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Aristote, l’animal politique

 | 
Annick Jaulin
, 
Refik Güremen

La nature de l’animal politique humain selon Aristote

Annick Jaulin

Volltext

  • 1 Pol., I, 2, 1253a 2-3 : « ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον. »
  • 2 Pol., I, 2, 1253a7-10 : « διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴο (...)

1S’interroger sur la nature de l’animal politique humain chez Aristote implique un questionnement préalable sur celle du naturalisme que l’on déduit parfois de l’assertion célèbre du début des traités politiques aristotéliciens, selon laquelle « l’être humain est par nature un animal politique1 ». Que cette première assertion soit confirmée par une description qui fonde le fait que l’être humain est « politique plus (mallon) que n’importe quelle abeille et n’importe quel animal grégaire2 » sur la possession du logos a semblé, à cause de la comparaison avec les autres animaux, renforcer ce naturalisme : l’homme serait, comme les autres animaux, naturellement déterminé à la forme politique qui est la sienne. S’il possède le logos, cela est dû à sa nature, il en résulterait donc une naturalité du politique en l’être humain, corrélative à la naturalité du logos en lui.

  • 3 Sur la présentation détaillée du problème, voir Labarrière (2004), notamment chap. III, « Les anima (...)
  • 4 Voir Labarrière (2004, p. 126) : « J’irai d’ailleurs jusqu’à dire que c’est afin d’éviter toute amb (...)

2La conformité entre la vie politique et le logos humain qui fait de l’être humain le plus politique des animaux semblerait permettre en outre de concevoir une échelle progressive – selon l’un des sens du mallon – des degrés du politique, des animaux à l’être humain3. Que l’homme soit un animal n’est ni une thèse spécifique des traités politiques, ni leur objet. Ce qui est en jeu dans ces textes, avec la question de l’animal politique, est bien plutôt le lien spécifique de l’animalité, sous sa forme humaine, avec les activités politiques. Or, ce lien tient à une différence de l’homme ou de l’âme humaine qui possède une capacité rationnelle que le logos met en évidence. Pourtant, parfois, le fait que d’autres animaux puissent être dits politiques, semble investir d’animalité le politique humain. Il y a là un exemple intéressant d’inversion du sujet et du prédicat : qu’il y ait des animaux plus ou moins politiques semble être compris comme l’équivalent de l’affirmation qu’il y aurait des politiques plus ou moins animales4.

3Une double question semble donc se poser. Est ce de la même puissance politique que les êtres humains et les animaux sont pourvus par la nature ? Autrement dit, le fait que les premiers soient décrits comme « plus » politiques implique-t-il le développement seulement quantitatif d’une même puissance qui leur serait commune avec les seconds ? Cette question rencontre celle de savoir quel est le sens de la nature dans le « par nature » : s’agit-il d’une donnée première ou d’un achèvement, conformément au sens final que peut prendre la nature chez Aristote ?

  • 5 Métaphysique, V, 4, 1015a 7-11 : « φύσις δὲ ἥ τε πρώτη ὕλη […] καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία· τοῦτο δ’ἐσ (...)

4Pour faire paraître le bien-fondé de la seconde question et en faire percevoir l’intérêt, on montrera comment, sous la même étiquette de « naturaliste », on a pu faire des présentations opposées de la doctrine aristotélicienne. Ces oppositions tiennent au fait que le terme « nature » a une signification différente dans des interprétations qui se prétendent pourtant également « naturalistes », selon les valeurs qui sont attribuées à cette nature. Cette situation demande que l’on précise le sens de cette nature, par laquelle l’être humain est donné comme politique. On sait, en effet, que « nature » fait partie chez Aristote des termes à significations multiples, étudiés dans le livre V (4, 1014b16-1015a19) des traités métaphysiques, dont Physique, II, 1, 193a9-b21 développe chacun des aspects. On remarque sans peine que « nature » y prend autant de sens que ousia et qu’elle peut signifier aussi bien la matière que la forme et la substance : « La nature est la première matière […] ainsi que la forme et la substance, c’est-à-dire l’accomplissement de la génération5. »

5Après avoir illustré par deux exemples la variation de sens – voire les sens opposés – que peut prendre la nature dans les versions du naturalisme prêté à Aristote, une nouvelle investigation de ce que peut être cette nature par laquelle l’être humain est un animal politique sera nécessaire. En l’occurrence, lorsqu’il s’agit de l’animal, sa nature se rapporte à l’âme, car cette dernière est nature et principe des animaux. Or, la nature de l’âme, ainsi que l’ensemble des notions mises en jeu dans les traités éthiques, implique des formes de définitions ordonnées par degrés de complexité et de complétude croissants, qui ne permettent pas de considérer les mêmes termes comme dotés des mêmes propriétés aux différents niveaux où ils sont utilisés. Il est, en effet, bien connu par tout lecteur du De Anima que l’âme a la même forme d’unité que les figures géométriques, ce qui fait que l’âme végétative seule n’est pas comparable à l’âme végétative incluse dans le complexe constitué de l’âme végétative et de l’âme sensitive ; il en va de même lorsque cet ensemble de deux âmes est, à son tour, compliqué d’une âme rationnelle (DA, II, 3, 414b19-415a13). Ainsi le « plus » politique de l’animal humain n’exclut pas un « autrement » politique qui, en outre, peut connaître des formes de réalisation diverses. L’opposition souvent notée entre les deux sens du mallon (sens quantitatif ou sens qualitatif) pourrait ainsi être sans véritable fondement.

Versions divergentes du naturalisme politique aristotélicien

  • 6 Mario Vegetti s’appuie sur un article de Geoffrey E. R. Lloyd (1993). Dans ce dernier article, G. L (...)

6Dans un premier moment, on montrera que la qualification de naturalisme recouvre des descriptions différentes, voire antagonistes, ainsi que des jugements de valeur opposés. On prendra pour exemples de ces divergences deux articles, l’un de Wolfgang Kullmann (1993), l’autre de Mario Vegetti (2002)6. Les deux articles imputent une position naturaliste à Aristote, mais selon des conceptions et des valorisations antagonistes de la nature.

Le naturalisme selon M. Vegetti

  • 7 Vegetti (2002, p. 69). La nature comme normalité signifie « la constance des propriétés structurale (...)
  • 8 Vegetti (2002, p. 69-70).

7M. Vegetti (2002), très critique, reproche à Aristote de passer « d’une définition statistique » de la nature, comme ce qui se produit la plupart du temps, à une « définition axiologique », autrement dit de glisser « de l’idée de nature comme régularité et normalité à l’idée de nature comme norme et valeur7 ». Ce passage de la régularité à la norme repose sur quelques opérations dont la première est « la définition quasi zoologique de l’homme comme zôon politikon, “par nature, […] être destiné à vivre en cité” (EN, I, 5, 1097b11 ; Pol., I, 2, 1253a2 sq). » Ainsi « le “statut politique” est la condition normale, et partant normative, de la nature de l’homme »8. Sans insister sur le fait que « être destiné » a été ajouté par la traduction à la description aristotélicienne, ni sur le fait que « condition normale » introduit un pléonasme par rapport à la nature qu’elle redouble s’il est vrai que la nature est une norme, allons directement aux conséquences auxquelles conduiraient, selon M. Vegetti, les analyses aristotéliciennes :

  • 9 Vegetti (2002, p. 70-71).

