférieure »), avant d’être transportés à la vie supérieure, céleste et spirituelle. Dans ce cas aussi, la question reste ouverte : « L’Écriture à ce propos n’affirme rien », écrit le Lombard. Augustin, dit le maître des Sentences, présente deux possibilités sans donner sa préférence à l’une ou à l’autre : ou les adultes, une fois la perfection atteinte dans leur corps, se seraient maintenus dans cet état avec l’aide des fruits de l’arbre de la vie, en attendant que les plus jeunes y arrivent petit à petit, puis tous ensemble (simul), ils auraient été transportés dans la condition spirituelle. Ou alors, les différents individus auraient été transportés chacun à leur tour une fois atteinte leur perfection terrestre personnelle, cédant petit à petit le pas aux plus jeunes (per suceessionem) :
À propos du moment dans le temps où ils auraient été transférés à la vie spirituelle et céleste, l’Écriture ne transmet rien de certain. Ainsi, il n’est pas clair si les premiers parents, après avoir engendré leurs enfants et réalisé la perfection du devoir humain, auraient été transférés à une condition meilleure non avec la mort, mais avec une certaine transformation ; ou si les parents seraient restés dans une certaine condition de vie, en usant de l’arbre de la vie, jusqu’à ce que les enfants fussent parvenus à la même condition et ainsi, tous ensemble, ayant atteint le nombre prévu, ils auraient été transférés dans un état meilleur, pour être comme les anges de Dieu dans les deux (Mt 22, 30). À ce propos, Augustin a parlé de manière peu claire dans le commentaire à la Genèse : [...] – Nous avons ici quelque chose sur le passage des hommes à la condition plus haute, mais il est incertain s’ils auraient été transférés tous au même moment, ou les uns après les autres27.
28Parallèlement, on se demande aussi comment les enfants engendrés par l’homme auraient été tout de suite après la naissance, si celui-là n’avait pas péché. La première réponse est que certainement ils auraient été petits dans leur dimension, par nécessité physique, à savoir pour pouvoir être contenus dans le ventre de leur mère et ensuite pour pouvoir en sortir. En ceci, ces enfants auraient été similaires aux enfants des hommes dans la période suivant le péché :
On se demande ensuite quel type d’enfants l’homme, s’il n’avait pas péché, aurait engendré, à savoir, si, de même que le premier homme avait été créé tout de suite parfait quant à la taille de son corps et à l’usage de ses membres, de même ses enfants seraient nés parfaits dès la naissance, de sorte qu’ils fussent capables de marcher, de parler et de faire toutes choses. On peut répondre qu’il fallait nécessairement que les fils naquissent petits à cause des dimensions du ventre de leur mère28.
29Mais Pierre Lombard se demande aussi si, tout en étant petits en dimension, les enfants de l’homme prélapsaire ne seraient peut-être pas nés avec le corps et les capacités déjà perfectionnés : en somme, des hommes de la grandeur de nouveau-nés, mais déjà en mesure de parler, de marcher, et d’accomplir toute action comme un adulte. En effet, le corps d’Adam avait été formé par Dieu dans la plénitude de sa maturité et de sa vigueur. La question est évidemment d’établir si l’imperfection et l’incomplétude des corps des nouveau-nés et des enfants, plus marquées dans l’espèce humaine que chez d’autres animaux, seraient à considérer comme des effets du péché, et donc à ne pas attribuer à l’hypothétique enfant prélapsaire ; ou plutôt s’il s’agirait d’un fait naturel, et donc si elles pourraient leur être attribuées. Les affirmations d’Augustin sont aussi à ce propos ambiguës, dit le Lombard, mais elles laissent entendre qu’il croyait que les enfants des hommes, s’il n’y avait pas eu le péché, auraient été en mesure depuis tout petits d’utiliser les membres du corps comme un être mûr :
Nous ne pouvons pas préciser, sur la base des écrits des auteurs sacrés, si, une fois nés, ils auraient eu immédiatement une taille parfaite et un usage parfait des membres, ou si, petits de taille et dans la condition d’enfants, ils auraient pu utiliser leurs membres, ou encore s’ils auraient atteint la perfection quant à la taille et à l’utilisation du corps seulement graduellement par intervalle de temps, comme il advient aujourd’hui. Sur ces questions, Augustin ne s’exprime pas de manière claire (De peccat. meritis et bapt. parvulorum I, cap. 37-38) : « Nous nous demandons, dit-il : si les premiers hommes n’avaient pas péché, auraient-ils eu des enfants incapables d’user de la parole et de leurs mains ? En effet, du fait de la limitation imposée par les dimensions du ventre de la femme, il était peut-être nécessaire qu’ils naquissent petits. Mais [...] l’omnipotence du Créateur [...] aurait pu certainement leur concéder ce qu’il concède à de nombreux animaux, parmi lesquels les poussins : à peine nés, ils courent et suivent leur mère. Cependant, chez l’homme à peine né, les pieds ne sont pas capables de marcher, ni les mains habiles à tailler ; posés à côté des mamelles, les nouveau-nés sont plus capables de pleurer de soif que de téter et cette infirmité du corps correspond exactement à l’infirmité de l’esprit. » Avec ces paroles, il semble faire entendre que ces enfants, bien que petits, auraient été capables de faire usage des fonctions de leurs membres29.
30Sur cet argument, le maître ne semble pas être d’accord – même s’il l’exprime timidement – avec le Père de l’Église. En effet, il cite d’abord une opinion, que l’on trouve chez Hugues de Saint-Victor, selon laquelle les enfants de l’homme prélapsaire naîtraient avec des incapacités, comme ceux de l’homme postlapsaire, puis il y adhère en argumentant que cela n’est pas lié au vice, si l’homme naît sans être capable de se servir de son corps, mais qu’il s’agit d’une caractéristique de la nature, tout comme l’incapacité de s’abstenir de nourriture :
Mais puisqu’Augustin ne dit rien à ce propos de manière assertive, certains ont pensé et non sans raison que les enfants des premiers parents seraient nés petits et qu’ils auraient ensuite grandi par intervalles de temps, selon la même loi qui régit aujourd’hui la naissance des hommes : ils auraient donc augmenté leur taille et acquis l’usage des membres graduellement, jusqu’à atteindre l’âge adapté pour marcher et parler, comme cela advient pour nous. Et ceci ne serait pas à imputer au vice, mais à la condition naturelle [...]. De même qu’il ne dérivait pas du vice, mais de la condition naturelle que l’homme avant le péché avait besoin de nourriture, de même il ne dépendrait pas du vice mais de la nature que la condition de l’homme aux débuts, à savoir chez le premier parent, ait été créée dans la perfection, alors que, dans sa progéniture, elle se perfectionne de plus en plus, jusqu’à ce que les enfants aient atteint, par intervalle de temps, la taille adulte et l’usage de leurs membres30.
