Aristote, l’animal politique
| ,L’être humain, animal précaire
Eukhê chez Aristote1
Texte intégral
- 1 Dans le contexte beaucoup plus compréhensif d’une enquête sur le logos chez Aristote en général, l’ (...)
- 2 Politiques, I, 2, 1253a10.
- 3 Ibid., 1253a18.
- 4 Éthique à Nicomaque, II, 6, 1106b36-1107a2 et suiv.
- 5 Pol., VII, 13, 1332a38-1332b11 ; Ibid., VII, 15, 1334b5. Voir aussi EN, X, 10, 1179b21 et suiv.
- 6 EN, X, 10, 1180a19-29.
- 7 Métaphysique, IV, 3, 1005b13.
- 8 Ibid., 4, 1006a15, trad. Duminil et Jaulin (2008).
- 9 De la sensation et des sensibles, 1, 436b11-12 ; voir aussi De la jeunesse et de la vieillesse, 1, (...)
- 10 DA, III, 2, 426a8 et suiv. ; ibid., III, 3, 427a19 et suiv. ; Seconds Analytiques, II, 19, 99b35-36
1Le logos s’entend selon plusieurs sens chez Aristote : il désigne l’apanage de l’être humain2, le fondement de la cité3, le critère qui assure la vertu4, la bonne éducation5 et la loi6, le cadre stable qui permet la démonstration, la science et la « métaphysique ». Ce caractère fondateur, rassurant et stabilisant de logos ne saurait reposer que sur le « principe le plus sûr de tous7 » : celui de non-contradiction, en conjonction avec celui du tiers exclu. Selon Aristote, ce principe, indémontrable puisque présupposé par toute démonstration, ne peut être contesté qu’au prix de se faire, pour le contradicteur, « semblable à une plante8 ». Au lieu de penser qu’Aristote condamne ici le contradicteur à la vie végétative par pure méchanceté, il est possible de le prendre au sérieux et de lire cette comparaison au pied de la lettre : si le trait essentiel de la vie animale est la sensation9, et si chaque sensation est distinction ou discernement (krisis)10, le contradicteur, refusant le principe, renonce ainsi à proposer quoi que ce soit, c’est-à-dire à s’engager sur un sens à l’exclusion du sens opposé, et donc à distinguer l’affirmation de la négation, et c’est peut-être pour cette raison qu’il se soustrait à la vie animale et se réduit à la vie végétative. Le logos rassure parce que, par le biais du principe « le plus sûr », il impose un engagement à un sens, et donc une distinction stricte entre l’affirmation et la négation, entre le vrai et le faux, et cela sous peine de se priver de l’humanité et même de l’animalité.
2C’est sur ce fond du caractère rassurant de logos qu’il est surprenant de voir Aristote parler d’un type de logos qui semble bien faire exception :
- 11 De l’interprétation, 4, 17a2-4. Sauf mention contraire, toutes les traductions du grec ancien sont (...)
Tout logos n’est pas déclaratif (apophantikos), mais celui dans lequel on peut dire qu’il y a vérité ou fausseté. Or on ne peut le dire de tout logos, par exemple la prière (eukhê) est un logos, mais elle n’est ni vraie ni fausse11.
- 12 Eschyle, Sept contre Thèbes, 819-820 ; Euripide, Les Phéniciennes, 70 (Bailly, 1963, p. 863-864 ; L (...)
- 13 DI, 4, 17a5-6.
- 14 DA, III, 9, 432b30 ; Ibid., 10, 433b26 ; Mouvement des animaux, 10, 703a19-20.
3« Vœu », « souhait », « serment », ou « prière », ou même « imprécation12 » : l’eukhê est bel et bien un logos, mais elle semble échapper au « principe du tiers exclu », du moins elle semble brouiller la logique exclusive et binaire aux fondements du discours scientifique. D’où le fait qu’Aristote relègue son analyse « dans la rhétorique et la poétique13 ». L’eukhê comme logos échappe à la nécessité de la disjonction entre vérité et fausseté – et ce non pas par contingence comme les propositions sur les futurs contingents, analysées dans De l’interprétation, 9, mais par définition. Quant à ce qui est exprimé par l’eukhê, c’est non moins problématique : là où tout désir est moteur dans la nature tout entière, l’eukhê semble bien un désir qui ne donne pas lieu au mouvement, et ainsi échappe à la « logique binaire » de la fuite et de la poursuite14. Si donc l’eukhê est bel et bien un logos selon Aristote, et que la condition humaine, psychologique et politique, pivote autour du logos, une compréhension adéquate de l’être humain comme animal politique ne peut négliger une analyse de l’eukhê et de l’état d’âme qu’elle exprime.
4Nous esquisserons dans un premier temps le lien serré entre le désir, le mouvement et la « voix » animale (phônê) selon Aristote, pour ensuite délimiter le mode spécifique de l’eukhê par rapport à ceux de la voix animale et du logos déclaratif. Nous essayerons de démontrer que le mode spécifique de l’eukhê est « optatif ». Quant à l’état d’âme qui trouve son expression dans l’eukhê, nous soutiendrons qu’il est le « souhait » (boulêsis) dont l’analyse se trouve non dans De l’interprétation, comme on l’a vu, ni même dans la Rhétorique ou la Poétique, mais dans les Éthiques. En conclusion, nous signalerons une implication politique de notre développement : l’« utopisme ». En un mot, nous essayerons de dégager l’aspect exclusivement « précaire », de l’être humain, et ses implications psychologiques et politiques.
Désir, mouvement et voix
5Pour mieux dégager le caractère problématique de l’eukhê, esquissons d’abord schématiquement le rôle central du désir pour Aristote, son affinité avec le mouvement et son lien avec la « voix » animale.
Désir
- 15 Du ciel, II, 13, 295b10.
- 16 « Hypo mêdenos kratoumenên » (Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, I, 6, 3 = DK 12A11).
6Anaximandre semble avoir offert un argument remarquablement a priori en faveur de la position centrale et de l’immobilité de la Terre dans l’univers : si la Terre occupe, immobile, la position centrale dans l’univers, c’est qu’elle n’a aucune raison d’être en haut plutôt qu’en bas, ni de se mouvoir vers la gauche plutôt que vers la droite15. La centralité et l’immobilité de la Terre viendraient du fait qu’elle est neutre et indépendante, comme l’apeiron d’ailleurs, et qu’elle n’est « soumise à la domination de quoi que ce soit16 ». Le même argument semble approprié pour démontrer l’immobilité de Dieu : s’il est immobile, à égale distance de tout, c’est qu’étant nécessairement parfait il ne peut s’incliner vers aucun objet particulier extérieur plutôt que vers un autre. S’il n’y a pas mouvement, c’est qu’il n’y a pas d’inclination envers tel ou tel objet, ou d’impulsion dans telle ou telle direction. Pas de désir, pas de mouvement.