Être « par nature politique », en effet, ce n’est pas uniquement vivre dans un contexte social. C’est être adéquat, au niveau moral et intellectuel, à la parfaite intégration dans la société de la polis […] Le statut d’être politique est donc une forme complexe de vie, qui se réalise correctement dans l’homme bon, lequel est aussi, en même temps, le citoyen moralement et intellectuellement adéquat, le spoudaios. Par conséquent, décrire la forme de vie de cette figure d’homme, normal-essentiel parce qu’il réalise la nature spécifique de l’animal humain, c’est également, pour Aristote, prescrire la norme de la condition de l’espèce. […] Qui n’est pas spoudaios, n’est pas un « vrai » homme, c’est-à-dire qu’il n’a pas réalisé sa nature spécifique, et donc il n’est même pas homme au sens propre du mot ; il se situe alors sur une échelle d’anomalies dégénératives semblables à celle qui sépare la femelle du mâle9.

  • 10 « οὐ γὰρ μόνον τὴν ἀρίστην δεῖ θεωρεῖν, ἀλλὰ καὶ τὴν δυνατήν, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν ῥᾴω καὶ κοινοτέραν (...)

8Si l’on comprend bien le sens des propos de M. Vegetti, être homme équivaudrait à être spoudaios, ce qui ne se distingue pas d’être un citoyen conforme, lequel constitue la norme de l’espèce en dehors de laquelle on ne trouve qu’une « échelle d’anomalies dégénératives ». Le résultat auquel M. Vegetti aboutit, à savoir l’identité entre « la norme de la condition de l’espèce » et le spoudaios, lui-même identique au citoyen, induit des conséquences incompatibles avec les analyses aristotéliciennes. En effet, comment alors accorder l’universalité de l’espèce et la variété des constitutions politiques, variété considérée comme « normale » par Aristote, comme le montre le début du livre IV des Politiques : « Car il faut s’occuper non seulement de la constitution excellente, mais aussi de celle qui est possible, et, de même de celle qui est plus facile et plus commune à toutes [les cités]10 » (Pol., IV, 1, 1288b37-39) ? La distinction de ces trois niveaux de constitution manifeste clairement un décalage entre le domaine du souhaitable et celui du possible, puisque la constitution « excellente » est celle qui correspondrait à nos vœux, tandis que les autres constitutions sont autant d’inflexions de cette constitution la meilleure, relatives aux possibilités ouvertes par les situations et non des formes pathologiques. Les trois niveaux constitutionnels étant considérés comme également « normaux », il y a donc la reconnaissance d’une pluralité de formes normales qui s’accompagne d’une évaluation, sans que le jugement de valeur parasite la légitimité des formes constitutionnelles plurielles.

  • 11 Éthique à Nicomaque, III, 5, 1112a28-29 : « ἀλλ’ οὐδὲ περὶ τῶν ἀνθρωπίνων ἁπάντων, οἷον πῶς ἂν Σκύθ (...)

9En outre, la référence aux situations est l’occasion de rappeler que la doctrine de l’excellence (ou vertu) n’est jamais, dans les éthiques, normée a priori, mais toujours évaluée en fonction des circonstances, puisque l’excellence se démontre dans des actions qui sont toujours relatives à celles-ci, de sorte que les délibérations concernent seulement des questions liées à des possibilités d’action. Donc, « on ne délibère même pas sur toutes les choses humaines, par exemple aucun des Lacédémoniens ne délibère sur le meilleur régime politique pour les Scythes11 ». Enfin, les délibérations politiques, du fait de la diversité des formes de constitution, ne portent jamais sur des questions relatives à l’espèce. Il est donc exclu qu’il y ait identité entre « la nature spécifique » de l’être humain et quelque statut politique particulier, toujours lié à une forme singulière de constitution. L’étrangeté de la conclusion contraire, posée par M. Vegetti, manifeste la série de glissements successifs par laquelle elle est obtenue, par exemple celui qui conduit à identifier l’excellence du citoyen et celle de l’homme de bien, alors qu’elle est explicitement mise en question par Aristote lui-même au chapitre 4 du livre III des Politiques :

  • 12 Pol., III, 4, 1276b30-34 : « διὸ τὴν ἀρετὴν ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ πολίτου πρὸς τὴν πολιτείαν. εἴπερ ο (...)

c’est pourquoi l’excellence du citoyen est nécessairement fonction de la constitution. Et puisqu’il y a plusieurs sortes de constitutions, il est évident qu’il n’est pas possible qu’il y ait pour le bon citoyen une excellence unique, l’excellence parfaite. De l’homme de bien, au contraire, nous disons qu’il est [tel] selon une excellence unique, la parfaite. Que donc il soit possible, tout en étant un bon citoyen, de ne pas posséder la vertu qui fait qu’on est un homme de bien, c’est manifeste12.

10Cette distinction nous autorise à en présenter une autre. Le statut politique de l’animal humain qui le définit physei ne peut être identifié avec aucune des réalisations particulières qu’en donnent, nomô, les différentes constitutions ; il n’est donc pas vrai qu’il y a une confusion entre la nature et la convention chez Aristote. En outre, la nature n’est pas toute puissante et la déduction du fait naturel au droit n’est pas valide, ainsi cette remarque critique à l’égard de ceux qui pensent que, de même qu’un être humain naît d’un être humain et une bête d’une bête, un homme de bien naîtrait d’un homme de bien :

  • 13 Pol., I, 6, 1255b1-4 : « ἀξιοῦσι γάρ, ὥσπερ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπον καὶ ἐκ θηρίων γίνεσθαι θηρίον, οὕτ (...)

Ils estiment, en effet, que de même qu’un homme vient d’un homme et une bête de bêtes, de même un homme de bien vient d’hommes de bien. Or la nature a souvent l’intention d’agir ainsi, mais ne le peut pas13.

11Ce passage montre bien que l’on ne naît pas bon comme l’on naît être humain. L’impuissance de la seule nature dans le domaine éthique demande de distinguer entre nature et nature : entre celle de l’espèce et celle des individus qui est dépendante des habitudes et des usages.

  • 14 Bodéüs (2004, p. 255, n. 1).
  • 15 EE, VII, 1, 1235a 2-4 : « καὶ τὰ ἴδια δίκαια τὰ πρὸς τοὺς φίλους ἐστὶν ἐφ’ἡμῖν μόνον, τὰ δὲ πρὸς το (...)

12On ne saurait donc, à la manière de M. Vegetti, rabattre les unes sur les autres la nature de l’animal politique humain, celle de l’espèce, celle de l’homme de bien et celle du citoyen. La différence de la nature physique et de la nature politique est, au contraire, clairement marquée dans le détail des analyses, ce qui ne saurait étonner le lecteur du livre VI de l’Éthique à Nicomaque qui a appris à distinguer entre la modalité du nécessaire ou de ce qui ne peut être autrement, et celle du toujours possiblement autre. La constatation de cette différence n’est pas la solution du problème, mais elle permet d’écarter une interprétation monolithique du phusei, telle que celle que l’on vient d’envisager, et de récuser l’une des versions du naturalisme aristotélicien. Sans passer par ces distinctions modales peut-être trop générales, on peut tout simplement rappeler la distinction entre ce qui est « juste simplement (ou absolument) » et le « juste politique » en EN, V, 10, 1134a25. Pour qui voudrait lire le kai de manière épexégétique, la longue note de Richard Bodéüs14 précise qu’il n’en est rien. Il pourrait s’agir, selon lui, de la différence du juste selon les régimes droits et les régimes déviés, ce qui n’emporte peut-être pas entièrement la conviction. La note présente cependant une référence intéressante à l’allusion à une justice privée (ta idia dikaia), décrite dans l’Éthique à Eudème, comme régissant « l’association volontaire avec des amis », laquelle association donne lieu à « des actes de justice privés à l’égard d’amis [qui] dépendent seulement de nous alors que les mêmes à l’égard du reste des hommes ne dépendent pas de nous mais sont régis par la loi »15. La distinction entre ce qui dépend de nous (eph’hèmin) dans les relations privées et ce qui est régi par la loi est claire.