L’ÂME DES FILS ET LA CONNAISSANCE DU BIEN ET DU MAL
31Le Lombard pose une question analogue dans le ch. 5 de la distinction XX, en relation aux puissances de l’âme : ceux qui naquirent avant le péché seraient-ils venus au monde inaptes en ce qui concerne les puissances de perception et de connaissance, puis auraient-ils progressé petit à petit jusqu’à atteindre la perfection ; ou, à peine créés, auraient-ils joui d’une telle perfection ? Le maître semble penser qu’aussi dans les sens et dans la connaissance (et il n’est fait ici aucune distinction entre cognitio et intelligentia), les enfants hypothétiques du premier homme non pécheur auraient progressé de l’incapacité à la perfection au cours du temps ; en effet, leur « non-connaître » n’aurait pas été une ignorance, et n’aurait donc pas été un mal. La non-connaissance de quelque chose est en effet une ignorance au sens propre, et donc un mal, seulement si ce qui n’est pas connu, dans l’état considéré, aurait dû être connu :
Ceux qui pensent qu’ils seraient nés petits de taille et qu’ils auraient perfectionné l’usage de leurs membres progressivement pensent aussi qu’ils auraient vu le jour en étant imparfaits quant à leurs sens, et qu’ils auraient progressé graduellement au cours du temps jusqu’à atteindre la perfection des sens et de la connaissance. Certains s’opposent à ce sujet et affirment : s’ils n’avaient pas possédé la perfection des sens et de l’intelligence à peine nés, ils auraient été en proie à l’ignorance ; or l’ignorance est une peine du péché. – Ceux qui affirment cela ne considèrent cependant pas la chose avec une attention suffisante, parce qu’on ne peut pas dire que tous ceux qui ne savent pas quelque chose, ou qui savent moins, sont en proie à l’ignorance. En effet, <le fait de ne pas savoir> ne s’appelle ignorance que lorsque l’on ne sait pas ce que l’on devrait savoir et ne pas ignorer. Et ceci est l’ignorance en tant que peine du péché, quand l’esprit est tellement obscurci par le vice qu’il ne réussit pas à connaître ce qu’il devrait connaître31.
32Tout en étant innocemment « non-connaissante », l’âme de l’homme aurait eu à sa disposition, dans l’état prélapsaire, dit Pierre Lombard, au moins cette connaissance de base qui lui aurait permis, si elle avait voulu respecter le précepte de l’obéissance, de conserver l’état dans lequel elle avait été placée et même de l’améliorer. Il s’agit de la « raison naturelle », avec laquelle il est possible de distinguer le bien du mal32 :
De cet état, il aurait été transféré avec toute sa postérité dans un état meilleur et plus digne, où il aurait joui du bien céleste et éternel préparé pour eux dans les cieux. – Comme l’homme est en effet composé d’une double nature, le Créateur, dès le début, lui a préparé deux biens : un temporel et l’autre éternel ; un visible et l’autre invisible ; un de la chair et l’autre de l’esprit. Et puisque vient d’abord ce qui est animal, puis ce qui est spirituel (1 Cor 15, 46), Il lui donna d’abord un bien temporel et visible, alors que celui qui est invisible et éternel, Il le lui promit en lui proposant de le conquérir à travers ses mérites. Pour garder le bien qu’il lui avait donné, et pour mériter celui qu’il lui avait promis, à la raison naturelle inhérente à l’âme de l’homme, au moment de la création, et avec laquelle il pouvait discerner le bien du mal, <Dieu> ajouta le précepte de l’obéissance, tel que <l’homme>, s’il l’avait observé, n’aurait pas perdu ce qui lui avait été donné et aurait obtenu ce qui lui avait été promis, afin que, par son mérite, il atteigne la récompense33.
33La question de la connaissance de l’homme prélapsaire est à nouveau traitée dans le troisième chapitre de la distinction XXIII34. Reprenant des positions analogues à celles exprimés par Hugues de Saint-Victor dans le De sacramentis (partie 6, ch. XII-XV), le Lombard affirme qu’Adam, avant le péché, possédait une triple connaissance : des choses qui avaient été créées pour lui, du Créateur et de lui-même. La première connaissance ne fut pas perdue avec le péché, mais fut conservée ; la seconde fut conservée mais modifiée, dans le sens qu’Adam, avant le péché, avait connu Dieu en contemplant sa présence au travers d’une sorte d’inspiration interne35, alors qu’après le péché, l’homme ne connaît Dieu que pour en avoir reçu l’annonce par d’autres (ex audito) ; la dernière connaissance, celle de soi-même, fut perdue avec le péché et pour cette raison, des informations sur l’âme transmise par l’Écriture ont dû s’y substituer :
Le premier homme avant la Chute fut doté d’une triple connaissance, à savoir des choses qui avaient été faites pour lui, du Créateur et de lui-même. Que l’homme ait obtenu la connaissance des choses est prouvé par le fait que ce ne fut ni Dieu ni un ange, mais l’homme lui-même qui imposa des noms aux animaux [...]. L’homme en péchant ne perdit pas cette connaissance, tout comme il ne perdit pas celle qui pourvoit aux choses nécessaires à la chair ; et ainsi, dans l’Écriture, l’homme n’est pas instruit sur ces choses, mais plutôt sur la science de l’âme, science qu’il perdit avec le péché. On croit aussi que le premier homme avait la connaissance du Créateur. Il connaissait en effet celui qui l’avait créé, non pas selon ce mode de connaître avec lequel on perçoit quelque chose seulement ex audito, mode avec lequel les croyants cherchent aujourd’hui Dieu> absent, mais par une certaine inspiration intérieure avec laquelle il contemplait la présence de Dieu. Et cependant, <il n’aurait pas vu> de manière aussi excellente que les saints verront après cette vie, ni non plus in enigmate comme nous voyons dans cette vie. En outre, il semble que l’homme avait aussi obtenu une connaissance de soi telle qu’il n’ignorait pas ce qu’il devait savoir, c’est-à-dire ce qui était au-dessus de lui, ce qui était égal à lui, et ce qui lui était inférieur. Il connaissait aussi sa condition et l’ordre, à savoir comment il avait été fait et de quelle manière il devait procéder, ce qu’il devait faire, contre quoi se prémunir. S’il n’avait pas eu connaissance de ces choses, il n’aurait pas été responsable de son péché et il ne se serait pas connu lui-même36.
