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Aristote, l’animal politique

 | 
Annick Jaulin
, 
Refik Güremen

Vivre et bien vivre

L’« animal politique par nature » en Politiques I, 2 et III, 6

David Lefebvre

Texte intégral

1Aristote critique dans les Politiques une explication utilitariste de l’origine de la cité, celle donnée en particulier par Socrate en République, II : ce n’est ni la recherche d’un avantage ni le besoin qui est au principe de la cité ; en effet, l’être humain est « par nature un animal politique ». La critique aristotélicienne n’est cependant pas toujours exprimée de la même façon et cette célèbre formule, comme d’autres qui jouent chez le Stagirite le rôle de quasi-slogan philosophique, n’a pas toujours exactement le même sens. Cela peut se comprendre car il ne faut pas sous-estimer la difficulté de la position d’Aristote : il ne va pas de soi d’établir que la cité n’a pas pour principe le besoin et n’a pas pour fin d’assurer la conservation des êtres humains. On voudrait montrer ici que le philosophe modifie sa propre explication entre les livres I et III des Politiques : parti d’une thèse, qui est encore relativement proche du principe socratique de République, II et qui confère au besoin naturel un rôle moteur dans la formation des communautés, y compris la cité, Aristote approfondit son analyse quand il établit, en Politiques, III, 6, que ce n’est pas le besoin ou le manque qui est à l’origine de la cité mais un sentiment de bien-être naturellement présent dans la vie humaine. Paradoxalement, de la même manière que le bien-vivre est la fin de la cité, il est d’une certaine façon aussi à son principe.

« Animal politique par nature » dans le corpus

  • 1 Voir en annexe les textes cités et leur traduction. Dans son article célèbre, W. Kullmann (1991) co (...)

2L’expression « animal politique » se rencontre neuf fois dans le corpus aristotélicien, sous des formes et dans des contextes différents1. Trois fois dans les Politiques : la première occurrence, canonique, est celle de I, 2, 1253a2-3 : « ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον » ; et de nouveau, en 1253a7 sans φύσει et avec le comparatif μᾶλλον ; puis deux livres plus loin, en III, 6, 1278b19, où l’expression est annoncée par une référence au chapitre 2 du livre I, ce qui fait penser que cette première occurrence de I, 2 est aussi le lieu de naissance de cette expression, dans les Politiques en tout cas. En dehors de ce traité, elle se trouve quatre fois dans les Éthiques : une fois dans l’Éthique à Eudème, VII, 10, 1242a23 où πολιτικὸν est distingué de οἰκονομικὸν et trois fois dans l’Éthique à Nicomaque : I, 5, 1097b11 avec φύσει mais sans ζῷον ; VIII, 14, 1162a18 sans φύσει ni ζῷον et distingué de συνδυαστικὸν (« qui vit en couple ») ; IX, 9, 1169b18 de nouveau sans φύσει ni ζῷον. Au regard de la formule elle-même, ces deux occurrences sont des cas limites, car elles affirment simplement que l’être humain est un « être politique », ce qui pourrait n’avoir en soi aucun sens déterminé – l’être humain peut être dit politique par nature ou par convention. Dans ces deux passages, l’imprécision est évitée par le contexte. Dans le texte de EN, IX, 9, l’expression est en effet accompagnée d’un καὶ explicatif et d’une périphrase : « πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν πεφυκός », « l’être humain est politique et vit naturellement avec les autres ». Enfin, on trouve dans l’Histoire des animaux deux textes où le terme πολιτικὸν qualifie certains animaux dont notamment l’être humain : en I, 1, 488a3 et a7 et VIII, 1, 589a2 (au comparatif : πολιτικώτερον).

  • 2 Rappelons que πολιτικός est aussi attribué à certains animaux dans la tradition platonicienne. Voir (...)

3Cette expression a posé deux grands types de difficultés : 1) comment comprendre l’adjectif πολιτικὸν dès lors qu’il est attribué par Aristote à la fois à des animaux et à l’être humain, lequel est lui aussi considéré comme un animal2 ? 2) Que signifie la thèse elle-même selon laquelle l’être humain est politique par nature ? Est-ce que et en quoi le caractère naturel de la politicité de l’être humain en est une explication ? On s’intéressera ici à cette seconde question, mais il peut être utile de rappeler d’abord brièvement les réponses apportées à la première.

  • 3 Voir un état de la question dans Miller (1995, p. 30-31).
  • 4 C’est, par exemple, l’interprétation de K. Marx dans le Capital, I. Voir en ce sens aussi notamment (...)
  • 5 Voir R. G. Mulgan (1974, p. 443), qui penche pour la traduction « plus politique » du fait de la co (...)
  • 6 Pol., I, 2, 1253a9-10 et 14-18.