13Il n’est donc pas possible d’affirmer que la norme des activités éthicopolitiques est donnée par la nature de l’espèce, car on voit que trois niveaux au moins sont à distinguer : celui de l’espèce humaine, celui de la loi, celui des relations privées ou amicales. On ne peut en conséquence appliquer cette version du naturalisme politique à Aristote.

Le naturalisme selon Wolfgang Kullmann

  • 16 Kullmann (1993, p. 161).
  • 17 Ibid., p. 162.
  • 18 « Comme les diverses populations qui constituent les États peuvent être plus ou moins capables de p (...)

14Le point de départ de W. Kullmann (1993) réside dans le souci de soustraire la théorie de la cité à une interprétation hégélienne. Il s’agit donc pour lui de remettre en question « la doctrine de la primauté absolue de l’État sur les individus et de la substantialité de l’État16 ». À cette fin, il pose que la philosophie pratique a pour objectif le bien humain, que « la philosophie des choses humaines » concerne donc « l’homme, non pas la polis » : « c’est de certaines caractéristiques et de certains attributs de l’homme qu’il s’agit, avant tout de son bonheur »17. Le résultat de cette orientation interprétative est de reporter tout l’impact substantiel du politique sur les populations, leur disposition naturelle et leur formation18. Deux textes sont donnés pour justifier cette proposition, dont l’un (Pol., VII, 8, 1328a35) paraît se rapporter plus aux parties de la cité qu’à la nature et à la formation des populations, tandis que l’autre (Pol., IV, 1, 1289a15) indique la dépendance des lois à l’égard des constitutions, ce qui ne constitue pas la preuve la plus manifeste d’indépendance à l’égard de la polis.

  • 19 « Ce qui importe à Aristote dans la Politique, c’est de signaler des particularités anthropologique (...)
  • 20 Ibid., p. 167.

15Le plus important réside cependant dans l’assertion selon laquelle la cité et l’être politique de l’homme vont résulter « du moins, en partie, d’une déduction biologique ». De fait, « l’éthologie et l’ethnologie modernes ont confirmé que le comportement social de l’homme est en partie conditionné génétiquement »19. Cela vaut aussi pour « la langue » (traduction proposée pour le logos aristotélicien), « particularité biologique de l’homme », qui n’est « considérée que sous l’aspect de son utilité dans le cadre du comportement social. Nous trouvons, de nos jours, des approches semblables dans l’éthologie. […] L’éthologue Konrad Lorenz a très clairement illustré ce point20. » K. Lorenz se substitue de la sorte à G. W. F. Hegel, lorsque la primauté anthropologique l’emporte sur la primauté de l’État.

  • 21 Ibid., p. 168.
  • 22 Ibid., p. 169.
  • 23 Ibid., p. 169. La référence est à Ritter (1969) et Bien (1973).
  • 24 Ibid., p. 169. La référence est à Meyer (1953).
  • 25 Le point de vue de D. Keyt est exposé en ibid., p. 170, à partir de l’article de Keyt (1987).

16Ces remarques donnent lieu à une généralisation à toutes les activités du fondement biologique et anthropologique des activités humaines, y compris celles de la connaissance21. W. Kullmann n’ignore pas que le genre d’interprétation qu’il propose ne va pas de soi. Il évoque à ce propos trois positions opposées à la sienne : a) « L’opinion très répandue mais irréfléchie selon laquelle Aristote aurait prôné l’être politique comme idéal à atteindre. Les mots “par nature” suffisent à réfuter cette opinion22 » ; b) « Une école provenant de Hegel (et à laquelle appartiennent, par exemple, Ritter et Bien) tend à considérer les notions de “politique” et de “raisonnable” comme équivalentes. Or, le mot “politique” s’applique sans aucun doute à un ensemble plus étendu que la notion d’“homme”. Dans la Politique, comme dans l’Histoire des animaux, l’abeille est un être politique, même si elle l’est moins que l’homme23. » Du fait que l’extension du politique dépasse les activités humaines, le politique ne peut pas s’identifier au raisonnable : « “Être politique” ne constitue donc pas la définition de l’homme, comme l’a cru, par exemple Ed. Meyer ; et la qualité de “politique” ne saurait remplacer cette différence spécifique possible de l’homme qu’est la possession du logos24 » ; c) Enfin, l’opinion de David Keyt selon laquelle, puisque la différence spécifique de l’être humain est la possession du logos, celui-ci aurait « une inclination latente, cachée, à vivre dans une communauté politique ». Ce point ne permettrait cependant pas à Aristote de poser que la cité existe « par nature », la « polis serait une entité artificielle »25.

17On ne s’attardera pas sur le point a) qui constitue une véritable pétition de principe, puisque l’on se donne pour acquis ce qu’il s’agirait de démontrer, à savoir le sens du mot « nature » dont on refuse d’envisager le sens de fin (telos), lequel pourrait pourtant n’être pas immédiatement le contraire d’un devoir-être à réaliser, surtout dans une civilisation où « deviens ce que tu es » était une maxime coutumière. Le point b) élude la possibilité d’un lien privilégié entre possession du logos et statut politique. Certes, il est vrai que le logos est le trait spécifique de l’être humain, alors que ce n’est pas le cas de l’existence politique. Le politique a donc une extension plus large que le rationnel, à supposer que soient liées possession du langage et rationalité. Cependant, ce trait est aussi donné comme la différence spécifique du politique humain. Il faudrait donc montrer que cette différence spécifique, la possession du logos, ne transforme pas le sens et la valeur du politique, quand il devient humain. Ce point mériterait un examen plus sérieux que le simple rappel de l’extension plus large du politique par rapport au logos humain ; il faudrait aussi mettre en évidence que le politique ne change pas de compréhension quand il devient une pratique humaine.

  • 26 Voir plus bas l’analyse de ce passage.

18Il reste le point c) qui donne lieu à une démonstration plus fournie, toujours guidée par la conviction d’une opposition entre un élan qui serait d’ordre biologique et anthropologique, autrement dit de l’ordre de l’instinct, et un élément rationnel, représenté par le logos dont l’effectivité politique est reconnue à partir d’un passage de Pol., III, 6, 1278b17-25. L’interprétation de ce dernier par W. Kullmann est cependant contestable : on pourrait y lire entre la rationalité et l’instinct un rapport inverse de celui qu’il dégage26. L’important est cependant qu’il reconnaisse alors :

  • 27 Ce point est contestable.
  • 28 Kullmann (1993, p. 171).

que deux éléments sont responsables de l’existence des États, ou peuvent l’être (éléments que le chapitre I, 2 de la Politique ne distinguait pas encore)27 : un élément instinctif (hormè) et un élément rationnel (logos), capable de considérer l’utile et le nuisible et par conséquent aussi le juste et l’injuste et visant à bien vivre. Le premier élément est commun à l’homme et à l’abeille. Le deuxième signifie sans aucun doute l’aspiration à la vie heureuse […] que l’homme peut atteindre dans la mesure où il dispose du logos et du noûs. Il s’agit donc d’une fin fondée sur une décision consciente (Pol., III, 9, 1280a34)28.

19Le rôle de la décision consciente semble être ici reconnu, mais il est immédiatement minoré :

  • 29 On peine à trouver un tel concept dans les traités politiques aristotéliciens.
  • 30 Kullmann (1993, p. 171).