34À bien y regarder, cette triple connaissance que Pierre Lombard attribue à l’homme prélapsaire inclut de nombreuses limites37. Adam connaissait, il est vrai, les choses créées par inspiration divine, immédiatement, et non à travers l’étude (dist. XXIII, cap. 2, p. 448), mais sa connaissance se limitait exclusivement à la vérité ‘appropriée à la perfection primitive’(quae primae perfectioni congruebat, ibid.). Il connaissait en outre sa place dans l’ordre du créé, et savait donc comment se comporter face à ce qui lui était supérieur, égal et inférieur : il n’aurait autrement pas pu être responsable de ses choix. Mais il ne connaissait pas les événements futurs (dist. XXIII, cap. 4, p. 450) et en particulier si, dans le futur, il se serait comporté injustement (dist. XVII, cap. 2, § 4, p. 412). En outre, il ne connaissait pas le mal par expérience, comme cela sera le cas après qu’il se sera nourri de l’arbre interdit, mais seulement par sagesse (prudentia) :
L’homme en effet connaissait, avant de toucher à cet arbre, le bien et le mal ; mais il connaissait le bien par sagesse et expérience et le mal uniquement par sagesse. Il le connut aussi par expérience après s’être approprié l’arbre défendu, car c’est par expérience du mal qu’il apprit la différence entre le bien de l’obéissance et le mal de la désobéissance38.
35Ce texte introduit le thème de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, un arbre qui joue un rôle central dans l’histoire d’Adam et Ève et, à travers eux, de l’humanité tout entière. Il importe de rappeler que pour le Lombard, à la suite d’Augustin, le fait qu’il y ait eu, dans le jardin de l’Éden, un arbre aussi « dangereux » ne contredit pas la thèse de la bonté intrinsèque de la nature. L’arbre n’était pas un mal et il était interdit d’en manger non parce qu’en lui-même il était un mal ou que le fait d’en manger en était un. L’interdiction devait plutôt permettre à l’homme (indépendamment de l’objet et de l’action interdits), s’il la respectait, de pratiquer l’obéissance ou, en la transgressant, de connaître par expérience la différence entre le bien de l’obéissance et le mal de la désobéissance. La connaissance du bien et du mal ne fut donc pas tant un effet de l’absorption du fruit de l’arbre que la conséquence de l’expérience de la désobéissance (dist. XVII, cap. 7, § 2, p. 415 sq., qui cite Augustin, De Genesi ad litteram, VIII, 13).
LA LIBERTÉ DANS LES TROIS PHASES DE L’HISTOIRE
36Les distinctions XXIV et XXV traitent de la liberté et de la grâce. Le sens de la parole libertas que Pierre Lombard choisit implicitement est, dans la plupart des cas, celui d’« incapacité de pécher ». C’est pour cela qu’aux yeux du maître des Sentences, le statut d’Adam, par rapport à celui de l’humanité actuelle, est plus libre, même si le statut le plus « libre » des trois périodes est celui des bienheureux :
Les anges et les saints qui vivent déjà dans la félicité avec Dieu et qui sont ainsi confirmés, dans la grâce de la béatitude, à ne pas vouloir ni à pouvoir incliner vers le mal ne sont pas privés de libre arbitre. – Pour cette raison, Augustin dans le livre XXII du De civitate Dei (ch. 30, n. 3) dit : « Comme la première immortalité fut le pouvoir de ne pas mourir, qu’Adam perdit en péchant, ainsi le premier libre arbitre fut celui du pouvoir ne pas pécher ; et le dernier celui de ne pas pouvoir pécher. » – Le même <Augustin>, dans l’Enchiridion (ch. 105), écrit : « Il était nécessaire que l’homme, dans un premier temps, fût capable de vouloir le bien et le mal ; par la suite cependant, il sera tel qu’il ne pourra vouloir le mal, tout en ne manquant pas de libre arbitre. » « L’arbitre qui ne pourra en aucune manière servir le péché sera beaucoup plus libre. [...] Comme c’est le propre de notre âme maintenant de ne pas vouloir le malheur, ce sera un jour le propre de notre âme de ne jamais vouloir l’injustice. Mais il faut respecter l’ordre par lequel Dieu voulait montrer combien était bon l’animal rationnel qui peut aussi pécher, même si celui qui ne peut pas pécher est meilleur » (ibid.) – Par ces paroles, on montre de manière évidente qu’après la confirmation de la béatitude, ce libre arbitre par lequel on ne pourra pas pécher, qui maintenant appartient aux anges et aux saints qui sont avec le Seigneur, sera aussi en l’homme ; et celui-là sera d’autant plus libre qu’il sera plus préservé du péché et plus enclin au bien. [...] Ainsi, si l’on observe cela avec attention, on verra que l’arbitre se dit libre, parce que capable de désirer et de choisir sans coercition et de manière nécessaire ce qui est établi par la raison39.
37Le Lombard fournit ici une description des diverses conditions de l’homme dans les trois phases de l’histoire, par rapport à la possibilité ou non de pécher, et utilise une fois encore la méthode combinatoire :
- avant la Chute, il pouvait pécher et ne pas pécher ;
- après la Chute, il peut pécher et ne peut pas ne pas pécher (mortellement avant la rédemption, au moins véniellement après la rédemption) ;
- après la résurrection, il pourra ne pas pécher et il ne pourra pas pécher40.
38Comme on le voit, la période prélapsaire est en général caractérisée par Pierre Lombard, à la suite d’Augustin, non comme un état de perfection irrémédiablement perdu, mais comme un prélude de l’histoire, quasi privé de consistance et d’autonomie, une sorte de fenêtre virtuelle de possibilité, durant laquelle l’homme aurait pu autant mourir que ne pas mourir, autant pécher que ne pas pécher : cette dernière possibilité, l’homme la perd, comme celle de ne pas mourir, suite au péché. On comprend alors pourquoi, parmi les diverses conditions de l’humanité, celle dans laquelle la liberté et la félicité seraient les plus importantes n’est pas, dans cette conception, celle d’Ève et d’Adam (ou de leur hypothétique descendance non pécheresse, qui n’a pourtant jamais existé), mais l’état promis pour la vie future à une humanité, passée au travers du mal qu’elle s’est « librement » auto-infligé, rachetée gratuitement par le Très-Haut, et seulement ainsi devenue incapable de pécher. En d’autres termes : la vraie liberté et la vraie félicité, dans cette vision, n’ont jamais été de ce monde et ce n’est que parce que Adam et Ève ont « librement » goûté du fruit de l’arbre qu’il y aura une possibilité de les atteindre dans le futur41. Selon un paradoxe seulement apparent, cette vraie liberté et cette vraie félicité sont ainsi une conséquence du péché, mais uniquement pour un petit nombre.