4On distingue traditionnellement deux interprétations de πολιτικὸν ζῷον3, l’une stricte, l’autre large. Selon la première, est dit πολιτικὸν l’être « qui vit en cité ». De ce point de vue, dire que seul l’être humain est un animal politique signifie qu’il est le seul animal à vivre dans une cité, les autres animaux vivant dans des communautés qui ne s’appellent cités que de manière impropre4. Quand Aristote emploie cette expression appliquée aux animaux, c’est donc de manière homonymique. Il faut alors comprendre le second passage de Pol., I, 2 dans ce sens : l’être humain, parce qu’il possède le langage, est plutôt politique que les autres animaux, qui ne le sont pas5. Le μᾶλλον introduirait une différence de nature entre l’être humain, seul animal politique, et les animaux grégaires, qui vivent en groupe, sans vivre en cité, parce qu’ils ne possèdent pas le logos. Cette interprétation permet de comprendre l’opposition que l’on trouve dans les Éthiques entre πολιτικός, qui vit en cité, et οἰκονομικός, qui vit dans une famille, de même entre πολιτικός et συνδυαστικός, qui vit en couple, puisque, si l’on entend πολιτικός dans un sens large, la famille et le couple apparaissent comme des espèces ou des parties. Cette différence de nature se justifie par le fait que l’être humain est le seul en effet à posséder certains traits qui sont utilisés dans la vie politique (le logos et le sens de ce qui est beau et laid, juste et injuste6). On peut comprendre l’expression dans un sens encore plus précis. Dire que l’être humain est un animal qui vit par nature en cité ne signifie pas pour Aristote qu’il vit dans n’importe quelle cité, mais dans la cité telle que la conçoit Aristote, une communauté en vue d’une vie autarcique et heureuse, ce qui signifie qu’il possède l’ensemble des moyens, c’est-à-dire les puissances de l’âme, qui lui permettent de vivre cette vie – pas seulement le logos, mais aussi le choix réfléchi ou préférentiel (προαίρεσις). C’est le sens, restrictif, d’un passage de Pol., III, 9, 1280a31 et suiv. : puisque c’est en vue du bien-vivre que l’on s’assemble en cité, il n’existe pas de cité d’esclaves ni d’animaux, car ni les uns ni les autres ne participent au bonheur ni à la vie guidée par un choix réfléchi. Il en irait de même en IV, 4, 1291a10 : une cité est autarcique, or les esclaves sont dépendants et non autarciques, donc il n’existe pas de cité d’esclaves. En ce sens, l’être humain – et plus exactement l’homme libre – est un animal politique – et il est le seul animal politique –, mais aucun animal n’est en tant que tel politique. Ce type d’interprétation fait bien sûr difficulté pour comprendre les deux passages cités du corpus biologique.

  • 7 Voir en annexe les textes 8 et 9, extraits de l’Histoire des animaux.
  • 8 Voir en ce sens Kullmann (1991, p. 100-101) ; Cooper (1999) ; Depew (1995, p. 156-181).
  • 9 Cooper (1999, p. 363) ; de même, de manière moins systématique, chez Kullmann (1991, p. 106) : « Th (...)
  • 10 Voir Lennox (1999, p. 11).
  • 11 Kullmann (1991, p. 101 ; 1993, p. 165-166 et p. 169). La politicité n’est d’ailleurs citée comme un (...)
  • 12 Comme le fait Depew (1995, p. 171-172).
  • 13 Voir Labarrière (1996).