De tout cela, il résulte que, pour Aristote, l’État humain29 n’est ni – comme le pensa Hegel – un produit pur de la raison, ni une simple colonie d’abeilles. Il a, en quelque sorte, un peu de l’un et de l’autre. Le premier élément constitutif, l’instinct, est absolument nécessaire. Le second élément, la décision rationnelle peut jouer un rôle (et le fait dans la plupart des cas) mais n’est pas indispensable30.

  • 31 Ibid.

20L’aspect supplémentaire, en quelque sorte, de la possession du logos en fait la condition d’accès non à la vie politique, mais à la vie politique heureuse ; elle sera plus loin assimilée à la « cérébralisation de l’homme » dont la contrepartie est « une perte d’instincts naturels » et pour cela, « moralement ambivalente »31.

21Tout se passe dans cette interprétation comme si le conditionnement génétique allait de pair avec l’instinct (hormè) qui serait donc l’aspect naturel de l’homme, tandis que le logos serait mis en relation avec les décisions conscientes qui deviendraient de ce fait étrangères à la naturalité politique humaine. Ici encore, on trouve une naturalisation de la situation politique de l’être humain, mais cette fois la naturalité, identifiée à l’instinct, est connotée positivement par opposition à l’équivalence du politique et du rationnel, pratiquée par l’école hégélienne, à laquelle on s’oppose aussi quant à l’aspect substantiel de l’État. On remarquera cependant un point commun entre ces deux interprétations divergentes du naturalisme aristotélicien : l’incapacité à penser la multiplicité des constitutions politiques, sur le fond d’un statut du politique référé à une nature de l’homme. Une expression telle que « État humain », vraiment étrangère au lexique des traités politiques aristotélicien, illustre bien comment l’interprétation naturaliste conduit à penser sous l’unité de l’espèce des pratiques constitutionnelles dont Aristote ne cesse, au contraire, de décrire la multiplicité des formes. Sous le problème de l’unité ou de la multiplicité des constitutions réside la question du rapport entre la nature et la convention.

22L’interprétation de W. Kullmann ne semble donc pas pouvoir être reçue, car elle paraît en fin de compte opposer dans l’humain la nature et le logos, alors qu’ils sont décrits comme étant en corrélation tant au début des traités que dans leur suite. Dire le contraire serait renverser l’ordre des définitions comme l’ordre des choses tels qu’ils sont présentés par Aristote. Un tel ordre est celui que montre précisément la réinterprétation qui est donnée par ce dernier des premiers énoncés de la Politique dans le texte de Pol., III, 6. W. Kullmann fonde son interprétation naturaliste sur ce texte, en en donnant une lecture très contestable qui semble établir un rapport inverse de celui proposé par Aristote entre l’élément instinctif et le logos dans la nature de l’animal politique. Il faut donc repartir de ce texte.

La nature de l’animal politique humain selon Aristote

Interprétation de la formule par Aristote

23Pol., III, 6, 1278b17-25 est d’un intérêt primordial pour la question présente, puisqu’il permet à Aristote lui-même de donner un commentaire des premières lignes des traités politiques, notamment de la formule selon laquelle « l’être humain est par nature un animal politique » :

  • 32 « εἴρηται δὴ κατὰ τοὺς πρώτους λόγους, ἐν οἷς περὶ οἰκονομίας διωρίσθη καὶ δεσποτείας, καὶ ὅτι φύσε (...)

Nous avons dit, dans nos premiers exposés traitant de l’administration familiale et du pouvoir du maître qu’un être humain est par nature un animal politique. C’est pourquoi, même quand ils n’ont pas besoin de l’aide les uns des autres, les humains n’en ont pas moins tendance à vivre ensemble. Néanmoins l’avantage commun lui aussi les réunit, dans la mesure où il procure à chacun une part de vie heureuse. Tel est assurément le but qu’ils ont avant tout, tous ensemble comme séparément, mais ils se rassemblent aussi et ils perpétuent la communauté politique en vue du vivre lui-même. Peut-être, en effet, y a-t-il une part de bonheur dans le seul fait de vivre si c’est d’une vie point trop accablée de peines32.

24Aristote donne de la naturalité politique en l’homme et de la tendance qui l’accompagne une explication qui la justifie : « même quand ils n’ont pas besoin de l’aide les uns des autres, les hommes n’en ont pas moins tendance à vivre ensemble ». La naturalité du politique en l’humain signifie que la tendance à la communauté politique n’est pas nécessairement issue d’une situation de détresse (un besoin d’aide), mais qu’elle peut exister à partir des avantages que procure la communauté, à savoir un supplément de vie, ce en quoi consiste la vie heureuse (ou belle) pour les humains. Ce que vise donc la tendance naturelle de l’animal politique humain est la vie heureuse ou belle. La suite du chapitre 6 illustrera cette naturalité de la fin du politique, puisque la fin du politique était bien la question initiale du chapitre (1278b15-17), par la distinction entre le despotique et le politique. Leur différence tient au fait que le rapport despotique, maître/esclave, s’il vise un avantage commun, s’exerce cependant « à l’avantage du maître » (78b35), ce qui n’est pas le cas des pouvoirs économique et politique qui, s’ils visent également un avantage commun, s’exercent en vue des gouvernés (78b39). D’où la proximité de la vie politique et de la vie heureuse qui rend compte de la naturalité du politique et de l’élan qui porte vers le « vivre ensemble ». On retrouve ici la spécificité humaine liée au logos, à la perception de l’utile et du nuisible, du juste et de l’injuste, dont le partage entre les humains fait la communauté familiale et politique (Pol., I, 2, 1253a14-18). Il n’est donc pas nécessaire de fonder la vie politique sur le besoin ; sa fin n’est pas de satisfaire les besoins. Cependant, la satisfaction des besoins n’est pas exclue des avantages procurés par la vie politique, car il y a sans doute « une part de bonheur dans le seul fait de vivre, si c’est d’une vie point trop accablée de peines » ; ces avantages sont, eux aussi, indexés au bonheur visé par l’existence politique humaine.

  • 33 Rép., II, 369b : « Or, selon moi, une cité vient à être lorsque chacun de nous se trouve être non a (...)
  • 34 Métaphysique, A, 1, 980a1 : « Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. »

25Cette interprétation, donnée par Aristote de la formule de l’animal politique par nature, pose la cité comme une fin et non comme un moyen. La cité n’est pas le moyen de répondre aux besoins ou de les satisfaire, elle est voulue pour elle-même. Ce faisant, Aristote indique que la formule initiale de « l’homme animal politique » est une critique implicite – et désormais, à partir de la reprise de la formule au livre III, explicite – de la cité du besoin, présentée par Socrate dans la République33. Loin que la pénurie et le besoin constituent l’origine de la cité, la forme de communauté achevée qu’est la polis est recherchée parce qu’elle permet l’exercice des facultés proprement humaines : les activités rationnelles. Si cette analyse est fondée, alors le désir comme la tendance (hormè comme orexis), ne peuvent être opposés comme des éléments instinctifs aux éléments rationnels, puisqu’ils sont suscités par les activités proprement politiques et logiques, constituantes de la vie heureuse. La tendance est suscitée par les activités liées au logos dont la communauté politique assure l’exercice le plus étendu ; ce désir est celui qui accompagne les activités de la connaissance car, on le sait, c’est aussi « par nature » que « tous les hommes désirent connaître »34. Aristote reconnaît cependant l’intérêt « partiel » des avantages communs, fournis par exemple par la division du travail. On ne peut pour autant fonder l’autarcie politique sur le besoin ou le manque.