7En niant le conséquent, on peut aussi dire, pour faire vite, que le mouvement suppose le désir. Si la presque-totalité de la nature est en mouvement, c’est qu’elle est bien « soumise à la domination » de quelque chose, celle du désir (orexis) :
- 17 DA, II, 4, 415a26-415b2, trad. Thillet (2005).
La plus naturelle des fonctions, pour les vivants, tous ceux du moins qui sont complets et non mutilés, ou qui ne possèdent pas la génération spontanée, c’est de produire un autre être semblable à eux-mêmes, un animal produisant un animal, une plante une plante, afin de participer, autant que possible, à l’éternel et au divin. Tous en effet tendent (oregetai) à cela, et c’est en vue de cela qu’ils agissent dans toutes leurs activités naturelles17…
- 18 Koyré (1973, p. 176). Ajoutons que ce règne du désir semble nécessaire pour expliquer non seulement (...)
- 19 Physique, II, 1, 192b22-23, trad. Pellegrin (2000).
8Ce ne sont pas seulement les fonctions les plus élevées qui visent une participation à l’éternel et au divin, même les fonctions les plus rudimentaires du vivant comme l’alimentation et la reproduction « tendent à cela ». S’il est vrai que ce passage ne nomme pas cette tendance comme « désir » (orexis), il emploie le verbe à l’origine de ce mot, bien révélateur, d’oregesthai qui veut dire « tendre », « s’étendre », « s’étirer ». La chute des corps terreux pour Aristote est peut-être due moins à une attraction de la part de la Terre qu’à une extension de la part du corps terreux vers le centre de l’univers. Également, il est peut-être moins vrai que le Dieu exerce un attrait sur les vivants, que ce sont eux qui s’élancent activement vers la perfection et l’éternité divines. Comme Alexandre Koyré le dit succinctement, « le mouvement, c’est l’être – ou l’actus – de tout ce qui n’est pas Dieu18 ». Pour Aristote, le rôle immédiatement kinétique du désir dans la nature est tel qu’il fait partie de la définition de la nature comme « un certain principe, à savoir une cause du fait d’être mû et d’être en repos pour ce à quoi elle appartient immédiatement par soi et non par accident19 ». Le désir se manifeste comme l’« impulsion innée » (« hormê emphytos », Physique, II, 1, 192b18) qui distingue la nature de l’art, dont l’impulsion ou le principe vient du dehors.
Mouvement animal
- 20 DA, II, 11, 424a5-7 ; Ibid., II, 6, 418a15 ; Ibid., III, 12, 434b3.
- 21 Ibid., III, 12, 434b25-27.
- 22 Pour la « prémisse universelle du désir », voir aussi Craven Nussbaum (1994, p. 81).
9Pour résumer, donc, le mouvement naturel suppose le désir pour Aristote. Quant à celui spécifiquement animal, sa « tendance » se manifeste cette fois sur l’axe « horizontal » (avant/arrière), plutôt que sur l’axe « vertical » (haut/bas ou centre/périphérie) comme le mouvement naturel des éléments. Ce qui est plus important, c’est que là où les éléments se meuvent de façon « universelle » au sens où ils ne distinguent pas le temps ou la location exacts de leur point d’arrivée, les animaux distinguent l’objet auquel ils se destinent. S’ils distinguent, c’est qu’ils sont capables de sensation (aisthêsis)20. Les animaux capables de mouvement local sont tous dotés de cette capacité de distinction qui leur permet de délimiter l’objet à chaque fois spécifique de leur acheminement21. En d’autres termes, là où l’élément s’engage dans un mouvement, pour ainsi dire, « général » ou « universel », par exemple les corps terreux se mouvant toujours et seulement vers « le bas », à Athènes aussi bien qu’à Alexandrie, l’animal, lui, s’engage dans un mouvement « spécifique », par exemple vers le nord en été ou vers le sud en hiver, vers l’objet poursuivi ou dans la direction opposée de l’objet à fuir. Le désir « universel » se manifeste donc dans le mouvement animal en tant qu’orienté vers un objet particulier en conséquence d’un processus qui engage la perception. La faculté du désir « universel » se trouve ici conjointe à une faculté réceptive orientée vers le particulier : « Cela est tel et tel22. »
- 23 Mouvement des animaux, 7, 701a32-33, trad. Louis (1973) légèrement modifiée. Voir aussi DA, III, 11 (...)
- 24 Cette expression n’est pas utilisée par Aristote. Voir Labarrière (2004, p. 195 et suiv.) ; Morel ( (...)
10La « logique », sinon le « syllogisme », du mouvement animal dicte une fuite ou une poursuite comme conclusion de la subjugation de la donnée particulière perceptive au désir universel. Le mouvement animal est considéré par Aristote comme conclusion d’un logismos, d’un legein interne, entre l’appétit et la sensation : « “Il faut que je boive”, dit [legei] l’appétition ; “voici une boisson” dit [legei] la sensation ou l’imagination ou l’intellect ; et l’on boit aussitôt23. » Sans entrer dans les détails épineux du « syllogisme pratique24 », bornons-nous à dire qu’il y a ici moins une conception grossièrement intellectualiste du mouvement animal que l’idée selon laquelle ce dernier engage nécessairement deux facultés distinctes, à la différence du mouvement des éléments. Le mouvement animal résulte de la soumission ou de la subsomption d’une prémisse particulière de la perception sous la prémisse universelle du désir.
- 25 Voir les huit occurrences d’euthys et des dérivés dans le Mouvement des animaux, 7.
- 26 DA, III, 10, 433b7.
- 27 Ibid., 433b26 ; Ibid., 9, 432b29-31.