5Selon la seconde interprétation, plus large, de πολιτικός, redevable au biological turn, puisque les êtres humains, mais aussi certains groupes d’animaux dits « grégaires », « ἀγελαῖα » (abeilles, fourmis, etc.) sont politiques7, le terme n’est pas à comprendre comme ce « qui vit en cité », mais, selon le texte cité de HA, VIII, 1, au sens de ce qui vit par nature ensemble – comme le font les animaux grégaires –, mais dans une communauté régie ou organisée de surcroît par une « tâche unique et commune », communauté plus importante que le couple et la famille8. L’idée de « tâche commune » suggère que la politicité ne se réduit pas à la grégarité, la coexistence des individus dans un troupeau, mais repose sur la réunion d’agents œuvrant à une seule et même activité commune. Cela peut faire supposer une certaine organisation ou différenciation des fonctions, permettant une coopération ou une collaboration. La prise en compte du corpus biologique par John Cooper le conduit ainsi à trouver dans l’Histoire des animaux le sens, non pas premier, mais le plus général du πολιτικὸν utilisé dans les Éthiques et les Politiques : « The cooperative working together of all those who take part in it in an interlocking, differentiated, mutually supporting, single set of activities9. » Il est alors possible de comprendre de manière unitaire les différents emplois du terme, dans les corpus biologique, éthique et politique, de comprendre pourquoi certains animaux grégaires peuvent être dits « politiques » et comment il est possible d’établir des différences de degré entre animaux plus ou moins politiques, d’une part selon le niveau de complexité de la coopération autour d’un but commun, ou selon le niveau de perfectionnement de la division du travail ; et d’autre part, de manière plus fondamentale, d’après Pol., I, 2, selon la possession ou non du logos. C’est pourquoi l’on peut dire que l’être humain, seul animal doté du logos, est plus politique, « μᾶλλον πολιτικὸν », que les autres animaux, qui sont aussi politiques, mais moins que lui. Il existe dans ce cas des différences de degré entre animaux politiques10 ; l’être humain « intensifie » une condition naturelle qu’il partage avec d’autre animaux politiques, condition qui ne permet donc en rien de le définir et qui ne constitue ni une essence ni un propre11. Dans la lecture des textes éthico-politiques, le recours aux textes biologiques a un double effet : ils accentuent une lecture naturaliste, biologique ou « biologisante » et, virtuellement, plus réductionniste de la politicité de l’animal politique humain, ce qui est nettement le cas chez Wolfgang Kullmann ; ils permettent aussi, ce qui est visible dans l’analyse de J. Cooper, de mettre en lumière un sens unitaire à partir duquel s’éclairent les emplois du terme dans les différents contextes. Bien sûr, on peut se demander si ce sens est le bon ou, plutôt, si πολιτικὸν est réductible à un seul sens commun, même très général, comme dans le texte de HA, I, 1. Ainsi, en HA, VIII, 1 (texte 9 en annexe), certains animaux sont dits en user de manière « plus politique » que d’autres avec leurs petits à partir du moment où, plus intelligents et dotés de mémoire, ils peuvent vivre avec eux plus de temps. Ce passage, où il n’est pas question d’activité commune mais de la durée et donc de la nature de la relation entre les parents et leurs enfants, pourrait conduire à préciser le sens général de πολιτικὸν dégagé par J. Cooper, ou à en ajouter d’autres à côté12. Il n’est pas nécessaire que tous les animaux soient dits politiques pour les mêmes raisons. Comme on le voit en comparant les deux textes extraits de l’HA, selon les passages, Aristote semble attribuer aux animaux la politicité ou bien par le bas, c’est-à-dire en se réglant sur des propriétés minimales et sur une signification commune, ou bien par le haut, lorsqu’il utilise l’expression μᾶλλον en Pol., I, 2 ou, en HA, VIII, 1, πολιτικὸν au comparatif, ce qui implique qu’il se règle sur une sorte d’échelle et sur un sens premier : l’être humain est « davantage politique » que les autres animaux politiques et certains animaux non humains sont plus politiques que d’autres (politiques eux aussi), à partir du moment où ils peuvent prendre soin de leurs petits plus longtemps et veiller en quelque façon à leur éducation. On pourrait penser que ces deux sens renvoient à deux aspects, ou à deux sphères, du politique, publique et privée13, mais il n’est pas impossible que le second, qui concerne l’organisation domestique en vue de l’éducation des enfants, soit réductible au premier, comme le suggère un texte de EN, VIII, 14 (texte 6).

  • 14 Pol., III, 6, 1278b15-16.
  • 15 Notre objet n’est pas de suggérer qu’Aristote resterait platonicien en Pol., I, 2. La différence d’ (...)

6On s’est intéressé jusqu’ici au sens de πολιτικὸν dans cette formule ; comme on l’a vu, la difficulté vient de son rapprochement avec le terme ζῷον et de la comparaison entre la politicité de l’être humain et celle des autres animaux politiques. On doit constater aussi que, dans certains contextes, la référence au ζῷον semble ne pas avoir d’importance ou, en tout cas, en avoir moins, parce qu’Aristote ne compare ni n’oppose alors la politicité de l’être humain et celle des autres animaux politiques. C’est le cas des deux textes de EN, I, 5 et IX, 9 où l’expression est réduite à sa forme la plus simple, et non polémique – ou moins polémique –, selon laquelle l’être humain est un être « politique par nature ». Mais c’est aussi, nous semble-t-il, le cas dans le troisième passage cité des Politiques (III, 6). Aristote se réfère alors à la première occurrence de Pol., I, 2, parce qu’il veut, à travers la formule, rappeler l’ensemble de sa démonstration, mais, en III, 6, la mention du ζῷον n’a, nous semble-t-il, aucune importance. Dans ce passage, Aristote s’appuie sur l’expression de Pol., I, 2 pour établir la « fin de la cité14 » et montrer, contre Platon principalement, que les êtres humains se réunissent en cité non pour obtenir ou conserver des avantages particuliers, mais pour le « bien-vivre ». Or, dans cette démonstration assez subtile, la référence à l’animal ne joue aucun rôle, d’une part parce que l’être humain n’est pas rapproché d’autres animaux, et d’autre part parce que c’est une spécificité de la vie de l’être humain – et non des animaux – qui est utilisée par Aristote pour établir qu’il est politique non en vue d’un avantage, mais par nature. Ce qui est démontré est que l’être humain est politique par nature ; la même démonstration ne vaudrait pas pour les animaux politiques, car elle repose sur la thèse qu’une part de bien, de bonheur, de « joie » ou de « douceur » est présente dans la vie humaine, même réduite à la survie, à condition que celle-ci ne soit pas trop misérable ni pénible. Il n’y a donc pas de recherche de la survie pour elle-même ; l’être humain recherche toujours le bien-vivre ou le bonheur. Ce que montre donc le passage, en dépit de la référence à la formule générale et à Pol., I, 2, c’est qu’il existe une politicité naturelle propre à l’être humain. Étant donné le caractère particulier de cette démonstration, on peut s’interroger sur son rapport réel avec le texte de Pol., I, 2 auquel Aristote se réfère. On voudrait, dans ce qui suit, montrer que le sens de la formule complète selon laquelle « l’être humain est un animal politique par nature » est l’objet d’un approfondissement entre ces deux passages. La comparaison entre les deux usages de cette formule, en Pol., I, 2 et III, 6, montre qu’Aristote lui fait dire deux choses très différentes, sinon opposées. Dans le premier passage, la formule signifie que l’être humain fait partie du groupe des animaux qui sont par nature politiques ; elle ne porte en elle-même aucune conclusion sur la finalité de la cité. C’est seulement parce qu’elle est immédiatement l’objet d’une précision, ou d’une correction, que l’on peut comprendre que l’être humain est politique d’une manière absolument différente de tous les autres animaux politiques. Dans le second passage, Aristote interprète immédiatement la même expression comme porteuse d’un sens sur la finalité de la cité : le « bien-vivre ». Elle comporte alors une portée anti-platonicienne que sa première occurrence ne possède pas ou, plutôt, ne posséderait pas autant si Pol., III, 6 n’en explicitait de cette façon le sens15.