  • 35 Plusieurs interprètes ont situé ce premier chapitre comme une critique des énoncés du Politique de (...)
  • 36 Pol., IV, 4, 1291a 11-19 : « C’est pourquoi dans la République cela a été traité avec élégance mais (...)

26Cette reprise interprétative, aristotélicienne, élucide donc le statut des énoncés du premier livre des Politiques : ce ne sont pas des énoncés absolus, mais des énoncés critiques à l’égard des thèses soutenues par le Socrate de la République sur l’origine de la cité. Le chapitre 1 du livre I des traités politiques énonce des propositions clairement contextuelles qui se donnent comme la contestation d’opinions énoncées par des contemporains (par exemple sur la différence entre despotes, oikonomos et politikos)35. Il en va de même pour les énoncés du chapitre 2 qu’il faut également lire en fonction d’un contexte : Aristote n’est pas en train de décrire un quelconque état de nature, mais il intervient dans un débat. Son discours a une adresse ciblée : le livre II de la République. La thèse qu’il développe alors pourrait être résumée ainsi : la cité, à la différence des autres communautés partielles, permet à l’être humain d’exprimer l’ensemble de ses capacités et pas seulement celles qu’il a en commun avec les autres animaux, voilà pourquoi « il est plus politique ». Ce vers quoi la nature plus politique de l’animal humain le porte est distinct des fonctions nécessaires auxquelles le Socrate de la République réduit la cité première. Le thème est récurrent dans les Politiques, par exemple au livre IV, 4, où sont critiquées les thèses qui pourraient faire croire que ce soit « en vue des choses indispensables (anankaiôn kharin) que toute cité a été constituée, et non pas plutôt en vue du bien (tou kalou mallon) » (1291a17-19)36. La différence spécifique de la communauté politique par rapport à toute forme antérieure de communauté est qu’elle permet de dépasser ce niveau des besoins nécessaires ou indispensables. Ce qui est exprimé par Aristote en prenant appui sur des thèses admises par un interlocuteur qui soutiendrait des thèses académiciennes, comme par lui-même, à savoir la priorité de l’âme par rapport au corps :

  • 37 Pol., IV, 4, 1291a24-28 : « εἴπερ οὖν καὶ ψυχὴν ἄν τις θείη ζῴου μόριον μᾶλλον ἢ σῶμα, καὶ πόλεων τ (...)

Si donc on pose que l’âme est plus une partie de l’animal que le corps, des cités aussi il faut poser que sont parties, plus que celles qui tendent à satisfaire les besoins nécessaires, des parties telles que la partie militaire, celle qui rend la justice au tribunal, et, outre celles-ci, la partie qui délibère, délibérer est précisément l’œuvre de l’intelligence politique37.

27Si l’animal se caractérise par son âme, il en va de même pour la cité. L’âme de cette dernière est accordée avec celle de l’animal politique humain. Elle illustre mieux que toute autre forme antérieure de communauté un mode de vie où l’être humain peut délibérer et agir, ce que ne fait aucun autre animal (EE, II, 6, 1222b18-21). La différence entre les animaux et l’être humain tient à cela : les premiers n’ont pas part à l’action, car « le sens n’est nullement principe d’action » (EN, VI, 2, 1139a19-26).

28La signification de l’énoncé selon lequel l’être humain est un animal politique parce qu’il possède le logos est donc relative à la présentation de la cité dans la République où elle est posée à partir du besoin et des fonctions indispensables pour y répondre. Il s’agit d’un énoncé critique à l’égard des analyses de la République et non de leur reprise, comme le pense W. Kullmann. La communauté civique, seule, permet l’exercice des fonctions proprement politiques, elle est le fait de l’autarcie et non celui du besoin. Une fois ce point mis en évidence, rien n’empêche Aristote de reconnaître que la vie en cité contribue aussi à une satisfaction plus facile des besoins. Telle est l’interprétation qu’il donne en Pol., III, 6, de la formule de l’animal politique par nature.

L’homme animal politique par nature : un énoncé critique et méthodologique

  • 38 Pol., I, 1, 1252a5-6 : « Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ (...)

29Si l’on replace l’énoncé aristotélicien sur l’animal politique dans son contexte, on doit le considérer comme destiné à justifier celui initial des Politiques selon lequel, si toute communauté vise quelque bien, alors la cité qui est la communauté « la plus éminente de toutes et qui contient toutes les autres38 », vise le bien suprême. La série des communautés s’ordonne selon des degrés de visée du bien. Le critère n’est plus celui du besoin, mais celui de l’autarcie.

  • 39 Pol., I, 1, 1252a16-23 : « Or, cela n’est pas vrai. Et ce que l’on dit deviendra clair pour qui exa (...)

30Le changement de critère accompagne une modification de la perspective qui n’est plus génétique, mais téléologique : la nature d’une chose réside dans sa fin et non dans son commencement, autrement dit la nature est dans le telos plutôt (et plus) que dans la genèse. La différence est d’ordre méthodologique. À la méthode génétique, pratiquée dans la République par un Socrate qui cherche à déterminer la nature de la cité par sa genèse à partir d’une forme simple, Aristote oppose une méthode analytique de la décomposition d’un tout en ses éléments, selon ce qu’il déclare être sa méthode habituelle39. Le propos est clairement méthodologique : la décomposition analytique d’un tout en ses éléments se substitue à une méthode génétique. À l’enquête socratique sur la cité en train de se former (gignomenèn polin en Rép., II, 369a5), est préférée la décomposition du tout de la cité en ses parties constitutives. Ce sont deux manières opposées de rechercher le simple ou l’élémentaire. Le but déclaré est clairement celui de construire un propos technique supérieur à ceux existant déjà (« nous verrons mieux »). Le cadre du propos est donc réfutatif et méthodologique.

  • 40 On paraphrase Pol., I, 2, 1252a26-31.
  • 41 Voir notes 36 et 37.
  • 42 Pol., IV, 4, 1291a24-28 ; texte cité note 37.
  • 43 Pol., VII, 4, 1326a12-13 : « δεῖ δὲ μᾶλλον μὴ εἰς τὸ πλῆθος εἰς δὲ δύναμιν ἀποβλέπειν. ἔστι γάρ τι (...)

31Dans le cadre d’une enquête analytique ainsi définie, la distinction principale réside entre ce qui répond à la nécessité et ce qui découle du choix. Ainsi, le domaine des activités nécessaires de reproduction et de subsistance des « êtres qui ne peuvent exister l’un sans l’autre », à savoir homme/femme pour la reproduction, et commandant/commandé – que l’on peut identifier à la relation maître/esclave – pour la subsistance, s’oppose d’entrée de jeu au domaine des activités effectuées par choix (ek proaireseôs)40. Ce partage est repris dans le passage de Pol., IV, 4 déjà cité41. Il est intéressant de voir que c’est sous la condition où « l’âme est plus une partie de l’animal que le corps » qu’il faut « [des cités aussi] poser que sont parties, plus que celles qui tendent à satisfaire les besoins nécessaires, des parties telles que la partie militaire, celle qui rend la justice au tribunal, et, outre celles-ci, la partie qui délibère, délibérer est précisément l’œuvre de l’intelligence politique42 ». Le privilège de la délibération dans la définition de l’intelligence politique s’accorde avec la primauté de l’âme pour la définition d’un vivant. Si l’âme est, plus que le corps, cause pour le vivant de ce qu’il est – ce qu’un platonicien ne saurait nier –, alors les activités proprement politiques sont à privilégier sur les activités nécessaires. Cet argument dialectique est le support de la critique aristotélicienne selon laquelle la cité première socratique manque proprement de la « capacité politique », indispensable à l’accomplissement de l’œuvre de la cité. En effet, la grandeur de cette dernière se juge à sa « capacité politique », de même que nous dirions Hippocrate plus grand comme médecin, à partir de son savoir médical, qu’un autre homme qui le dépasserait par la taille43. Il y a une œuvre (ergon) de la cité que l’on ne peut réduire à la satisfaction des nécessités. Glaucon lui-même dans la République parle, à propos de cette cité première, décrite par Socrate, d’une « cité de pourceaux » (372d) ; on peut donc douter qu’elle soit pour Platon, lui-même, le meilleur exemple d’une cité humaine.