Notes de bas de page
1 Sur ces sujets, voir E. Bertola, « La dottrina della creazione nel Liber Sententiarum di Pier Lombardo », Pier Lombardo, 1/1, 1957, p. 27-44 ; Id., « Il problema delle creature angeliche... », Pier Lombardo, 1/2, 1957, p. 33-54 ; Id. « La dottrina lombardiana deU’anima nella storia delle dottrine psicologiche del XII secolo », Pier Lombardo, 3/1, 1959, p. 3-18 ; A. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, I, Ratisbonne, Pustet, 1952 ; O. Lottin, « Les théories du péché originel au xiie siècle, I. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux », RTAM, 11, p. 17-32 ; Id, « Les théories du péché originel au xiie siècle, II. La réaction abélardienne et porrétaine », RTAM, 12, 1940, p. 78-103 ; Id., « Les théories du péché originel au xiie siècle, III. Tradition augustinienne », RTAM, 12, 1940, p. 236-274 (en particulier p. 246-248, repris dans Id., Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles. IV, Problèmes de morale, III, 1, Louvain/Gembloux, abbaye du MontCésar/Duculot, 1954, p. 73-76). Sur la figure d’Adam dans la culture médiévale voir aussi K. Flasch, Eva e Adamo. Metamorfosi di un mito, Bologne, Il Mulino, 2007 et plus récemment A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, lepremier homme, Florence, SISMEL-Galluzzo, 2012. À propos de la pensée et de la méthode de Pierre Lombard, rappelons au moins l’important AAW, Pietro Lombardo. Atti del XLIII Convegno storico internazionale (Todi, 8-10 ottobre 2006), Spolète, CISAM, 2007 et M. Colish, Peter Lombard, 2 vol., Leyde, Brill, 1994, ainsi que, avec une évaluation plus critique sur la portée philosophique de son œuvre, S. Vanni Rovighi, « Pier Lombardo e la filosofia medioevale », dans Miscellanea Lombardiana, Novara, Istituto geografico De Agostini, 1957, p. 25-32 et E. Bertola, « Pietro Lombardo nella storiografia filosofica medievale », Pier Lombardo, 4, 1960, p. 95-113.
2 Voir par exemple Hugues de Saint-Victor, De sacramentis I, 6, 10, PL 176, 269-270A.
3 Voir Augustin, De naturel boni et Enchiridion (en particulier 3, 9 – 4, 15), et Boèce, De hebdomadibus et Consolatiophilosophiae (en particulier III). Abélard fait dépendre l’intrinsèque et nécessaire bonté du créé de l’identification des trois personnes de la Trinité avec la Puissance, la Sagesse et la Bonté de Dieu : omnipotent, omniscient et suprêmement bon, Dieu n’aurait pu créer un monde meilleur que celui qu’il a effectivement créé (voir par exemple Theologia Scholarium, III, 30). Pierre Lombard (Sent. II, dist. XLIV, cap. 1, Magistri Petri Lombardiparisiensis episcopi Sententiae in IV Libris distinctae, éd. par I. Brady, Grottaferrata (coll. S. Bonaventure), 1971-1981, vol. 1, p. 577) repousse, en accord avec Hugues de Saint-Victor, cette conséquence de l’optimisme métaphysique, mais est d’accord avec Abélard sur la bonté intrinsèque de la création dans son ensemble ; voir A. Landgraf, DogmengeschichtederFrühscholastik..op. cit., p. 70-99. Certaines mentions qui vont dans le sens d’un fort déterminisme optimiste se retrouvent toutefois sous la plume du Lombard à propos du destin des anges après la chute ; voir Sent. II, dist. VII, cap. 1, p. 359. La réception par Pierre Lombard de l’« essentialisme » augustinien a été soulignée par E. Gilson, « Pierre Lombard et les théologies d’essence », Revue du Moyen Age latin, 1, 1945, p. 61-74 (réimpr. dans Id., Études médiévales, Paris, Vrin, 1986).
4 Sent. II, dist. I, cap. 3, § 5, éd. citée, p. 331 sq. : « [...] ex eius voluntate et bonitate res novae exsistunt. Credamus igitur “rerum creatarum, caelestium vel terrestrium, visibilium vel invisibilium, causam non esse nisi bonitatem Creatoris, qui est Deus unus et verus” (Augustin, Enchiridion, cap. 9). Cuius tanta est bonitas, ut summe bonus beatitudinis suae, qua aeternaliter beatus est, alios velit esse participes : quam vidit et communicari posse et minui omnino non posse. Illud igitur bonum, quod ipse erat et quo beatus erat, sola bonitate, non necessitate, alii (!) comunicare voluit, quia summe boni erat prodesse velle, et omnipotentissimi noceri non posse. » Voir aussi Sent. II, dist. XV, cap. 9, art. 1, p. 404 sq. Les citations du deuxième livre des Sentences de Pierre Lombard sont traduites par Luisa Valente et Delphine Carron. Voir aussi Pierre Lombard, Les Quatre Livres des Sentences. Deuxième livre, introduction, trad., notes et tables par Marc Ozilou, Paris, Cerf, 2013.
5 Sent. II, dist. III, cap. 4, § 8, p. 346 : « Figmentum ergo Dei dicitur (sc. angélus), quia cum sciret Deus eum voluntate malum futurum ut bonis noceret, creavit tamen ilium ut de illo bonis prodesset. Hoc autem fecit ut illudatur ei. Illuditur enim ei, cum sanctis proficit tentatio eius ; sicut et mali homines (quos Deus malos futuros praevidens, creavit tamen ad sanctorum utilitatem) luduntur, cum praestatur sanctis eorum tentatione profectus ».
6 Sent. II, dist. XXIII, cap. 1, § 1 et 2, p. 447 sq. : « Praeterea quaeri solet “cur Deus hominem tentari permiserit, quem decipiendum esse praesciebat. – Sed non esset laudabile homini si ideo bene vivere posset, quia nemo male vivere suaderet, cum in natura posse et in potestate haberet velle non consentire suadenti, Deo iuvante” (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, cap. 4) ; “et est gloriosius non consentire quam tentari non posse” (ibid., cap. 6). “Moventur etiam quidam dicentes : Cur creavit Deus quos futuros malos praesciebat ? – Quia praevidit quid boni de malis eorum esse facturus. Sic enim eos fecit, ut relinqueret eis unde aliquid facerent ; et si culpabiliter aliquid facerent, ilium de se laudabiliter operantem invenirent. A se habent voluntatem malam, ab illo naturam bonam et iustam poenam” (ibid., cap. 9). “Frustra igitur dicitur : non deberet Deus creare quos praesciebat malos futuros’ ; sciebat enim bonis profuturos et iuste pro mala voluntate puniendos” (ibid., cap. 6) ».