Le πολιτικòν ζωιον en Politiques, I, 2

  • 16 Ce que suggère aussi Kullmann (1991, p. 107). On connaît mal l’identité des défenseurs de ces théor (...)
  • 17 La référence à Platon est évidente (Rép., II, 369a et suiv. ; et à Lois, III, 676a suiv.). La commu (...)

7Aristote définit ici de quelle façon exactement l’être humain est « par nature un animal politique ». Il procède, de manière frappante, par une série de corrections et d’ajustements. L’ensemble du chapitre ne paraît pas orienté d’abord contre Platon, mais, plutôt, contre des conceptions conventionnalistes ou contractualistes de la cité et de la loi, non mentionnées précisément par Aristote, lesquelles sont en réalité aussi la cible des critiques et des attaques de Platon lui-même, dans la République en particulier16. Le point de départ du chapitre reste au contraire platonicien – le point de départ seulement : Aristote explique, en effet, que par nature, l’être humain n’est pas autarcique, qu’il ne peut pas nature vivre seul ou être autosuffisant seul17. C’est l’origine de la croissance de la cité qui distingue Aristote de Platon : chez le second, la cité se forme à partir de la division du travail, de sorte que ni la famille ni le village n’apparaissent comme des moments ou des niveaux de la cité ; chez le premier, la cité se forme chronologiquement après les deux premières communautés naturelles que sont la famille et le village.

  • 18 On peut hésiter avec les différents traducteurs sur le moment où Aristote passe de l’une à l’autre  (...)
  • 19 Nous ne prétendons pas appuyer cette distinction sur la première phrase du chapitre (1252a24-26) ca (...)

8On distingue parfois deux arguments en Pol., I, 2. Un premier moment (1252a24-1253a7) porterait sur le processus de croissance naturelle qui va de la « famille première », avec sa double communauté, à la cité et montrerait comment la cité existe « par nature » et comment l’être humain est « par nature un animal politique ». Dans le second argument (à partir de 1253a7), le fait que l’être humain possède seul et en propre la parole (logos) est utilisé comme un argument naturaliste et finaliste pour établir que l’homme est « plus politique » que tout animal grégaire et politique. La construction du chapitre est délicate et peut se prêter à plusieurs constructions du fait qu’Aristote glisse d’une phase génétique, plus narrative, à une autre plus théorique et générale18. Il nous semble que l’on doit plutôt distinguer, d’un côté, la genèse ou la croissance de la cité depuis son origine (1252a26-b30) et, de l’autre, à partir de « διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν […] » (1256b30), un certain nombre de conclusions générales sur la cité qu’Aristote tire de cette genèse19.

  • 20 République, II, 369a5-7 : « Γίγνεται τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, πόλις, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκασ (...)

9L’analyse de la croissance de la cité elle-même nous paraît accepter le même principe que celui que Socrate expose à Adimante en République, II : sa naissance vient de ce qu’aucun être humain n’est autarcique et de ce que chacun a besoin de beaucoup de choses20. Aristote ne nous semble pas critiquer du tout ce principe de la non-autosuffisance naturelle de l’être humain. Il l’applique de plusieurs façons, certes différentes de celles que l’on trouve chez Platon ; il lui donne un sens particulier, qui n’est pas platonicien, et il en tire la conclusion générale que l’être humain est un « animal politique par nature ».

  • 21 La référence au caractère naturel de la maisonnée est aussi la base de l’un des arguments anti-plat (...)
  • 22 Pol., I, 2, 1252b34 : « διὸ δεσπότῃ καὶ δούλῳ ταὐτὸ συμφέρει. »

10La formation de la famille dite « première » obéit à ce que l’on pourrait appeler une version structurale de ce principe de dépendance ou d’interdépendance : ne peuvent exister l’un sans l’autre ni l’homme et la femme, ni « celui qui commande » et « celui qui est commandé ». L’homme et la femme ont besoin l’un de l’autre pour faire des enfants, c’est-à-dire « laisser un autre identique à soi », ce qui est la finalité naturelle de leur union21 ; le maître et l’esclave trouvent l’un et l’autre un même « avantage » dans leur relation hiérarchique et dissymétrique22. La distinction « naturelle » entre la femme et l’esclave obéit à un principe de spécialisation des fonctions qui suppose que la femme, l’esclave et l’homme-maître aient, chacun, une ou des fonctions distinctes (Pol., I, 2, 1252a34-b5).