  • 44 EN, II, 1, 1103a19 : « οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται. »

32La référence à l’âme conduit sur le versant positif du discours critique et réfutatif aristotélicien. On peut, en effet, salva veritate, remplacer physei, dans l’expression qui donne « l’être humain comme un animal politique physei » par psukhè. C’est, en effet, par son âme que l’homme est un animal politique plus que n’importe quel autre et qu’il l’est quand il a atteint son telos, à savoir son développement achevé, où, à la différence des animaux et des enfants, il choisit et agit. Telle est d’ailleurs la raison pour laquelle l’homme politique doit connaître ce qui concerne l’âme, comme l’indique EN, I, 13, 1102a18-21. S’il doit connaître l’âme, c’est précisément parce qu’aucune des vertus, qu’elle soit intellectuelle ou éthique, n’est donnée naturellement : il faut un enseignement pour faire naître et croître la vertu intellectuelle, et l’habitude pour engendrer la vertu éthique, car « aucune des vertus éthiques ne se produit naturellement en nous44 ». Si l’être humain est physei un animal politique, mais si aucune excellence ou vertu intellectuelle ou morale ne naît en lui physei, il faut bien reconnaître que la nature de l’être humain n’est pas simple, ce dont rend compte précisément la nature complexe de son âme. Loin qu’il y ait contradiction entre les deux énoncés, il y a une parfaite convergence : sans la cité, l’être humain ne pourrait trouver sa nature et cela tient à la sorte d’âme qu’il possède :

  • 45 De l’âme, II, 3, 414b32-415a1 : « ὥστε καθ’ἕκαστον ζητητέον, τίς ἑκάστου ψυχή, οἷον τίς φυτοῦ καὶ τ (...)

Il faut donc pour chaque espèce d’êtres vivants rechercher quelle est son âme, quelle est l’âme de la plante, quelle est celle de l’homme ou de la bête et examiner pourquoi elles sont ainsi disposées de manière successive45.

33Cela tient à la forme d’unité de l’âme, unité de succession du plus simple au plus complexe où le plus complexe contient en puissance le plus simple, comme dans le cas des figures géométriques.

  • 46 Que le gouvernement de la loi soit naturel pour l’être humain ne signifie pas que la loi soit natur (...)

34Dans la mesure où l’âme est ainsi constituée par l’intégration d’unités successives, il est possible à l’être humain d’être plus politique que les autres animaux puisque son âme comporte, et elle seule, les puissances qui permettent de délibérer et ainsi d’agir au sens propre. Les analyses de ces puissances sont développées dans les traités éthiques. Cependant la raison dernière qui permet de faire coexister des formes politiques animales plus ou moins développées et plus ou moins nécessaires est la structure de l’âme, telle qu’elle est exposée dans le De Anima. Cette structure rend compte du fait que l’âme végétative ainsi que l’âme sensitive puissent donner lieu à des formes simples d’activités (reproduction, subsistance) auxquelles il serait réducteur de confiner l’action humaine. En revanche, la partie intellectuelle de l’âme dont le développement constitue l’achèvement de la nature pour l’homme permet de mettre un terme au vieux conflit entre la loi (nomos) et la nature (physis), car pour l’animal humain ce qui est naturel est le gouvernement de la loi (Pol., III, 16, 1287a28-32)46. La forme d’unité de l’âme est donc la raison de cette possibilité de progression de l’animal à l’homme, si l’on sait que chacune des formes successives est irréductible à la précédente.

35Les formes d’âme et les degrés d’effectivité politique animale suivraient ainsi les mêmes règles que celles qui valent pour les différentes formes d’amitié dans l’EE. Aristote y distingue, en effet, plusieurs formes d’amitié dont l’une, première, ne se rencontre que chez les êtres humains :

  • 47 EE, VII, 2, 1236b5-10 : « αὕτη μὲν οὖν ἐν ἀνθρώποις μόνον ὑπάρχει φιλία (μόνον γὰρ αἰσθάνεται προαι (...)

Car seul l’homme perçoit le choix délibéré. Les autres amitiés en revanche se trouvent aussi chez les animaux : il semble que les animaux domestiques ressentent à un faible degré ce lien d’utilité avec l’homme et avec d’autres animaux (telle est d’après Hérodote, la relation du roitelet avec le crocodile) et c’est sur ce mode que se font, d’après les devins, les mouvements de rassemblement et de dispersion des oiseaux47.

36L’amitié première, de la même manière que la communauté première – la cité –, ne se rencontre que chez les êtres humains car seul l’homme perçoit et pratique le choix délibéré ; les autres amitiés comme les autres formes de communauté, quant à elles, se trouvent aussi chez les autres animaux. Il n’y a aucun obstacle à ce que des formes successives plus ou moins complexes se trouvent chez des animaux distincts. Aucun obstacle à condition que l’on ne suppose pas que « le premier est aussi universel » (EE, VII, 2, 1236a24).

Conclusion

37On a donc cherché ici à montrer que les positions naturalistes, parfois opposées entre elles, prêtées à Aristote reposent sur une mécompréhension de ce qui, de manière diverse, se nomme « nature » chez Aristote. Une manière possible d’appréhender la complexité de celle-ci et sa répartition entre les différents animaux est de l’identifier à la forme d’âme de chacun, puisque « ce qui fait la différence entre les animaux consiste dans les puissances distinctes que comportent les parties de l’âme de chacun » (DA, II, 2, 413b10-414a4). La forme d’unité de l’âme dont les différentes parties sont ordonnées de manière séquentielle permet de comprendre comment le plus complexe est aussi le plus complet et peut recevoir le qualificatif de « premier ». En réalité, on ne peut comprendre comment l’humain est un animal plus politique que les autres, ce qui signifie qu’il est l’animal premièrement politique, sans saisir le rapport du premier et de l’universel chez Aristote. Un exemple précis de ce rapport est fourni par les analyses de l’amitié données par l’EE. Ce qui montre une fois de plus l’intérêt méthodologique de cette éthique pour les traités politiques.

38Le point de vue méthodologique doit, en effet, être privilégié dans la compréhension de cette formule qui fait de l’humain un animal politique par nature. Il s’agit de substituer à la méthode génétique, pratiquée par Socrate dans la République, une méthode analytique de la décomposition du tout en ses parties. Le changement de méthode accompagne une présentation différente de la cité (et de la nature) : l’existence de celle-ci n’est pas issue du besoin, mais répond à la recherche d’un supplément de vie par la visée du bonheur et de la vie belle. Ce qui, bien sûr, suppose que les conditions du vivre soient assurées. Cependant la cité se définit par son œuvre politique et par l’exercice des capacités politiques qui se concentrent toutes en la fonction délibérative que l’homme possède au plus haut point, ce qui en fait un animal plus politique que tout autre animal. Il est sans doute important de souligner cet aspect contextuel pour comprendre la visée des énoncés aristotéliciens.