7 Sent. II, dist. XXIII, cap. 1, § 3, p. 448 : « Addunt etiam : “Talem hominem deberet facere, qui nollet omnino peccare. – Concedimus quidem meliorem naturam esse, quae omnino peccare nollet. Concedant et ipsi non esse malam, quae talis facta est ut posset non peccare si vellet ; et iuste punitam, quia voluntate, non necessitate peccavit. Cum ergo haec bona sit, ilia melior, cur non utramque faceret, ut uberius laudaretur de utraque ? Ilia enim de sanctis angelis, haec de hominibus est” (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, cap. 7) ». Voir aussi Sent. II, dist. XXIII, cap. 1, § 4.
8 Sent. II, dist. XXIII, cap. 1, § 5, p. 448 : « Item inquiunt : “Posset Deus voluntatem eorum vertere in bonum, quia omnipotens est. – Posset revera. Cur non fecit ? Quia noluit. Cur noluit ? Ipse novit. Non debemus plus sapere quam oportet” (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, cap. 9). »
9 Voir par exemple Hugues de Saint-Victor, De sacramentis VI, 22-26, PL 176, col. 277A-280B. Sur ce type d’approche de la question de l’homme prélapsaire et sur ses différentes implications sociopolitiques dans le Moyen Âge tardif, voir G. Briguglia, « Si stetissent primiparentes. Elementi di un modello politico tra filosofia ed esegesi », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 73, 2006, p. 43-62.
10 À propos de la chute de Lucifer, il est dit clairement, dans le deuxième livre des Sentences, que Dieu a concédé que cela se produise afin de mettre à l’épreuve et quasiment d’« exercer » le genre humain (VI, 2, 2, p. 355). Sur la figure de Lucifer dans l’Occident médiéval, voir le récent volume collectif AAVV, Il diavolo nel Medioevo. Atti del XLXI Convegno Storico Internazionale (ottobre 2013), Spolète, CISAM, 2013 et T. Gregory, Principe di questo mondo. Il diavolo in Occidente, Rome/Bari, Laterza, 2013.
11 E. Bertola, « Il problema delle creature angeliche... », art. cité ; sur la conception lombardienne de la vertu chez l’homme, voir O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, III, Problèmes de morale, II, 1, Louvain/Gembloux, abbaye du Mont-César/Duculot, 1949, p. 100-101 ; I. Bejczy, « The Problem of Natural Virtue », dans Istvàn P. Bejczy et Richard G. Newhauser (dir.), Virtue and Ethics in the Twelfth Century, Leyde/Boston, Brill, 2005, p. 133-154, p. 144-145.
12 Sent. II, dist. III, cap. 4, § 2, 5 et 7, p. 343-345 : « Putaverunt [...] quidam angelos qui ceciderunt, creatos esse malos ; et non libero arbitrio in malitiam declinasse, sed in malitia a Deo factos esse ; nec aliquam fuisse moram inter creationem et lapsum, sed ab initio apostatasse ; alios vero creatos fuisse plene beatos. [...] Aliis autem videtur omnes angelos creatos esse bonos, et in ipso creationis exordio bono exstitisse : id est sine vitio ; iustosque fuisse : id est innocentes ; sed non iustos : id est virtutum exercitium habentes. Nondum enim prediti erant virtutibus, quae stantibus appositae fuerunt in confirmatione per gratiam ; aliis per liberum arbitrium superbientibus, et ideo cadentibus. Aliquam etiam fuisse morulam aiunt inter creationem et lapsum vel confirmationem. Et in illa brevitate temporis omnes boni erant, non quidem per usum liberi arbitrii, sed per creationis beneficium. [...] Ratio quoque obviat illis qui dicunt angelos creatos fuisse malos. Non enim potuit Creator optimus auctor mali esse. Et ideo totum bonum erat, quod ex ipso illis erat ; et totum bonum erat, quoniam ex ipso totum erat. Hoc modo probatur quod boni erant omnes angeli quando primi facti sunt, sed ea bonitate quam natura incipiens acceperat ». Voir Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, I, 5, 19, PL 176, col. 254D, qui exprime la même chose, quasiment avec les mêmes paroles. En général, comme a montré E. Bertola, « Il problema delle creature angeliche... », art. cité, p. 39-45, à propos de la nature des créatures angéliques, Pierre Lombard suit les positions exprimées dans le De sacramentis et dans la Summa sententiarum.
13 Les Écritures ne donnent pas d’information sur la durée de la période entre la création d’Adam et le péché originel, mais l’opinion commune était que ce temps fut très bref Selon Pierre le Mangeur, Historia Scholastica XXIV, PL 198, 1075A, puis Dante Alighieri, Paradiso, XXVI, 139-142, elle dura moins de sept heures.
14 Sent. II, dist. III, cap. 4, § 9-10, p. 346 sq. : « Deinde [...] sua quae praedixit verba determinat, evidenter docens angelos fuisse creatos bonos, et post creationem, interposita aliqua morula, cecidisse, ita inquiens : “Quod putatur diabolus numquam in veritate stetisse, nunquam beatam vitam duxisse, sed ab initio cecidisse, non sic accipiendum est ut malus a bono Deo creatus esse putetur, quia ab initio non cecidisse diceretur ; non enim cecidit, si talis, id est malus, factus est. A quo enim caderet ? Factus ergo prius, statim a veritate se avertit propria potestate delectatus, beataeque vitae dulcedinem non gustavit, quam non acceptam fastidivit, sed nolendo accipere amisit. Sui ergo casus praescius esse non potuit, quia sapientia fructus est pietatis. Continuo autem ut factus est cecidit, non ab eo quod accepit, sed quod acciperet si Deo subdi voluisset” (Augustin, De Genesi ad litteram, XI, cap. 23, n. 30). Ecce hic aperte declarat angelos bonos esse creatos et post creationem cecidisse. Et fuit aliqua morula, licet brevissima. »
15 Position soutenue aussi par Pierre le Mangeur, Historia scholastica VIII, PL 198, 1062B-1063C. Sur ce thème, voir P.-O. Dittmar, « Le seigneur des animaux entrepecus et bestia. Les animalités paradisiaques des années 1300 », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, op. cit., p. 219-254. L. Valente, « Noxia, venenosa, superflua : animali novici, ottimismo metafisico e giusta disobbedenzia nella Exposito in Hexameron di Pietro Abelardo », Bruniana e Campelliana, 21, 2015, p. 45-70.