  • 23 Voir aussi Pol., I, 4, 1253b23-25.
  • 24 EE, VII, 12, 1244b15-17 : « ἀλλὰ μὴν καὶ τότε φανερὸν ἂν εἶναι δόξειεν ὡς οὐ χρήσεως ἕνεκα ὁ φίλος (...)

11La famille elle-même se forme donc en vue du quotidien ou de la vie de tous les jours (εἰς πᾶσαν ἡμέραν, 1252b13)23, et le village, « communauté première formée de plusieurs familles », n’existe pas seulement en vue d’« un besoin quotidien ». L’emploi de l’expression « χρήσεως ἕνεκεν » conduit précisément à donner une finalité utilitaire à très court terme à la famille et, au village, la même finalité utilitaire, mais sur un temps plus long. Le fait qu’Aristote utilise ici cette expression ne laisse pas de doute sur la fin qu’il donne à la réunion dans la famille et le village. C’est en effet la même expression qu’il emploie pour désigner l’amitié dite utilitaire dans l’Éthique à Eudème24.

12Au moment du passage de la communauté des familles dans le village à la cité elle-même, Aristote prend acte de la finalité utilitaire des différentes communautés antérieures, la famille et le village, l’une et l’autre nées de la nécessité, c’est-à-dire du besoin, de la recherche de la survie, sur un temps plus ou moins long (Pol., I, 2, 1252b27-30) :

  • 25 « ἡ δ’ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖ (...)

Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant donc constituée pour permettre de vivre, elle permet, une fois qu’elle existe, de mener une vie heureuse25.

  • 26 Le « vivre » n’est pas synonyme de vie précaire, réduite à la survie ; c’est plus exactement une vi (...)
  • 27 Voir Pol., III, 9, 1280a31 et suiv. ; 1280b33-35, b39-40 ; VII, 4, 1326b9-10. Sur cette distinction (...)
  • 28 Ainsi, exactement comme W. L. Newmann (1887, t. II, p. 119), J. Aubonnet (1960, p. 110, n. 8) comme (...)
  • 29 En EN, VIII, 11, 1160a11-12, Aristote semble donner une analyse exclusivement utilitariste et donc (...)

13La distinction entre ces deux moments est très intéressante car, comme on le verra, Aristote ne la maintient pas toujours. Il distingue ici, en effet, la finalité de la genèse de la cité, le vivre simple – c’est-à-dire, au pire, la survie26 –, de celle de l’existence de la cité : comme on le sait et comme Aristote le répétera, une cité n’a pas pour fin la simple vie, mais une belle vie, le bonheur27. Il n’empêche que, à ce moment de son analyse, il affirme qu’une cité se constitue en vue d’assurer la survie de ceux qui la forment, ce qui fait penser que ceux qui la forment y trouvent cet avantage et ne pourraient pas vivre ou survivre seuls, en dehors de la cité. Ils ont besoin les uns des autres, l’homme de la femme, le maître de l’esclave, les parties les unes des autres. Tout au long de sa genèse, la cité vise donc la même finalité utilitaire que la famille et le village. Comme Aristote le dit explicitement plus loin, aucun être humain « séparé » n’est « autarcique » ; celui-ci est une partie qui a besoin des autres parties et du tout. Une partie de la cité se caractérise par le fait qu’elle peut vivre en commun et qu’elle a besoin des autres parties parce qu’elle n’est pas autarcique (1253a26-29). La « tendance naturelle à la communauté » apparaît dans ce contexte (1253a29-30) comme l’expression de cette dépendance naturelle ou de cette non-autarcie de l’être humain, ni bête sauvage ni dieu. Ainsi l’explication de la genèse de la cité ne nous semble pas s’affranchir du principe énoncé en République, II28. Le seul moment où Aristote s’écarte de ce principe est celui, fondamental mais très bref, où il assigne à l’existence de la cité une finalité qui n’est de l’ordre ni du besoin ni de la recherche de ce qui est nécessaire, le bonheur29. La seconde partie du chapitre, qui énonce cinq thèses sur la cité, ne contredit pas ce résultat, mais en précise le sens et le problématise.

  • 30 La phrase « διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι » (1252b30-31) ne signifie pa (...)
  • 31 Voir par exemple, sur ce double sens, Mayhew (1997, p. 40).
  • 32 Pol., VII, 4, 1326b4.