11Or cela n’empêche pas qu’Aristote insiste sur le caractère immédiat (euthys) du mouvement25. Une fois que l’animal reçoit un objet particulier bien proportionné à son désir général, le mouvement s’ensuit immédiatement. Encore, les exemples donnés par Aristote laissent entendre que ces « proportions » ou ces syllogismes peuvent se concaténer et finir par déclencher des mouvements ayant des structures spatio-temporelles de plus en plus complexes. Car, sous la prémisse majeure du désir universel, celle mineure qui fournit l’objet particulier peut mobiliser la perception à distance, la mémoire, l’imagination, la « sensation du temps26 », l’usage de moyens, etc. D’où la grande variété des mouvements qui en découlent (migration, chasse, recherche, etc.), tous réductibles à la poussée et à la traction, à la fuite et à la poursuite27. Si donc, comme on l’a vu, le mouvement naturel suppose le désir, le mouvement animal ici suppose un désir qui subsumerait un objet particulier de la perception, de l’imagination ou de la mémoire.
Voix animale
12Juste avant de passer à notre sujet principal, l’eukhê, il est nécessaire de nous arrêter sur le phénomène de la « voix » (phônê) pour démarquer l’eukhê. On a vu que le « syllogisme pratique » pourrait se concaténer et se compliquer par l’emploi d’outils ou de « moyens ». L’usage ou même la production de ceux-ci n’est pas l’apanage de l’être humain selon Aristote. Tout au contraire, selon lui, pour satisfaire leur désir universel, beaucoup d’animaux font usage de moyens (médiation), d’outils (utilisation), d’organes (organisation). Beaucoup utilisent des « termes moyens » dans le « syllogisme pratique ». Beaucoup font des plans subordonnés même si leur plan principal demeure le même : la participation au divin et à l’éternel.
- 28 Pour une discussion, voir Labarrière (2004, p. 23-26).
- 29 DI, 1, 16a7.
13Or, en toute apparence, certains animaux « interprètent » leur situation comme impossibilité de satisfaire leur désir, comme aporie, quels que soient les moyens, les ressources, les outils, les plans ou les « syllogismes » subordonnés qu’ils sont en position de mobiliser. Le désir est bien là comme prémisse majeure28, mais la mineure est, sinon manquante, du moins perçue par l’animal individuel comme hors de portée. L’objet ne lui est donc présent que comme une « affection » de son âme29 dans sa perception, dans son imagination ou dans sa mémoire. Le désir ici n’est plus « traduit » en mouvement immédiatement ou même médiatement par les moyens accessibles à l’animal individuel seul.
- 30 Pour plus de détails sur la physiologie de la phonation, voir Aygün (2013, p. 337-350).
- 31 DA, II, 8, 420b32-33, trad. Thillet (2005).
- 32 Pol., I, 2, 1253a11-12, trad. Pellegrin (1990).
14Ce cas, celui du mouvement frustré pour certains animaux individuels, c’est celui de l’émission vocale, de la voix. Laissant de côté son aspect physiologique selon Aristote30, remarquons que le genre de la voix est le son (psophos), et que sa différence spécifique est qu’elle est un son « chargé de signification (sêmantikos)31 ». Qu’est-ce que la voix signifie ? « Certes la voix est le signe (sêmeion) du douloureux et de l’agréable32. » Mais à qui ce signe est-il destiné ? À un autre être qui aurait intérêt au douloureux et à l’agréable. Donc à un autre animal.
- 33 Ibid., 1, 1252a.
- 34 Voir Darwin (1998, chap. 4).
- 35 DA, II, 8, 419b11, trad. Thillet (2005).
15La voix serait donc essentiellement invocation d’un autre animal. En témoignent les exemples typiques de l’émission vocale chez les animaux : l’appel à l’accouplement qui requiert une coopération entre le mâle et la femelle33, les situations où l’animal cherche ses petits en criant34, marque son territoire, menace un autre animal ou lui adresse un signal de danger. Dans tous les cas, la voix exprime une « prémisse particulière » à l’adresse d’un autre animal afin qu’ils puissent se mettre en mouvement ensemble. La voix ne meut pas l’animal lui-même, mais place l’autre animal dans une tâche partagée. L’émission de la voix est bien une tentative de médiation, d’utilisation et d’organisation comme dans le « syllogisme pratique », mais l’animal émetteur semble ici faire « signe » à un autre être qui pourrait l’entendre, le comprendre, être mû par, et coopérer avec lui. Donc la voix s’adresse à un autre animal, et son émission implique par conséquent la signifiance de cet autre et, à un certain degré, de sa perspective, de son intérêt et de son évaluation. La voix n’est plus marquée par l’immédiateté (euthys) de la fuite ou de la poursuite de l’animal individuel, comme c’était le cas plus haut dans le « syllogisme pratique », puisqu’elle s’adresse à un autre animal comme moyen. La voix est une demande d’« attention » adressée par un animal à un autre. Alors que le « son » n’est qu’un effet d’une friction ou excès du toucher, donc un « choc35 », la voix suppose un animal établissant un contact, émettant une demande d’« attention » destinée à un autre.
- 36 Histoire des animaux, I, 1, 488a7-10.
- 37 Voir Denis le Thrace, Grammaire grecque [Tekhnê grammatikê], 13, 638b8 ; Apollonius Dyscole, Syntax (...)
16La caractéristique sémantique principale de la voix est donc qu’elle est une demande, un appel, ou même une revendication – un acte que le contradicteur du principe de non-contradiction se refuse, comme on l’a vu au début de cet article. Par rapport au mouvement local immédiat, la voix apparaît comme un mouvement contenu dans le corps de l’animal pour être traduite dans le « langage » de l’intérêt commun, un organe qui réordonnerait le monde avec et aussi pour les autres. Pour Aristote, c’est justement ce travail commun qui caractérise les animaux politiques comme les êtres humains, les guêpes, les grues, les fourmis et les abeilles36. En un sens, donc, la voix propose une « alliance » ou une « coalition » ; elle est « tactique ». Alors, en contraste avec l’émission ou la reproduction du son ou du bruit, insignifiant et désintéressé en tant que tel, le syllogisme « tactique » de la voix fonctionne dans un environnement de l’intérêt ou du désir commun en vue d’une communauté minimale par laquelle les animaux individuels ne sont plus seulement formés d’organes, mais font partie eux-mêmes d’une « organisation » ou d’une taxis pour fuir un danger ou poursuivre un objet plaisant. Justement parce qu’elle est invocatrice, qu’elle « subjugue » l’autre animal dans cette tâche partagée, la voix assume un « mode subjonctif » – ou, pour employer la terminologie grammaticale hellénistique, une enklisis hypotaktikê37.
- 38 Voir Liddell, Scott, Jones, 1963, s. v. akouein, A. II. 2. Dans d’autres langues aussi, comme l’ang (...)