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Anmerkungen

1 Pol., I, 2, 1253a 2-3 : « ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον. »

2 Pol., I, 2, 1253a7-10 : « διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων »

3 Sur la présentation détaillée du problème, voir Labarrière (2004), notamment chap. III, « Les animaux politiques : une métaphore » (p. 99-127).

4 Voir Labarrière (2004, p. 126) : « J’irai d’ailleurs jusqu’à dire que c’est afin d’éviter toute ambiguïté que le Stagirite s’est livré à un double travail de redéfinition : redéfinition de la notion d’animal politique en un sens nettement plus biologique que politique afin de pouvoir user d’une définition commune aux hommes et aux animaux lui permettant par ailleurs d’affirmer que l’homme est un animal politique plus que tout autre animal politique car il l’est davantage du fait qu’il fait (ou peut faire) correctement passer à l’acte cette puissance. » L’ambiguïté est reconnue, mais elle semble persister.

5 Métaphysique, V, 4, 1015a 7-11 : « φύσις δὲ ἥ τε πρώτη ὕλη […] καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία· τοῦτο δ’ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως. »

6 Mario Vegetti s’appuie sur un article de Geoffrey E. R. Lloyd (1993). Dans ce dernier article, G. Lloyd notait que, chez Aristote, « la phusis est à la fois descriptive et normative » (p. 152). Il justifie cependant partiellement, à la fin de son article, cette exception à la distinction humienne entre être et devoir être.

7 Vegetti (2002, p. 69). La nature comme normalité signifie « la constance des propriétés structurales des entités par nature », alors que, comme norme, elle désigne « le principe de valeur permettant d’ordonner les entités selon une échelle hiérarchique ».

8 Vegetti (2002, p. 69-70).

9 Vegetti (2002, p. 70-71).

10 « οὐ γὰρ μόνον τὴν ἀρίστην δεῖ θεωρεῖν, ἀλλὰ καὶ τὴν δυνατήν, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν ῥᾴω καὶ κοινοτέραν ἁπάσαις· »

11 Éthique à Nicomaque, III, 5, 1112a28-29 : « ἀλλ’ οὐδὲ περὶ τῶν ἀνθρωπίνων ἁπάντων, οἷον πῶς ἂν Σκύθαι ἄριστα πολιτεύοιντο οὐδεὶς Λακεδαιμονίων βουλεύεται. »

12 Pol., III, 4, 1276b30-34 : « διὸ τὴν ἀρετὴν ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ πολίτου πρὸς τὴν πολιτείαν. εἴπερ οὖν ἔστι πλείω πολιτείας εἴδη, δῆλον ὡς οὐκ ἐνδέχεται τοῦ σπουδαίου πολίτου μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν· τὸν δ’ἀγαθὸν ἄνδρα φαμὲν κατὰ μίαν ἀρετὴν εἶναι, τὴν τελείαν. »

13 Pol., I, 6, 1255b1-4 : « ἀξιοῦσι γάρ, ὥσπερ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπον καὶ ἐκ θηρίων γίνεσθαι θηρίον, οὕτω καὶ ἐξ ἀγαθῶν ἀγαθόν. ἡ δὲ φύσις βούλεται μὲν τοῦτο ποιεῖν πολλάκις, οὐ μέντοι δύναται. »

14 Bodéüs (2004, p. 255, n. 1).

15 EE, VII, 1, 1235a 2-4 : « καὶ τὰ ἴδια δίκαια τὰ πρὸς τοὺς φίλους ἐστὶν ἐφ’ἡμῖν μόνον, τὰ δὲ πρὸς τοὺς ἄλλους νενομοθέτηται, καὶ οὐκ ἐφ’ἡμῖν. » (trad. Dalimier, 2013).

16 Kullmann (1993, p. 161).

17 Ibid., p. 162.

18 « Comme les diverses populations qui constituent les États peuvent être plus ou moins capables de participer au bonheur, suivant leur disposition naturelle et leur formation, les poleis ont des constitutions différentes (cf. Pol., VII, 8, 1328a35 sq ; IV, 1, 1289a 15 sq) et la question de savoir quel est le bonheur, il faut se la poser séparément pour chaque constitution. » (Ibid., p. 164).

19 « Ce qui importe à Aristote dans la Politique, c’est de signaler des particularités anthropologiques qui résultent de l’appartenance de l’homme à la communauté humaine. Dans le second chapitre du livre I, il rend visibles les structures de l’État en supposant, spéculativement, à titre de modèle, une naissance de celui-ci. Cette façon de procéder ressemble à la manière dont Platon, dans la République, introduit la politeia idéale (Rép., II, 369a sq). […] Aristote en conclut que la polis est, elle aussi, par nature, et que l’homme, par nature, est un être politique. Il s’agit là, du moins en partie, d’une déduction biologique. […] L’homme, pour Aristote, n’est pas le seul être politique, bien qu’il le soit à un plus haut degré que tous les autres animaux. […] Les animaux politiques sont ceux qui ont une activité commune. […] La qualité de “politique” ne se réfère donc pas, comme l’impliquerait la signification originelle du mot, à la polis grecque. […] Le classement biologico-écologique de l’homme […] résulte selon Aristote, de ce que l’homme possède certaines caractéristiques d’un animal grégaire, qui lui sont innées comme elles le sont à d’autres animaux. L’éthologie et l’ethnologie modernes ont confirmé que le comportement social de l’homme est en partie conditionné génétiquement. » (Kullmann, 1993, p. 165-166)

20 Ibid., p. 167.

21 Ibid., p. 168.

22 Ibid., p. 169.

23 Ibid., p. 169. La référence est à Ritter (1969) et Bien (1973).

24 Ibid., p. 169. La référence est à Meyer (1953).

25 Le point de vue de D. Keyt est exposé en ibid., p. 170, à partir de l’article de Keyt (1987).

26 Voir plus bas l’analyse de ce passage.

27 Ce point est contestable.

28 Kullmann (1993, p. 171).

29 On peine à trouver un tel concept dans les traités politiques aristotéliciens.

30 Kullmann (1993, p. 171).

31 Ibid.

32 « εἴρηται δὴ κατὰ τοὺς πρώτους λόγους, ἐν οἷς περὶ οἰκονομίας διωρίσθη καὶ δεσποτείας, καὶ ὅτι φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πολιτικόν. διὸ καὶ μηδὲν δεόμενοι τῆς παρὰ ἀλλήλων βοηθείας οὐκ ἔλαττον ὀρέγονται τοῦ συζῆν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὸ κοινῇ συμφέρον συνάγει, καθ’ὅσον ἐπιβάλλει μέρος ἑκάστῳ τοῦ ζῆν καλῶς. μάλιστα μὲν οὖν τοῦτ’ἐστὶ τέλος, καὶ κοινῇ πᾶσι καὶ χωρίς· συνέρχονται δὲ καὶ τοῦ ζῆν ἕνεκεν αὐτοῦ καὶ συνέχουσι τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν. ἴσως γὰρ ἔνεστί τι τοῦ καλοῦ μόριον καὶ κατὰ τὸ ζῆν αὐτὸ μόνον, ἂν μὴ τοῖς χαλεποῖς κατὰ τὸν βίον ὑπερβάλῃ λίαν. » (trad. Pellegrin [1990])

33 Rép., II, 369b : « Or, selon moi, une cité vient à être lorsque chacun de nous se trouve être non autosuffisant, mais en de nombreux manques ; ou bien, selon toi, y a-t-il une autre origine à la fondation d’une cité ? » (« Γίγνεται τοίνυν, ἦν δ’ἐγώ, πόλις, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης, ἀλλὰ πολλῶν [ὢν] ἐνδεής· ἢ τίν’οἴει ἀρχὴν ἄλλην πόλιν οἰκίζειν ; ») Il faut remarquer que en Lois, III, 678e-679c la même simplicité primitive s’accompagne d’une relative abondance.