16 Sent. II, dist. XV, cap. 3, p. 401 : « Quaeri solet de venenosis et perniciosis animantibus utrum post peccatum hominis ad vindictam creata sint, an potius creata innoxia peccatoribus nocere coeperint. – Sane dici potest quod creata nihil homini nocuissent si non peccasset. Puniendorum namque vitiorum et terrendorum, vel probandae et perficiendae virtutis causa nocere coeperunt. Fuerunt ergo creata innoxia, sed propter peccatum facta sunt noxia. »
17 Sent. II, dist. XVI, cap. 3, § 5, p. 408 : « Factus est ergo homo ad imaginem Dei et similitudinem secundum mentem, qua irrationabilibus antecellit ; sed ad imaginem secundum memoriam, intelligentiam et dilectionem ; ad similitudinem secundum innocentiam et iustitiam quae in mente rationali naturaliter sunt. – Vel imago consideratur in cognitione veritatis, similitudo in amore virtutis ; vel imago in aliis omnibus, similitudo in essentia, quia immortalis et indivisibilis. »
18 Sur la représentation du corps d’Adam au Moyen Âge, voir l’article récent : L. Moulinier-Brogi, « La pomme d’Ève et le corps d’Adam », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, op. cit., p. 135-158.
19 Voir De Genesi ad litteram IV, 33, 51-53 ; VI, 10, 16-19 ; IX, 17, 32-33.
20 Sent. II, dist. XVII, cap. 3, § 1-2, p. 412 sq. : « Solet etiam quaeri utrum Deus hominem repente in virili aetate fecerit, an perficiendo et aetates augendo, sicut nunc format in matris utero. Augustinus, Super Genesim (De Genesi adlitteram, VI, cap. 13), dicit quod Adam in aetate virili continuo factus est ; et hoc secundum superiores, non inferiores causas, id est secundum voluntatem et potentiam Dei, quam naturae generibus non alligavit ; qualiter et virga Moysi conversa est in draconem. “Nec talia contra naturam fiunt nisi nobis, quibus aliter naturae cursus innotuit ; Deo autem natura est quod facit.” [...] Sic ergo factus est Adam non secundum inferiores causas, quia non erat in rerum causis seminalibus ut ita fieret ; sed secundum superiores ; non contra naturam operantes, quia in rerum causis naturalibus erat ut ita posset fieri. »
21 Dans la distinction XVIII, il est question de la création d’Ève. Selon Pierre Lombard, le fait qu’Ève n’ait pas été créée en même temps qu’Adam, mais seulement dans un second moment est à comprendre comme une leçon donnée aux démons ; ceux-ci en effet auraient voulu être principes comme Dieu, et pour punir leur orgueil, il a été concédé à l’homme ce que ceux-là ont en vain cherché à obtenir ; être « principe » de génération (ch. 1). Quand il est dit ensuite qu’Ève fut tirée par Dieu « de la côte » d’Adam, cela devrait être compris dans le sens de « à côté » ou « au même niveau ». Le texte biblique, en se référant à la « côte » d’Adam voudrait montrer qu’Ève était sa compagne (socia) et qu’elle ne lui était ni préposée ni soumise (ch. 2). Sur les diverses interprétations de la création d’Ève, voir K. Flasch, Eva e Adamo..., op. cit., en particulier p. 85-94, et J.-C. Schmitt (dir.), Eve et Pandora. La création de première la femme, Paris, Gallimard, 2001, auxquels je renvoie pour d’ultérieures indications bibliographiques. À propos de l’interprétation, par Augustin, de la création d’Ève, qui est également en relation avec sa propre biographie, voir D. Shanzer, « “Avulsa a latere meo” : Augustines Spare Rib – Confessions 6.15.25 », Journal of Roman Studies, 92, 2002, p. 157-176.
22 Les thèmes traités dans ces distinctions qui, en grande partie, trouvent des correspondances dans le De sacramentis d’Hugues de Saint-Victor, sont de fait beaucoup plus nombreux, parce qu’à l’intérieur de chaque question sont posées un grand nombre d’interrogations secondaires.
23 Sent. II, dist. XIX, cap. 1, § 3, p. 422 : « Primus igitur homo secundum naturam corporis terreni et immortalis fuit quodam modo, secundum aliquid, quia potuit non mori ; et mortalis quodam modo, quia potuit mori. In illo namque primo statu habuit posse mori et posse non mori ; et haec fuit prima humani corporis immortalitas, scilicet posse non mori. In secundo vero statu, post peccatum, habuit posse mori et non posse non mori, quia in hoc statu moriendi est necessitas. In tertio statu habebit posse non mori et non posse mori, quia ad ilium statum pertinet moriendi impossibilitas, quod ex gratia erit, non ex natura. »
24 Sur le corps spirituel, voir T. Griffero, Il corpo spirituale. Ontologie « sottili » tra Paolo di Tarso e Friedrich Christoph Oetinger, Milan, Mimesis, 2006, avec une ample bibliographie.
25 Voir à ce propos L. Moulinier-Brogi, « La pomme d’Ève... », art. cité, p. 137-141. Cette thèse, qui envisage l’union sexuelle comme naturelle, mais non le plaisir qui lui est actuellement conséquent, lequel dériverait du péché, se trouve chez Augustin, dans le De Genesi ad litteram, mentionné ici par le Lombard, mais aussi dans le De civitate Dei, XIV-XXVI. C’est une thèse présente au temps du Lombard, mais qui n’est pas partagée par tous. Voir par exemple Sententiae Berolinenses, éd. F. Stegmueller, RTAM, 11, 1939, p. 33-61, p. 48, ll. 9 sq. ; Honorius d’Autun, Elucidarium, 2, 11 et 12, PL 172, 1142 sq. ; les Sententiae de l’école d’Anselme de Laon, chez O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles. V Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Gembloux, Duculot, 1959, p. 252 (Clm 23440, f. 85v).