14La première conclusion (Pol., I, 2, 1252b30-53a1) porte sur le statut de la cité. Celle-ci est « par nature », parce qu’elle est la « fin » des deux autres communautés. Aristote donne deux raisons du statut final de la cité : 1) elle est fin parce qu’elle est la fin d’un processus lui-même naturel, c’est-à-dire dont les deux étapes ou moments antérieurs ont été eux-mêmes naturels. Or, pour autant que la « nature » est la forme ou la fin d’un processus de croissance continu et non entravé, processus lui-même naturel, toute cité, étant la fin de ce processus, est « par nature30 ». 2) En outre, la cité est bien une fin, puisqu’elle permet l’autarcie et que l’autarcie est le « meilleur » et donc, à ce titre, une fin. Autrement dit, la cité est la fin que visaient confusément et les familles et les villages – confusément, parce qu’ils visaient l’autarcie sans pouvoir l’atteindre à leur propre niveau. La fin, c’est-à-dire l’autarcie, est donc la fin de la famille, du village et de la cité, réalisée de manière différente à ces trois niveaux, mais seulement accessible de manière « achevée » dans et par la cité. Si l’autarcie ne désigne pas seulement, chez Aristote, une autosuffisance d’ordre économique ou matériel, réduite au nécessaire, elle la désigne bien également31. Aristote distingue l’autarcie pour le nécessaire de l’autarcie proprement dite de la cité qui va au-delà du nécessaire32. Si, par conséquent, toutes les communautés ont pour fin l’autarcie, si la genèse de la cité elle-même a pour fin le « vivre », cela signifie que, jusqu’à un certain point en tout cas, le principe du développement de la cité est bien, pour Aristote, la recherche de l’autarcie matérielle, et qu’il recoupe ce que Socrate met à l’origine de la cité : personne ne se suffit à soi-même. Les êtres humains se réunissent en cité en vue de l’autarcie et en vue du « vivre » – c’est-à-dire d’une autarcie matérielle.

  • 33 Si l’on accepte le rapport défini par Aristote entre les trois communautés, il n’y a pas beaucoup d (...)

15La deuxième conclusion (1253a1-7) est présentée comme une conséquence de la thèse précédente : « la cité est par nature » ; « l’être humain est par nature un animal politique » et celui qui est « apolitique » est un être dégradé ou meilleur qu’un être humain. La formule ne nous paraît pas avoir ici d’autre signification que celle-ci, qui conduit à donner un sens restreint à πολιτικόν : l’être humain est un animal qui vit par nature dans des communautés (la famille et le village) qui ont pour fin la cité ; donc l’être humain est « par nature un animal politique » ou dont la nature est de vivre finalement en cité, puisque celle-ci est la vérité ou la fin des autres communautés33.

  • 34 Cet enchaînement est assez naturel en grec et se rencontre chez Aristote (Métaphysique, Λ, 7, 1072a (...)

16La troisième conclusion (1253a7-18) anticipe moins une objection (n’est-ce pas réduire l’homme à la fourmi ou à l’abeille ?) qu’elle ne précise le sens de la formule précédente. Elle corrige (δὲ) la thèse antérieure et introduit la raison (διότι) pour laquelle l’être humain n’est pas politique comme le sont les autres animaux politiques, raison elle-même exposée à partir du γὰρ de 1253a934. Dans la mesure où la nature ne fait rien en vain, le fait que l’être humain, seul parmi les animaux, possède le langage et la possibilité de l’expression par le langage d’un discours d’ordre axiologique, éthique ou législatif, n’infirme pas la thèse politique naturaliste, mais conduit, selon nous, à dire que l’être humain est un animal « plus politique » que tous les autres animaux dits politiques. Si Aristote distingue ainsi l’être humain des autres animaux, il ne le fait pas sortir de la nature, puisque l’argument repose sur un principe de la téléologie naturelle auquel l’être humain est soumis. Il consiste à dire que, si l’être humain possédait le logos sans avoir la perception du juste et de l’injuste et sans pouvoir exprimer le juste et l’injuste, la nature aurait fait le logos en vain. L’existence chez l’être humain du logos appelle en lui l’existence d’un objet spécifique exprimable par le logos : le bien et le mal, le juste et l’injuste. Ce qui devient alors par finalité « politique », ce n’est pas seulement l’être humain, mais le logos lui-même. Si l’être humain est « plus politique » que les animaux politiques parce qu’il est seul à posséder le logos, c’est parce que, finalement, c’est le logos de l’être humain lui-même qui est « par nature politique ». Il n’est pas d’abord destiné à un usage théorétique, mais pratique et politique ; il est naturellement fait pour permettre aux humains de communiquer entre eux la perception qu’ils ont du juste et de l’injuste.

  • 35 Voir Keyt (1987, p. 73 et 79). Pour ce dernier, Aristote échoue à établir la naturalité de la cité (...)