- 39 Homère, Iliade, XIX, 256.
- 40 Id., Odyssée, VII, 11.
- 41 Denis le Thrace, Grammaire grecque, 13, 638b7 ; Apollonius Dyscole, Syntaxe, 31.20.
17Ainsi l’écoute d’une voix comme telle diffère-t-elle essentiellement de celle d’un son ou d’un bruit. À la différence de l’écoute d’un son, celle d’une voix est si provocatrice que le verbe correspondant, akouein en grec, laisse entendre que l’« audience » de la voix est intimement associée à l’« obédience » ou « obéissance38 ». Les exemples homériques du verbe akouein dans ce sens dénotent l’obéissance des sujets à un roi39 ou d’un peuple prêtant l’oreille à un roi comme à un dieu40. À la différence de l’écoute d’un son ou même de l’imitation d’un son, la coopération impliquée par la voix est injonctive, impérieuse et hégémonique. En conséquence, autant que du mode subjonctif – de l’enklisis hypotaktikê –, la voix fait partie du mode impératif – de l’enklisis prostaktikê41.
18Pour conclure cette analyse rapide : le mouvement naturel pour Aristote suppose un désir également « universel » ; le mouvement spécifiquement animal exige que la réception d’un objet particulier soit soumise à ce désir universel ; et enfin, certains animaux, percevant l’impossibilité de satisfaire leur désir à eux seuls, font entendre une voix en vue d’une coopération possible avec un autre animal, et ce dans un mode subjonctif ou même impératif.
Eukhê
19Après avoir examiné très schématiquement le désir, le mouvement et la voix des animaux, venons-en donc à l’eukhê, à sa relation avec le mouvement, et à l’état d’âme qu’elle exprime. D’abord, qu’est-ce que l’eukhê ? Quel est son genre et comment se distingue-t-elle d’autres types de logos, et de la voix animale au point qu’aucun autre animal n’en est capable, alors même qu’ils sont tous fondamentalement marqués par le désir dans tous leurs mouvements ? Deuxièmement, quel est l’état d’âme exprimé par l’eukhê ? Est-il distinctivement humain selon Aristote ? Comment est-ce qu’il affecte le fonctionnement plus ou moins régulier et immédiat du désir et de son rôle fondamentalement kinétique ? Quelles sont les implications politiques du fait que l’être humain, seul parmi les animaux, semble être un animal capable d’eukhê, un animal « précaire » ?
Qu’est-ce que l’eukhê ?
- 42 DI, 4, 16b26-27.
- 43 Ibid., 4, 17a1-2.
- 44 Ibid., 2, 16a19-26.
20Le logos est l’apanage de l’être humain selon Aristote, et il est naturel d’y chercher la spécificité de la communication et de la communauté humaines. Dans le traité De l’interprétation, Aristote distingue le logos selon deux critères : 1) le logos est une voix, et puisque celle-ci était déjà signifiante, le logos aussi est signifiant – mais, à la différence d’autres voix, le logos comporte « une certaine partie qui, prise séparément, est signifiante en tant que parole42 » ; 2) le logos est signifiant « non pas sur le mode d’un instrument (oukh’hôs organon) mais, comme nous l’avons dit, sur le mode de la convention43 ». Alors, selon Aristote, le logos se distinguerait par le fait que, lui-même signifiant, il comporte une partie déjà signifiante, le nom, dont les parties ne sont plus signifiantes44 ; et aussi par le fait que cette signification n’est pas naturelle, mais conventionnelle.
21Ce qui nous intéresse ici pour notre argument, ce sont moins les caractéristiques qu’Aristote assigne au logos, que celles qu’il ne lui assigne pas : le logos n’est pas caractérisé par sa relation avec la vérité comme correspondance, ou plus précisément, par le fait qu’il est susceptible, pour devenir vrai ou faux, d’être confronté à un état de choses, passé, présent ou futur, actuel ou même potentiel. Car, point capital, Aristote insiste :
- 45 Ibid., 4, 17a2-4.
Tout logos n’est pas déclaratif (apophantikos), mais celui dans lequel on peut dire qu’il y a vérité ou fausseté. Or on ne peut le dire de tout logos, par exemple l’eukhê est un logos, mais elle n’est ni vraie ni fausse45.
- 46 Ibid., 4, 17a4-6.
22En grec ancien, comme on l’a vu, eukhê veut dire « vœu », « souhait », « serment », ou « prière », ou même « imprécation ». Tout en n’étant pas susceptible de vérité et de fausseté, elle est bel et bien un logos selon Aristote. Si l’être humain se distingue par ce dernier, tout logos n’est pas pour autant déclaratif. À part le mode déclaratif du logos, fondé sur le principe de non-contradiction et constitutif de la logique et de la science, l’eukhê serait cet autre type de logos, détaché de la vérité et de la fausseté, un logos non plus « prédicatif » mais, si l’on veut, « précatif ». Or, comme l’ajoute Aristote, son examen devrait être relégué, car il n’a pas sa place propre dans De l’interprétation, réservé au logos déclaratif, mais dans la rhétorique et dans la poétique46. C’est donc dans la Rhétorique et dans la Poétique que le lecteur peut espérer trouver une analyse développée de l’eukhê.
- 47 Rhétorique, III, 2, 10. Pour comparer la conception aristotélicienne de l’eukhê avec sa postérité, (...)
23Dans la Rhétorique, l’eukhê n’apparaît malheureusement que deux fois dans la même phrase, et ce dans sa forme verbale eukhesthai. Aristote y donne l’exemple d’une métaphore dépréciative : pour désigner un homme qui « prie » (eukhesthai), dire qu’il « mendie » (to ptokheuos). Cette qualification dépréciative fonctionne parce que, selon Aristote, les deux verbes opposés – la prière étant honorable, l’acte de mendier étant déshonorant – rentrent dans le même genre : la demande, aitêsis47. Donc, dans la Rhétorique, on ne trouve pas l’examen promis de l’eukhê, mais seulement un exemple qui indique son genre. Ce résultat confirme l’idée que l’eukhê n’est pas un logos déclaratif, mais il reste trop large puisqu’on a vu que la voix animale (phônê), elle aussi, était une sorte de demande. La question donc s’impose : comment l’eukhê comme demande se distingue-t-elle de la voix animale ?
- 48 Poétique, 19, 1456b11-12.