34 Métaphysique, A, 1, 980a1 : « Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. »

35 Plusieurs interprètes ont situé ce premier chapitre comme une critique des énoncés du Politique de Platon, voir Natali (1979-1980) et Schofield (1990). Pourtant la thèse n’est pas propre à Platon, elle est plus encore celle de Xénophon, voir Mémorables, livres II et III.

36 Pol., IV, 4, 1291a 11-19 : « C’est pourquoi dans la République cela a été traité avec élégance mais pas adéquatement. Socrate, en effet, dit qu’une cité est composée de quatre [parties] les plus nécessaires, il les appelle tisserand, paysan, cordonnier, maçon, puis il ajoute, parce que ceux-ci ne sont pas autosuffisants, un forgeron, ceux qui élèvent les animaux indispensables, et aussi un commerçant grossiste et un détaillant. Et toutes ces [parties] forment le total de la cité première, comme si c’était en vue des nécessités que toute cité était constituée et non pas plutôt en vue du bien. » « διόπερ ἐν τῇ Πολιτείᾳ κομψῶς τοῦτο, οὐχ ἱκανῶς δὲ εἴρηται. φησὶ γὰρ ὁ Σωκράτης ἐκ τεττάρων τῶν ἀναγκαιοτάτων πόλιν συγκεῖσθαι, λέγει δὲ τούτους ὑφάντην καὶ γεωργὸν καὶ σκυτοτόμον καὶ οἰκοδόμον· πάλιν δὲ προστίθησιν, ὡς οὐκ αὐτάρκων τούτων, χαλκέα καὶ τοὺς ἐπὶ τοῖς ἀναγκαίοις βοσκήμασιν, ἔτι δ’ἔμπορόν τε καὶ κάπηλον· καὶ ταῦτα πάντα γίνεται πλήρωμα τῆς πρώτης πόλεως, ὡς τῶν ἀναγκαίων τε χάριν πᾶσαν πόλιν συνεστηκυῖαν, ἀλλ’οὐ τοῦ καλοῦ μᾶλλον ».

37 Pol., IV, 4, 1291a24-28 : « εἴπερ οὖν καὶ ψυχὴν ἄν τις θείη ζῴου μόριον μᾶλλον ἢ σῶμα, καὶ πόλεων τὰ τοιαῦτα μᾶλλον θετέον τῶν εἰς τὴν ἀναγκαίαν χρῆσιν συντεινόντων, τὸ πολεμικὸν καὶ τὸ μετέχον δικαιοσύνης δικαστικῆς, πρὸς δὲ τούτοις τὸ βουλευόμενον, ὅπερ ἐστὶ συνέσεως πολιτικῆς ἔργον. » 38. Pol., I, 1, 1252a5-6 : « Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν […] δῆλον ὡς πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται, μάλιστα δὲ καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας. αὕτη δ’ἐστὶν ἡ καλουμένη πόλις καὶ ἡ κοινωνία ἡ πολιτική. »

38 Pol., I, 1, 1252a5-6 : « Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν […] δῆλον ὡς πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται, μάλιστα δὲ καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας. αὕτη δ’ ἐστὶν ἡ καλουμένη πόλις καὶ ἡ κοινωνία ἡ πολιτική. »

39 Pol., I, 1, 1252a16-23 : « Or, cela n’est pas vrai. Et ce que l’on dit deviendra clair pour qui examine selon la méthode que nous suivons. Comme dans les autres cas, il est nécessaire de diviser le composé jusqu’à ses parties incomposées (car ce sont les plus petites parties du tout), ainsi en examinant les parties dont la cité est composée nous verrons aussi mieux en ce qui les concerne, en quoi elles diffèrent les unes des autres et s’il est possible d’acquérir une conception technique de chacune de celles dont on a parlé. » « ταῦτα δ’οὐκ ἔστιν ἀληθῆ)· δῆλον δ’ἔσται τὸ λεγόμενον ἐπισκοποῦσι κατὰ τὴν ὑφηγημένην μέθοδον. ὥσπερ γὰρ ἐν τοῖς ἄλλοις τὸ σύνθετον μέχρι τῶν ἀσυνθέτων ἀνάγκη διαιρεῖν (ταῦτα γὰρ ἐλάχιστα μόρια τοῦ παντός), οὕτω καὶ πόλιν ἐξ ὧν σύγκειται σκοποῦντες ὀψόμεθα καὶ περὶ τούτων μᾶλλον, τί τε διαφέρουσιν ἀλλήλων καὶ εἴ τι τεχνικὸν ἐνδέχεται λαβεῖν περὶ ἕκαστον τῶν ῥηθέντων. » (trad. Pellegrin [1990, modifiée])

40 On paraphrase Pol., I, 2, 1252a26-31.

41 Voir notes 36 et 37.

42 Pol., IV, 4, 1291a24-28 ; texte cité note 37.

43 Pol., VII, 4, 1326a12-13 : « δεῖ δὲ μᾶλλον μὴ εἰς τὸ πλῆθος εἰς δὲ δύναμιν ἀποβλέπειν. ἔστι γάρ τι καὶ πόλεως ἔργον, ὥστε τὴν δυναμένην τοῦτο μάλιστ’ἀποτελεῖν, ταύτην οἰητέον εἶναι μεγίστην, οἷον Ἱπποκράτην οὐκ ἄνθρωπον ἀλλ’ἰατρὸν εἶναι μείζω φήσειεν ἄν τις τοῦ διαφέροντος κατὰ τὸ μέγεθος τοῦ σώματος. »

44 EN, II, 1, 1103a19 : « οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται. »

45 De l’âme, II, 3, 414b32-415a1 : « ὥστε καθ’ἕκαστον ζητητέον, τίς ἑκάστου ψυχή, οἷον τίς φυτοῦ καὶ τίς ἀνθρώπου ἢ θηρίου. διὰ τίνα δ’αἰτίαν τῷ ἐφεξῆς οὕτως ἔχουσι, σκεπτέον. »

46 Que le gouvernement de la loi soit naturel pour l’être humain ne signifie pas que la loi soit naturelle.

47 EE, VII, 2, 1236b5-10 : « αὕτη μὲν οὖν ἐν ἀνθρώποις μόνον ὑπάρχει φιλία (μόνον γὰρ αἰσθάνεται προαιρέσεως)· αἱ δ’ἄλλαι καὶ ἐν τοῖς θηρίοις, καὶ τὸ χρήσιμον ἐπὶ μικρόν τι φαίνεται ἐνυπάρχον καὶ πρὸς ἄνθρωπον τοῖς ἡμέροις καὶ πρὸς ἄλληλα, οἷον τὸν τροχίλον φησὶν Ἡρόδοτος τῷ κροκοδείλῳ, καὶ ὡς οἱ μάντεις τὰς συνεδρείας καὶ διεδρείας λέγουσιν. »

Autor

Professeur émérite à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle a récemment publié avec M. P. Duminil et P. Pellegrin, Aristote, Fragments dans Aristote, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2014 ; Aristote : La Métaphysique, Paris, Puf (Philosophies) a été traduit en 2015 dans Hermes, Classici et commentarii (www.ecnupress.com.cn) ; la deuxième édition de Eidos et Ousia, Paris, Classiques Garnier, 2016. Elle a récemment dirigé, avec D. Lefebvre, La métaphysique de Théophraste, Peeters, Louvain, 2015.

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