17Cette explication donnée au caractère « plus politique » de l’être humain est d’une nature tout à fait différente de celles données jusqu’ici par Aristote pour établir son caractère simplement politique. Si l’être humain est politique, c’est que, par nature, il n’est pas autarcique et cherche à atteindre le « vivre ». En revanche, son caractère « plus politique » que les autres animaux politiques est absolument sans rapport avec des besoins. Il est plus politique car il est naturellement plus adapté que les autres animaux politiques à ce qu’est une cité. Si celle-ci est la « possession en commun » de certaines valeurs, si seul l’être humain a le « sens » ou la « perception » de ces valeurs et si, seul, il peut les exprimer et en discuter, alors il est « plus politique » que les animaux dits politiques. Cela revient à dire que si l’être humain était, par nature, sans cité ou vivait en dehors d’une cité, la possession par lui du logos et de la sensation du juste et de l’injuste serait inutile – or la nature ne fait rien d’inutile. Ce raisonnement n’a aucun rapport avec le principe socratique du caractère non autarcique de l’être humain. Il ne fait pas reposer la politicité de l’être humain sur un besoin, mais sur un principe de téléologie naturelle appliquée à la possession naturelle par l’être humain de certaines fonctions intellectuelles. Le caractère particulier de cet argument a conduit certains commentateurs à considérer qu’il conduirait en réalité Aristote à détruire la naturalité de la cité. C’est le cas notamment de David Keyt selon lequel Aristote distinguerait ici la raison pratique et l’instinct ou la nature. C’est par nature que l’homme est un animal politique, mais s’il est « plus politique » que les autres animaux, il ne le doit pas à une tendance naturelle ni à un instinct, mais à sa raison et à l’habitude. Cet argument ferait donc basculer la cité dans l’ordre des productions techniques et artificielles35. Sur ce dernier point, l’argument suivant montre que, chez Aristote, la naturalité n’est pas exclusive d’un recours à l’art ; bien au contraire, on le verra plus loin : l’art achève la nature. Pour le reste, l’interprétation de D. Keyt, qui le conduit à voir, dans ce passage, l’apparition d’une scission entre la nature et la raison pratique, le biologique et le rationnel, est commune à plusieurs interprètes, dont W. Kullmann ; nous verrons plus bas qu’elle est à la base d’une dissociation, introduite dans le texte d’Aristote, entre la recherche du vivre ou de la survie – rapportée au biologique et à l’instinct – et la poursuite du bien-vivre ou du bonheur – qui dépendrait cette fois de la raison pratique et serait seule proprement humaine –, dissociation qu’évite justement, ou refuse, l’analyse de Pol., III, 6.

18Selon la quatrième conclusion (Pol., I, 2, 1253a18-29), la cité, qui est chronologiquement postérieure à certaines communautés, est néanmoins par nature « antérieure » à la famille et à chaque être humain, puisqu’elle est la nature ou la fin des communautés antérieures, comme le tout achevé est premier par rapport à ses parties. Ce qui conduit par un autre chemin au même résultat : l’être apolitique n’est pas humain – mais une bête sauvage ou un dieu –, et l’être humain n’est plus un être humain que par homonymie, s’il est en dehors de la famille et de la cité.

  • 36 Sur cette manière dont l’art (politique) achève ce que la nature a laissé incomplet, voir Protrepti (...)

19La cinquième conclusion (1253a29-38) justifie l’excellence du premier législateur et les honneurs qui lui sont généralement attribués. Elle répond donc aussi à une objection. Comment comprendre que l’on rende des honneurs au premier législateur de chaque cité, si celle-ci est le résultat d’une « tendance naturelle » (« φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ […] », 1253a29) ? Si la cité résulte d’une telle tendance, pourquoi ne se forment-elles pas toutes seules, comme le feu monte, et pourquoi l’histoire a-t-elle retenu le nom de législateurs, auxquels Aristote consacre le livre suivant ? Sa réponse ne le pousse pas à sortir de sa position naturaliste. L’être humain naît avec des armes ambivalentes, dont le logos ; il peut donc être aussi le plus sauvage des animaux. Le législateur n’est pas un artisan qui interromprait ou contrarierait un développement naturel, mais celui qui oriente ce dernier ou l’aide à parvenir à sa fin, la cité, condition de l’autarcie et de la vie heureuse36.

20On peut maintenant distinguer deux grands types d’explication de la politicité par nature de l’être humain : 1) l’être humain n’est pas autosuffisant et il a donc une « tendance » naturelle à se réunir en communauté (la famille, le village, la cité) pour vivre. 2) L’être humain vit en communauté, car il est par nature doté des moyens (le sens du juste et de l’injuste, le logos) qui rendent possible la vie en communauté (la famille, le village, la cité). S’il ne vivait pas dans une communauté, la nature l’aurait pourvu de ces puissances en vain. Or celle-ci ne fait rien en vain. En vivant dans une cité, il vit donc conformément à sa nature, il ne la contrarie pas, mais la réalise. Si, comme on l’a vu, la seconde explication est étrangère au principe socratique, en revanche la première y obéit. Ce n’est pas parce que la cité est par nature, comme les autres communautés antérieures, la famille et le village, qu’elle ne répond pas à des besoins. La vie des abeilles est une vie politique, comme celle des fourmis, et il est à la fois vrai de dire que la fourmi est « par nature un animal politique » – aucune fourmi ne vit de manière isolée ; aucune fourmi n’est autarcique – et que la vie en fourmilière lui apporte des avantages, parce qu’aucune fourmi ne pourrait vivre seule et que chacune a besoin des autres et de l’organisation du travail dans la fourmilière pour survivre. La seule différence est que le principe socratique ne mobilise pas la notion de la nature. La cité apparaît donc comme la réponse à des besoins et non comme la réalisation d’une nature.