24La Poétique n’est pas non plus, hélas, le texte où le lecteur trouvera l’examen promis de l’eukhê. Ici, elle n’est que mentionnée comme une forme d’expression (lexis) parmi d’autres comme l’« ordre » (entolê), « narration » (diêgêsis), « menace » (apeilê), « question » (erôtêsis), « réponse » (apokrisis)48. Suit une courte réfutation d’une critique d’Homère par Protagoras sous le prétexte qu’il convient non de donner un ordre (keleusai) à la déesse, en disant « Chante (aeide) la colère, déesse », mais de la prier (eukhesthai). Aristote semble penser que la licence poétique tolère l’emploi du mode impératif pour exprimer une prière à la déesse.
25Quoi qu’il en soit, cette mention de l’eukhê et cet exemple sont instructifs car ils semblent confirmer que l’eukhê se distingue clairement des formes d’expression déclarative comme la narration et la réponse. De plus, ils suggèrent que si l’eukhê est bien une demande (aitêsis), elle est distincte de la question (erôtêsis) avec laquelle elle peut être confondue. Finalement, ce passage peut nous aider à distinguer l’eukhê de la demande que nous avons rencontrée dans notre analyse de la voix animale. Là où celle-ci comme demande assumait un mode « hypotactique » ou subjonctif envers l’animal auquel elle s’adresse, ici nous voyons que l’eukhê n’est pas une menace (apeilê) ; là où la voix animale assumait un mode « prostactique » ou impératif, ici l’énumération d’Aristote et son rejet de la critique de Protagoras impliquent que l’eukhê se distingue, grammaticalement, sinon sémantiquement, de l’ordre (entolê, ou comme verbe, keleusai).
- 49 Weir Smyth (1920, p. 107, 406) ; Denis le Thrace, Grammaire grecque, 13, 638b8 ; Apollonius Dyscole (...)
26Pour résumer, l’eukhê est un logos qui n’est pas déclaratif ou « indicatif » d’un état de choses présent, passé ou futur, comme une narration ou une réponse peut l’être. Comme forme d’expression, elle rentre dans le genre « demande » (aitêsis). Elle se distingue de la question, aussi bien que du mode subjonctif (menace) et du mode impératif (ordre) qui, comme on l’a vu, caractérisent la voix animale. Quel est alors le mode exact qui correspond à la demande qu’est l’eukhê comme logos ? Force est de penser qu’il s’agit du mode optatif – l’enklisis euktikê en grec hellénistique49.
Qu’est-ce que l’eukhê exprime ?
- 50 Il n’est pas certain que l’eukhê exprime un état d’âme, si par celui-ci nous comprenons une hexis. (...)
27Mais l’optatif n’est qu’un mot. Puisque le De l’interprétation, la Rhétorique et la Poétique n’ont plus rien à nous offrir à propos de l’eukhê et de sa forme verbale eukhesthai, il nous faudra maintenant préciser ce qui, dans l’âme humaine, se trouve exprimé par l’eukhê50.
28Clairement l’eukhê exprime une espèce du désir, mais laquelle ? Quelles sont les espèces du désir telles que l’eukhê exprimerait l’une spécifiquement, et non pas celle manifestée par la voix animale ? À ce point, c’est L’Éthique à Nicomaque, III, 2, et le texte parallèle dans L’Éthique à Eudème, II, 10, qui semblent nous fournir une indication. Aristote s’y essaie à distinguer la décision (proairesis) du désir (orexis) en démontrant qu’elle ne correspond à aucune des trois espèces de celui-ci : ni à l’« appétit » (epithymia), ni à l’« ardeur » (thymos), ni au « souhait » (boulêsis). Ce dernier donc apparaît dans sa différence avec la décision :
- 51 EN, III, 4, 1111b20-31, trad. Bodéüs (2008).
Mais [la décision] n’est pas non plus le souhait, bien que ce soit une chose visiblement voisine. (a) En effet, l’on ne décide pas les choses impossibles et, à le prétendre, on passerait pour un idiot, alors qu’on peut souhaiter des choses impossibles, par exemple l’immortalité. (b) De plus, on peut aussi exprimer un souhait quand il s’agit de choses pour l’exécution desquelles on ne peut être d’aucune ressource (peri ta mêdamôs di hautou prakhthenta an), par exemple la victoire d’un certain acteur ou d’un athlète, alors que personne ne décide ce genre de choses ; on décide au contraire tout ce que l’on est susceptible, croit-on, de faire soi-même. (c) Et de plus, le souhait porte plutôt sur la fin, alors que la décision porte sur ce qui conduit à cette fin. Ainsi, nous souhaitons avoir la santé, mais nous décidons les actes par lesquels nous l’aurons. Nous souhaitons aussi être heureux et nous en exprimons le souhait, mais dire que « nous le décidons », cela sonne faux, parce que, en somme, la décision, selon toute apparence, concerne ce qui dépend de nous-mêmes51.
- 52 Voir Gaffiot (2000), s.v. opto.
- 53 DA, III, 9, 432b5-6.
- 54 EN, III, 4, 1111b12-13.
29Ce que l’eukhê exprime semble bien être le souhait. Cela était suggéré par le mot qui désigne son mode : l’« optatif », qui vient du latin optare, « souhaiter52 ». Le souhait est une espèce de désir qui se distingue d’autres par son objet : un objet impossible – comme l’immortalité –, un objet que l’on n’est pas susceptible d’atteindre ou de réaliser soi-même – comme la victoire d’une équipe dans un match –, ou un objet ultime de nos décisions – comme la santé ou le bonheur. Tout comme l’eukhê était réservée aux êtres humains en tant que logos comme instance de langage, ici le souhait qu’elle exprime peut bien être une espèce de désir exclusivement humaine puisque Aristote dit clairement dans le traité De l’âme que « la boulêsis fait bien partie de la partie logistikê de l’âme53 ». Pour revenir à l’Éthique à Nicomaque, Aristote dit que les « êtres sans raison » (alogoi) ont l’« appétit » et l’« ardeur », mais n’ont pas en partage la décision54 qui est bien voisine du souhait. Aussi les animaux et les enfants ne participent-ils pas au bonheur, objet paradigmatique du souhait.
30Comme l’eukhê était un logos atypique, puisque non susceptible de vérité et de fausseté, le souhait qu’elle exprime ne relève de la partie logistikê de l’âme que de façon problématique : il s’agit d’un désir qui ne meut ni l’être qui l’exprime, comme les autres espèces de désir, ni les animaux à l’alentour, comme la voix animale. Car l’objet du souhait est envisagé justement comme étant hors de portée, et même impossible à réaliser par l’animal individuel ou par une alliance avec les autres.