26 Sent. II, dist. XX, cap. 1, § 1-3, p. 427 sq. : « Post haec videndum est qualiter primi parentes, si non peccassent, filios procreassent, et quales ipsi filii nascerentur. Quidam putant ad gignendos filios primos homines in paradiso misceri non potuisse nisi post peccatum, dicentes concubitum sine corruptione vel macula non posse fieri. Sed ante peccatum nec corruptio nec macula in homine esse poterat, quoniam ex peccato haec consecuta sunt. Ad quod dicendum est quod, si non peccassent primi homines, sine omni peccato et macula in paradiso carnali copula convenissent, et esset ibi thorus immacolatus et commixtio sine concupiscientia ; atque genitalibus membris sicut ceteris imperarent, ut ibi nullum motum illicitum sentirent. Et sicut alia membra corporis aliis admovemus, ut manus ori, sine ardore libidinis, ita genitalibus uterentur membris sine aliquo pruritu carnis. Haec enim “ethalis aegritudo” (Augustin, De Genesi ad litteram IX, cap. 10) membris humanis ex peccato inhaesit. Genuissent itaque filios in paradiso per coitum immaculatum et sine corruptione. »
27 Sent. II, dist. XX, cap. 3, § 1, p. 428 sq. : « De termino vero temporis quo transferrentur ad spiritualem celestemque vitam, certum aliquid Scriptura non tradit. Et ideo ambiguum est utrum parentes, genitis filiis perfectaque humani officii iustitia, ad meliorem statum transferrentur, non per mortem, sed per aliquam mutadonem ; an patres in aliquo statu vitae manerent, ligno vitae utentes, donec filii ad eundem statum pervenirent, et sic impleto numero omnes simul ad meliora transferrentur, ut essent sicut angeli Dei in caelis (Mt 22, 30). De quo Augustinus ambigue disserit Super Genesim, itainquiens : [...] – Ecce hic habemus de transitu hominis ad meliora, sed incertum nobis relinquitur utrum simul transferrentur, an per successiones. »
28 Sent. II, dist. XX, cap. 4, § 1, p. 429 : « Si vero quaeritur quales, si non peccasset homo, filios genuisset, utrum videlicet sicut ipse primus homo secundum staturam corporis et usus membrorum perfectus mox conditus exstitit, ita etiam eius filii in ipso nativitatis exordio perfecti exstiterent, qui ambulare et loqui et cuncta facere possent : responderi potest quod filios parvulos nasci oportebat, propter materni uteri necessitatem. »
29 Sent. II, dist. XX, cap. 4, § 2-3, p. 429 sq. : « Sed utrum mox nati perfectionem staturae et membrorum usum haberent, an parvuli et in minori aetate constituti uti possent membrorum officiis, an per intervalla temporum, eo modo quo nunc fit, perfectionem staturae et usum membrorum recepturi essent, de auctoribus definiendum non habemus. Et super hoc ambigue Augustinus loquitur (De peccat. meritis et bapt. parvulorum I, cap. 37-38) : “Movet nos, inquit, si primi homines non peccassent, utrum taies filios essent habituri, qui nec lingua nec manibus uterentur. Nam propter uteri necessitatem, forte necesse erat parvulos nasci. Sed [...] omnipotentia Creatoris [...] poterat certe eis praestare quod multis animalibus praestitit, quorum pulli, quamvis sint parvuli, tamen mox ut nascuntur, currunt et matres sequuntur. Econtra homini nato nec ad incessum pedes idonei sunt, nec manus saltem ad scalpendum habiles ; et iuxta se mammis positis, nascentes magis possunt esurientes flere quam sugere, proprieque infirmitati mentis congruit haec infirmitas carnis”. Hic verbis videtur insinuari quod filii etiam parvuli, officiis membrorum valerent uti. »
30 Sent. II, dist. XX, cap. 4, § 4 et 7, p. 430 sq. : « Sed cum Augustinus sub assertione de his nihil tradat, non irrationabiliter quibusdam placuit primorum parentum filios nascituros parvos, ac deinde per intervalla temporum, eadem lege qua et nunc nativitatem humanam ordinatam cernimus, staturae incrementum et membrorum usum recepturos, ut in illis expectaretur aetas ad ambulandum et loquendum, sicut modo in nobis. Quod utique non esset vitio deputandum, sed conditioni naturae ; sicut a cibo non penitus abstinere valebant, nec tamen illud erat ex vitio, sed ex natura conditionis [...]. Sicut igitur non ex vitio, sed ex naturae conditione erat, quod ante peccatum homo cibi indigebat, ita non ex vitio esset, sed de natura, si hominis conditio in principio suo, id est in primo parente, a perfecto inchoata, in subsequenti propagatione a modico ad maiora proficeret, ut scilicet per intervalla temporis staturae corporeae incrementa usumque membrorum susciperet. » Sur l’idée de nature chez Hugues de Saint-Victor voir R. Baron, « L’idée de nature chez Hugues de Saint-Victor », dans La filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medioevale, 31 agosto-5 settembre 1964, Milan, Vita e Pensiero, 1966, p. 260-263.
31 Sent. II, dist. XX, cap. 5, § 2-4, p. 432 : « Illi qui sentiunt parvulos natos in statura corporis et usu membrorum per accessum temporis profecturos, non diffitentur eosdem in exordio nativitatis sensu imperfectos exsistere, et per intervallum temporis in sensu et cognitione proficere usque ad perfectum. Ad quod quidam opponunt dicentes : Si mox nati non haberent perfectionem sensus et intelligentiae, ignorantia in eis esset ; ignorantia autem peccati est poena. – Sed qui hoc dicunt, non satis diligenter considerant quia non omnis qui aliquid nescit, vel minus scit, statim ignorantiam habere sive in ignorantia esse dicendus est. Quia ignorantia non dicitur nisi cum id quod sciri, non ignorari debetur, nescitur. Talisque ignorantia poena peccati est, cum mens vitio obscuratur, ne cognoscere valeat ea quae scire deberet. »
32 O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, II, Problèmes de morale, I, Louvain/Gembloux, abbaye du Mont-César/Duculot, 1948, p. 71-100, en particulier p. 73, observe que dans les Sententiae, Pierre Lombard ne mentionne pas le concept de lex naturalis, qu’il aurait pourtant pu trouver tant chez Abélard que dans la littérature juridique de son temps. Mais la notion de ratio naturalis va dans la même direction.
33 Sent. II, dist. XX, cap. 6, § 1-2, p. 432 sq. : « De hoc autem statu transferendus erat cum universa posteritate sua ad meliorem dignioremque statum, ubi caelesti et aeterno bono in caelis sibi parato frueretur. – Sicut enim ex duplici natura compactus est homo, ita illi duo bona Conditor a principio praeparavit : unum temporale, alterum aeternum ; unum visibile, alterum invisibile : unum carni, alterum spiritui. Et quia primum est quod est animale, deinde quodspirituale est (1 Cor 15, 46), temporale ac visibile bonum prius dedit ; invisibile autem et aeternum promisit, et meritis quaerendum proposuit. Ad illius autem custodiam quod dederat, et ad illud merendum quod promiserat, naturali rationi in creatione animae hominis inditae, qua poterat inter bonum et malum discernere, praeceptum addidit obedientiae, per cuius observationem datum non perderet et promissum obtineret, ut per meritum veniret ad praemium. »
34 Les distinctions XXI et XXII sont dédiées au péché originel en lui-même.
35 Pierre Lombard utilise le terme aspiratio (p. 449,1. 22) alors qu’Hugues de Saint-Victor utilise inspiratio (De sacramentis, 6, 14, PL 176, coll. 271 C et D).