31Résumons et développons donc les traits fondamentaux de l’eukhê dont on a vu qu’elle exprime le souhait (boulêsis), ce désir atypique puisque non moteur.
32Premièrement, il existe une différence entre l’eukhê et le logos déclaratif. Contrairement à celui-ci, elle est un logos ayant accès au-delà d’un état de choses passé, présent et même futur ; elle couvre même le domaine de l’impossibilité qui n’est pas susceptible de vérité et de fausseté. Le désir soutenant l’eukhê peut « s’étendre », « s’étirer » indéfiniment au-delà du l’actuel et même du possible jusque dans l’irréel. D’où l’immunité du souhait ou de la prière envers l’épreuve de vérification et de falsification. Il est donc inexact de dire qu’un souhait se réalise, puisque ce qui se réalise n’est plus un souhait, mais seulement un état de choses futur extrait de son contenu – par exemple, « l’exécution de Socrate » –, et que le souhait n’est pas réductible à ce dernier puisqu’il appartient à un mode spécifique, l’optatif. Autrement dit, quand on souhaite l’exécution de Socrate et qu’il est bien exécuté, ce qui se réalise n’est pas le souhait, mais la proposition déclarative ou indicative : « Socrate va être exécuté. » Mais, justement au-delà du champ de la vérité comme correspondance avec la réalité, la dimension fondamentale d’irréalité dans le mode optatif pénètre dans le passé aussi profondément que dans le futur. Ayant le logos, étant capable de souhaiter sans limite, les êtres humains ont justement accès au domaine de cette impossibilité : « Seulement si nous n’avions pas exécuté Socrate ! » Ce domaine est, bien entendu, celui du regret.
33Deuxièmement, l’eukhê n’est pas un conditionnel non plus. L’optatif n’est pas un subjonctif. La salutation, les vœux, la prière, l’injure et la malédiction sont tous des formes de l’eukhê. La chose souhaitée n’est pas limitée par le domaine de la réalité, de la possibilité et des conditions. Le souhait de l’exécution de Socrate est modalement différent d’une phrase conditionnelle exprimant qu’il sera exécuté s’il n’arrête pas de philosopher. De la même façon, une malédiction diffère d’une menace, comme une bénédiction d’une promesse. L’eukhê est paradoxalement une « promesse » désengagée. Le fait que je souhaite à quelqu’un une bonne année ne m’engage aucunement sur le plan de l’action. On a déjà vu que la voix animale impliquait nécessairement une menace ou une promesse envers l’animal ; or, le souhait n’est aucun des deux. Étant inconditionnel, il n’est pas sujet aux conditions, aux justifications et aux réfutations, aux confirmations et aux infirmations. On peut donc souhaiter une impossibilité, au-delà de ce dont on a eu l’expérience, et au-delà de ce dont on peut avoir l’expérience. On peut bien souhaiter que l’on n’ait pas éprouvé un trauma, que la guerre de Troie n’ait pas eu lieu, que Socrate n’ait pas été exécuté. Toutes les espèces et tous les sens de l’eukhê, sauf, signalons-le, le « serment », sont des expressions d’une intention sans aucun égard à sa réalisation et à un examen de sa correspondance avec la réalité.
34Troisièmement, l’eukhê diffère des ordres qui peuvent apparaître comme inconditionnels ou catégoriques comme lui. Dans la Poétique, on a vu que Protagoras reprochait à Homère d’employer un impératif en s’adressant à la déesse ; or, pour Aristote, cela n’est pas une affaire de conjugaison, mais de sémantique. Cela veut dire qu’une prière, surtout chez un poète tel qu’Homère, peut bien être exprimée par un impératif sans qu’elle signifie un ordre. Un souhait n’est précisément pas un désir frustré qui se traduirait dans un appel à coopération adressé à un autre par le moyen de la voix animale. Le souhait diffère d’autres espèces du désir en ce qu’il ne débouche pas « immédiatement » (euthys) dans le mouvement ou dans un appel à l’action. « Sauvez Socrate ! » est une expression linguistique d’un désir qui mettrait le sujet en mouvement s’il avait perçu ou percevait le moyen de le satisfaire. Mais le souhait de sauver Socrate, s’il est un désir, est une « prémisse universelle » fondamentalement désengagée de toute « prémisse particulière » perceptive qui serait susceptible de donner lieu à un mouvement. Les autres désirs mettent l’animal en mouvement, le souhait, non. La voix est un appel à la coopération et un projet d’action, l’eukhê ne l’est pas.
- 55 Voir par exemple, Éthique à Eudème, I, 8, 1217b21.
35Ce mode « précaire » ou « optatif » sous-tend aussi la prière, le vœu pieux, le wishful thinking, le regret, le sentiment de culpabilité, la mauvaise conscience et même peut-être certaines formes de rêve et de rêverie. L’âme humaine, ayant le logos, et étant donc capable de souhaiter, s’expose à des espoirs et à des craintes qui auraient semblé tout à fait absurdes et hors de propos aux autres animaux, puisque l’eukhê est un désir qui ne meut rien. Le souhait donne accès, ou suppose l’accès, à un vaste domaine de détachement et d’abstraction de l’être factuel, des alliances possibles et des projets concevables. Ainsi il s’exempte nécessairement de l’invocation des autres, et reste isolé, absolument « verbal ». L’esprit du souhait, c’est que le sujet qui souhaite se désengage du projet de la réalisation de son désir sauf, peutêtre, en intention – si l’on peut user de ce mot dans le contexte aristotélicien. Ainsi, tout en étant extra-logique, l’eukhê est en un sens le logos par excellence, puisque c’est elle qui reste strictement logikôs55.
Politique et « précarité »
36Pour revenir au passage fameux des Politiques, quelles sont les implications de cet aspect « précaire » de l’être humain pour son identité comme animal politique ? Est-ce qu’une communauté « précaire » peut être une communauté politique à proprement parler, si aucune polis n’est fondée sur le juste et l’injuste visés comme objets de souhait pur ? Le caractère purement logikos de l’eukhê ne lui interdit-il pas toute décision, toute action, et donc toute politique « réelle » ?
37Il n’en reste pas moins que l’eukhê, le souhait, s’insinue dans la politique au moins dans deux formes : le deuil et l’utopie. D’abord, étant l’animal capable de logos du mode optatif – et donc de l’eukhê –, outre l’indicatif, l’impératif et le subjonctif, l’animal politique humain est capable de transcender toute communauté de coopération, de projet et d’exécution, pour participer à une communauté désirante mais inerte – une communauté de regret et de deuil. Condamner Socrate ou pas, c’est là un futur contingent, une décision « politique » au sens habituel et aristotélicien du terme. Mais une fois qu’il est exécuté, et que l’avenir incertain devient un passé révolu, l’animal précaire reste capable de désir et de discours pour ce qui ne dépend plus de personne. Même si cet aspect d’une « politique » précaire n’est pas capable de constituer une polis ou un oikos proprement dits, il semble pouvoir expliquer le désir et la responsabilité humains orientés vers le passé, un passé « optatif ».
- 56 Pol., IV, 1, 1288b23 ; Ibid., IV, 11, 1295a29-30 ; Ibid., II, 1, 1260b28-29 ; voir aussi les formes (...)
- 57 Voir le passage fameux dans Platon, République, VI, 499c, mais aussi Ibid., V, 450d ; VII, 540d. Ce (...)
- 58 Platon, République, V, 472d, trad. Diès (1967).
38Du même coup, mais cette fois à propos du futur, l’eukhê permet à cet animal précaire de transcender toute realpolitik, pour le meilleur et pour le pire, afin d’accéder à un discours politique strictement logikos – l’utopisme. Aussi le texte aristotélicien principal où le mot eukhê figure est-il les Politiques où il est employé dans la locution kat’ eukhên pour qualifier une constitution « à souhaiter56 ». Il va sans dire qu’Aristote y fait écho à la République de Platon, où la même locution désigne la cité « idéale », peut-être impossible, mais souverainement souhaitable, celle qui n’a aucun lieu dans la réalité, mais reste envisageable justement par le logos, dans une cité constituée dans le logos seul57. « Penses-tu qu’un peintre aurait moins de valeur, parce qu’après avoir dessiné le plus beau modèle (paradeigma) d’homme qui se puisse voir et en avoir rendu tous les traits en perfection, il serait incapable de prouver qu’un tel homme peut exister58 ? »
Conclusion
- 59 EN, VI, 2, 1139b10-11.
39Nous avons essayé de développer un aspect négligé et problématique de l’être humain selon Aristote : l’eukhê, « vœu », « souhait », « serment », « prière », ou « imprécation », que le philosophe reconnaît explicitement comme logos. Son caractère problématique s’est dégagé dès que nous l’avons comparée au logos déclaratif : l’eukhê est un logos, mais elle n’est ni vraie ni fausse, et donc, apparemment, elle est exempte du principe de non-contradiction. L’eukhê s’est révélée encore plus problématique en comparaison du désir en général : là où ce dernier donne lieu au mouvement dans la nature, déclenche le mouvement animal en vue d’un objet particulier, ou passe dans la « voix animale » en vue d’une coopération éventuelle, le désir exprimé par l’eukhê reste strictement détaché du mouvement et de l’action. Pour expliquer ce caractère paradoxalement inerte du désir exprimé par l’eukhê, il a été nécessaire de le spécifier : celui-ci s’est alors révélé être le « souhait » (boulêsis). C’est parce que l’objet du souhait ne se limite pas aux états de choses passés, présents ou futurs, ou même réalisables, qu’il ne meut rien – ni l’animal lui-même, comme les autres espèces de désir, ni les autres animaux à son alentour, comme la « voix » animale. Ainsi, distincte du logos déclaratif ou indicatif, aussi bien que des modes subjonctifs et impératifs de la communication animale, l’eukhê assume le mode spécifiquement optatif. Capable d’eukhê et de souhait, se plaçant au-delà de la vérité et de la fausseté, aussi bien que de la fuite et de la poursuite éventuelles, l’être humain s’expose à une politique purement « logique », au-delà de tout plan, de toute alliance, de toute réparation possible, et de toute realpolitik, à une politique « à souhaiter ». Animal « précaire », l’être humain est ainsi capable de désirer ce qu’Aristote, citant Agathon, refuse même aux dieux : « faire que n’ait pas eu lieu tout ce qu’on a pu accomplir59. »
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Notes
1 Dans le contexte beaucoup plus compréhensif d’une enquête sur le logos chez Aristote en général, l’argument de cet article est précisé dans Aygün (2016). Voir surtout le dernier chapitre qui analyse Polyphème, en contraste avec Ulysse dans l’Odyssée, comme figure de l’aspect « précaire » de l’être humain. Nous tenons aussi à remercier ici les Projets scientifiques de recherche à l’université de Galatasaray pour leur soutien à la rédaction de cet article.
2 Politiques, I, 2, 1253a10.
3 Ibid., 1253a18.
4 Éthique à Nicomaque, II, 6, 1106b36-1107a2 et suiv.
5 Pol., VII, 13, 1332a38-1332b11 ; Ibid., VII, 15, 1334b5. Voir aussi EN, X, 10, 1179b21 et suiv.
6 EN, X, 10, 1180a19-29.
7 Métaphysique, IV, 3, 1005b13.
8 Ibid., 4, 1006a15, trad. Duminil et Jaulin (2008).
9 De la sensation et des sensibles, 1, 436b11-12 ; voir aussi De la jeunesse et de la vieillesse, 1, 467b23-26 ; De l’âme, II, 2, 413a21 et suiv. ; Parties des animaux, II, 10, 655b28 et suiv.
10 DA, III, 2, 426a8 et suiv. ; ibid., III, 3, 427a19 et suiv. ; Seconds Analytiques, II, 19, 99b35-36.
11 De l’interprétation, 4, 17a2-4. Sauf mention contraire, toutes les traductions du grec ancien sont les nôtres.
12 Eschyle, Sept contre Thèbes, 819-820 ; Euripide, Les Phéniciennes, 70 (Bailly, 1963, p. 863-864 ; Liddell, Scott, Jones, 1996, p. 739.)
13 DI, 4, 17a5-6.
14 DA, III, 9, 432b30 ; Ibid., 10, 433b26 ; Mouvement des animaux, 10, 703a19-20.
15 Du ciel, II, 13, 295b10.
16 « Hypo mêdenos kratoumenên » (Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, I, 6, 3 = DK 12A11).