36 Sent. II, dist. XXIII, cap. 3, § 1-5, p. 448 sq. : « Fuitque homo primus ante lapsum triplici cognitione praeditus, rerum scilicet propter se factarum, et Creatoris, et sui. Rerum quippe cognitionem hominem accepisse, perpicuum est, cum non ipse Creator vel angelus aliquis, sed homo omnibus animantibus nomina imposuerit [...]. Hanc autem scientiam homo peccando non perdidit, sicut nec illam qua carnis necessaria providentur ; et idcirco in Scriptura homo de huiusmodi non eruditur, sed de scientia animae, quam peccando amisit. Cognitionem quoque Creatoris primus homo habuisse creditur. Cognovit enim a quo creatus fuerat, non eo modo cognoscendi quo ex auditu solo percipitur, quo modo a credentibus absens quaeritur, sed quadam interiori aspiratione qua Dei praesentiam contemplabatur ; non tamen ita excellenter sicut post hanc vitam sancti visuri sunt, neque ita in aenigmate qualiter in hac vita videmus. Porro sui cognitionem idem homo talem accepisse videtur, ut et quid deberet superiori, et quid aequali et inferiori, non ignoraret. Conditionem quoque suam et ordinem, scilicet qualis factus esset et qualiter incedere deberet, quid agere, quid cavere, intellexit. Si horum notitam non habuisset, non esset reus praevaricationis, neque se ipsum cognovisset. »
37 À l’époque tardo-médiévale et renaissante, quelques auteurs, par exemple Michel Scot, ont attribué à Adam, à la suite de traditions antiques (voir K. Flasch, Eva e Adamo..., op. cit., p. 40), des connaissances de grande portée, obtenues par des moyens surnaturels, en particulier relativement à l’astrologie et à la magie ; à ce propos voir J.-P. Boudet « Adam, premier savant, premier magicien », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, op. cit., p. 277-296. La thèse, exposée par Pierre Lombard, selon laquelle la connaissance de Dieu par Adam avant la chute se situerait dans une position intermédiaire entre celle des hommes après la Chute (ex audito et in aenigmate) et celle des bienheureux (quadam interiori aspiratione sed non tam excellenter), semble dépendre d’Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, VI, XIV, PL 176, 271 C-D. À ce propos voir B. Faes, « La conoscenza di Dio di Adamo innocente nell’In II Sent. d. 23, a. 2, q. 3 di Bonaventura », Archivum franciscanum historicum, 91, 1998, p. 3-32, ainsi que B. Faes, « Interpretazioni tardo-antiche e medievali del sopore di Adamo », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, op. cit., p. 21-47 et Ch. Trottmann, « Sur la vision de Dieu par Adam au paradis et celle des bienheureux. Hugues de Saint-Victor, critiqué par saint Bonaventure », dans A. Paravicini Bagliani (dir.), Adam, le premier homme, op. cit., p. 159-182 qui étudie la prise de distance de la part de Bonaventure et de Thomas d’Aquin par rapport aux solutions proposées par Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard.
38 Sent. II, dist. XVII, cap. 7, § 1, p. 415 : « Cognovit enim homo, priusquam tangeret hoc lignum, bonum et malum ; sed bonum per prudentiam et experientiam, malum vero per prudentiam tantum. Quod etiam per experientiam novit usurpato ligno vetito, quia per experientiam mali didicit quid sit inter bonum obedientiae et malum disobedientiae. »
39 Sent. II, dist. XXV, cap. 3 et 4, p. 463 : « Angeli vero et sancti qui iam cum Domino feliciter vivunt, atque ita gratia beatitudinis confirmati sunt ut ad malum flecti nec velint nec possint, libero arbitrio non carent. – Unde Augustinus in libro XXII De civitate Dei (cap. 30, n. 3) ait : “Sicut prima immortalitas fuit, quam peccando Adam perdidit, posse non mori ; ita primum liberum arbitrium posse non peccare ; novissimum, non posse peccare.” – Idem in Enchiridion (cap. 105) : “Sic oportebat prius hominem fieri, ut bene velle posset et male ; postea vero sic erit, ut male velle non possit, nec ideo carebit libero arbitrio.” “Multo quippe liberius erit arbitrium quod omnino non poterit servire peccato. [...] Sicut ergo anima nostra nunc habet nolle infelicitatem, ita nolle iniquitatem semper habitura est. Sed ordo servandus fuit, quo Deus voluit ostendere quam bonum sit animal rationale quod etiam peccare possit, quamvis sit melius quod peccare non possit” (ibid.). – Ecce his verbis evidenter astruitur quod post beatitudinis confirmationem erit in homine liberum arbitrium quo peccare non poterit, et nunc in angelis est et in sancds qui cum Domino sunt ; et tanto utique liberius, quanto a peccato immunius et ad bonum pronius. [...] Unde si diligenter inspiciatur, liberum videtur dici arbitrium, quia sine coactione et necessitate valet appetere vel eligere quod ex ratione decreverit. »
40 Voir Sent. II, dist. XXV, cap. 6, p. 464 sq. Sur le libre arbitre, le maître des Sentences intègre les positions qu’il a pu trouver chez Abélard et d’autres présentes chez Hugues de Saint-Victor, voir O. Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, I, Problèmes de psychologie, deuxième édition, Gembloux, Duculot, 1957, p. 11-224 et en particulier 28-30 ; R. Baron, « L’idée de liberté chez saint Anselme et Hugues de Saint-Victor », RTAM, 32, p. 117-121 ; R Porro, « Trasformazioni medievali della libertà. 1, Alla ricerca di una definizione di libero arbitrio », dans M. De Caro, M. Mori, E. Spinelli (dir.), Libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica, Rome, Carocci, 2014, p. 171-190 ; Id., « Trasformazioni medievali della libertà.2, Libertà e determinismo nei dibattiti scolastici », ibid., p. 191-221.
41 Je désire remercier sincèrement Barbara Faes pour la lecture attentive d’une première version de cet article et pour les précieuses suggestions qu’elle m’a faites.
Auteur
Professeur en histoire de la philosophie médiévale, à la Sapienza-Università di Roma. Ses recherches concernent la pensée philosophique et théologique du xiie siècle. Elle a publié deux volumes : Phantasia contrarietatis. Contraddizioni scritturali, discorso teologico e arti del linguaggio nel De tropis loquendi di Pietro Cantore (Florence, Olschki, 1997) et Logique et théologie. Les écoles parisiennes entre 1150 et 1220 (Paris, Vrin, 2008), et plusieurs études sur la pensée de Gilbert de Poitiers et de l’école porrétaine ou sur la philosophie comme forme de vie chez Abélard et Jean de Salisbury. Elle a codirigé les volumes Medieval Theories on Assertive and Non-Assertive Language (Florence, Olschki, 2004), Sphaera. Forma, immagine e metafora tra medioevo ed età moderna (Florence, Olschki/CNR, 2012) ; Medioevo e filosofia. Per Alfonso Maierù (Rome, Viella, 2013).
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