17 DA, II, 4, 415a26-415b2, trad. Thillet (2005).
18 Koyré (1973, p. 176). Ajoutons que ce règne du désir semble nécessaire pour expliquer non seulement le mouvement, mais aussi le repos : en opposition partielle avec le principe d’inertie, la nature non seulement se meut parce qu’elle désire, mais elle s’arrête là où ce désir est comblé et où la perfection relative est atteinte. S’il est naturel que la pierre tombe de haut en bas, il est aussi naturel qu’elle s’arrête au centre de l’univers.
19 Physique, II, 1, 192b22-23, trad. Pellegrin (2000).
20 DA, II, 11, 424a5-7 ; Ibid., II, 6, 418a15 ; Ibid., III, 12, 434b3.
21 Ibid., III, 12, 434b25-27.
22 Pour la « prémisse universelle du désir », voir aussi Craven Nussbaum (1994, p. 81).
23 Mouvement des animaux, 7, 701a32-33, trad. Louis (1973) légèrement modifiée. Voir aussi DA, III, 11, 434a17-22 ; EN, VI, 4, 1140b3-5.
24 Cette expression n’est pas utilisée par Aristote. Voir Labarrière (2004, p. 195 et suiv.) ; Morel (2003, p. 80-89).
25 Voir les huit occurrences d’euthys et des dérivés dans le Mouvement des animaux, 7.
26 DA, III, 10, 433b7.
27 Ibid., 433b26 ; Ibid., 9, 432b29-31.
28 Pour une discussion, voir Labarrière (2004, p. 23-26).
29 DI, 1, 16a7.
30 Pour plus de détails sur la physiologie de la phonation, voir Aygün (2013, p. 337-350).
31 DA, II, 8, 420b32-33, trad. Thillet (2005).
32 Pol., I, 2, 1253a11-12, trad. Pellegrin (1990).
33 Ibid., 1, 1252a.
34 Voir Darwin (1998, chap. 4).
35 DA, II, 8, 419b11, trad. Thillet (2005).
36 Histoire des animaux, I, 1, 488a7-10.
37 Voir Denis le Thrace, Grammaire grecque [Tekhnê grammatikê], 13, 638b8 ; Apollonius Dyscole, Syntaxe [Peri Syntaxeôs], 246.15.
38 Voir Liddell, Scott, Jones, 1963, s. v. akouein, A. II. 2. Dans d’autres langues aussi, comme l’anglais, le latin, l’arabe et le turc, on retrouve la même association directe entre l’écoute et l’obéissance. Un exemple frappant de ce type de voix « impérieuse » se trouve dans la remarque d’Aristote selon laquelle, parmi les éléphants qui combattent violemment entre eux, « le vaincu obéit [ peitharkhei] et succombe à la voix du vainqueur [tên tou nikêsantos phônên] ». (HA, IX, 1, 610a29, 17)
39 Homère, Iliade, XIX, 256.
40 Id., Odyssée, VII, 11.
41 Denis le Thrace, Grammaire grecque, 13, 638b7 ; Apollonius Dyscole, Syntaxe, 31.20.
42 DI, 4, 16b26-27.
43 Ibid., 4, 17a1-2.
44 Ibid., 2, 16a19-26.
45 Ibid., 4, 17a2-4.
46 Ibid., 4, 17a4-6.
47 Rhétorique, III, 2, 10. Pour comparer la conception aristotélicienne de l’eukhê avec sa postérité, signalons que les Définitions d’Aquilius rangent la prière (eukhê) sous le même genre en la définissant comme une « demande de biens à Dieu » (« aitêsis agathôn para theôn »). Or, provenant très probablement de la période impériale selon Marwan Rashed, cette définition évidemment porte la marque d’influences post-aristotéliciennes (pseudoplatoniciennes et stoïciennes). Plus important, l’eukhê est ici réservée à une adresse au dieu ou aux dieux, alors qu’elle ne l’est pas chez Aristote. Aussi, à la différence du grec classique (voir supra les références à Eschyle et à Euripide), l’eukhê ne contient plus le sens d’imprécation (ara) qui est définie par Aquilius comme une autre forme de demande, nommément une « demande de châtiment de par les dieux » (« timorias aitêsis para theôn »). Voir Rashed (2012, p. 149-150). Voir aussi les analyses de M. Rashed à propos du serment (orkos) comme « acte de parole » (Ibid., p. 150-153) – nos analyses de l’eukhê dans les pages suivantes ont des affinités avec ses remarques. Nous tenons à remercier vivement M. Rashed de nous avoir signalé et procuré son article.
48 Poétique, 19, 1456b11-12.
49 Weir Smyth (1920, p. 107, 406) ; Denis le Thrace, Grammaire grecque, 13, 638b8 ; Apollonius Dyscole, Syntaxe, 245.27. Denis le Thrace ajoute aussi un mode infinitif (enklisis aparemphatos) (Grammaire grecque, 13, 638b7 ; Apollonius Dyscole, Syntaxe, 226.20). Comparer la distinction quadruple avec Al-Farabi (1981). Pour une comparaison du grec avec le latin, qui est instructive puisque le latin n’a pas d’optatif, voir Buck (1933, p. 299-301) ; Moore (1934, p. 98-101).
50 Il n’est pas certain que l’eukhê exprime un état d’âme, si par celui-ci nous comprenons une hexis. Contentons-nous de dire que, selon la division ternaire aristotélicienne dans EN (II, 4, 1105b20-21), si l’eukhê n’exprime pas une hexis, elle devrait exprimer ou bien une affection (pathos) ou bien une capacité (dynamis).
51 EN, III, 4, 1111b20-31, trad. Bodéüs (2008).
52 Voir Gaffiot (2000), s.v. opto.
53 DA, III, 9, 432b5-6.
54 EN, III, 4, 1111b12-13.
55 Voir par exemple, Éthique à Eudème, I, 8, 1217b21.
56 Pol., IV, 1, 1288b23 ; Ibid., IV, 11, 1295a29-30 ; Ibid., II, 1, 1260b28-29 ; voir aussi les formes verbales de l’eukhê, Ibid., VII, 13, 1332a29 ; Ibid., VII, 11, 1330a37.
57 Voir le passage fameux dans Platon, République, VI, 499c, mais aussi Ibid., V, 450d ; VII, 540d. Ces trois passages soulignent le caractère impossible de la cité qu’ils décrivent. Platon emploie le même mot, eukhê, pour le souhait d’enfant dans le Sophiste, 249d. Pour une discussion plus poussée sur la relation entre la « prière » et le logos, voir Craven Nussbaum (1994, p. 50).
58 Platon, République, V, 472d, trad. Diès (1967).
59 EN, VI, 2, 1139b10-11.
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