21Chez Aristote, la cité répond aussi à des besoins, puisqu’elle est en vue du vivre, mais la nature apparaît comme un intermédiaire entre la cité (ou toute communauté) et l’être humain. L’être humain vit en communauté (famille, village, cité), parce qu’il est dans sa nature de vivre ainsi, parce que celle-ci n’est pas autarcique. En vivant en communauté, l’animal politique accomplit donc sa nature. Mais il n’empêche que l’être humain n’est pas autarcique et a pour cela une tendance à vivre en cité. On peut ainsi identifier une sorte de tension entre les deux thèses suivantes, la naturalité des besoins et les besoins eux-mêmes. Dire que l’être humain est « par nature un animal politique » signifie qu’il ne se réunit pas en cité pour un avantage particulier ; on ne peut même pas dire qu’il soit non autarcique, simplement il vit par nature en cité, comme les abeilles dans une ruche. Il serait absurde de dire qu’une abeille vit dans une ruche pour répondre à des besoins. De même, ce n’est pas parce que l’être humain a des besoins qu’il vit en cité. En même temps, il est vrai de dire que l’être humain à des besoins et n’est pas autosuffisant. La genèse de la famille, du village et de la cité est pour cela « en vue du vivre » (1252b29-30). On ne peut donc pas dire simplement que si l’être humain vit en cité, c’est parce que telle est sa nature ou parce qu’il est un animal politique. S’il ne retirait aucun avantage de la vie politique pour sa vie, il ne vivrait pas en cité, ce que prouve le fait qu’Aristote répète que la genèse de la cité a pour fin la vie ou la survie.

  • 37 Tricot (1977).
  • 38 Voir, par exemple, Aubenque (1980, p. 213) : « […] par une sorte de ruse de la raison, la cité, iss (...)

22La tension entre ces deux thèses rend le résultat du chapitre incertain. En effet, l’explication téléologique de la politicité de l’être humain – selon laquelle l’homme est « plus politique » que n’importe quel animal politique – s’écarte résolument de la perspective socratique ou platonicienne de République, II. En revanche, la première explication – l’homme est un « animal politique par nature » – ne permet pas vraiment de comprendre en quoi Aristote s’écarte du principe socratique : 1) en communauté, l’être humain réalise sa nature, mais sa nature est de ne pas être autarcique et d’avoir des besoins, 2) donc il vit finalement en communauté pour satisfaire ses besoins naturels. Cette seconde thèse est fausse, ou du moins insuffisante, pour Aristote, mais à l’échelle de Pol., I, 2, peut-on y échapper ? Ou plutôt, peut-on échapper à un balancement du type : l’être humain est un « animal politique par nature » – car il est par nature un être non autarcique qui vit en communauté pour vivre ou survivre –, mais « l’être humain est un animal « plus politique » que les autres animaux politiques » – car, seul, il possède l’équipement psychique qui rend possible la vie politique, c’est-à-dire pas seulement la vie, mais la vie bonne. Ce balancement nous semble identifié par Aristote lui-même dans la phrase citée plus haut : « γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν » (1252b29-30). Le dernier membre de cette phrase a retenu à juste titre l’attention des commentateurs : si la cité se développe en vue de la vie – ce que Jules Tricot37 traduit brutalement par « besoins vitaux » –, elle existe en vue de la vie bonne, c’est-à-dire le bonheur. Mais comment expliquer ce passage d’une finalité à l’autre, de celle poursuivie au cours du développement de la cité à celle visée une fois que la cité est constituée et existe ? Les commentateurs ont considéré à juste titre que la vie devait être la fin visée par les premières communautés (la famille et le village) et la vie bonne, celle de la cité elle-même, ou encore que la vie était la fin visée de manière immédiate par les êtres humains, tandis que la vie bonne était celle que la cité elle-même, une fois formée, pouvait apporter finalement et en plus aux humains, sans qu’elle ait été jamais recherchée par eux, autrement que de manière inconsciente. Visant la survie, l’être humain rencontrerait dans la cité – quelle surprise ! – la possibilité d’être heureux38. Cette interprétation est vraisemblable, car, si l’on comprend de manière chronologique la genèse de la cité, on ne voit pas comment les êtres humains pourraient, avant que la cité autarcique n’existe, avoir le pressentiment de ce qu’elle permet. Si la cité est antérieure car elle est la fin du processus, elle est postérieure chronologiquement. C’est donc après coup que l’être humain se rend compte que la cité n’est pas seulement le moyen de répondre à ses besoins, mais aussi le milieu où il peut actualiser des puissances qui resteraient sinon inemployées et bien vivre, c’est-à-dire être heureux. Mais c’est l’être humain qui vise progressivement deux fins différentes, parce que sa « nature politique » s’actualise progressivement.

23À l’échelle de Pol., I, 2, les visées du vivre et du bien-vivre sont donc conçues comme deux visées successives : la première, atteinte dans la famille et le village, servant la réalisation de la seconde. On peut considérer au mieux, selon la logique de la « ruse », que l’être humain vise sans le savoir le bien-vivre, alors qu’il cherche avant tout la survie. Cependant, l’usage de l’expression hégélienne de « ruse de la raison » ne convient pas absolument car si « ruse de la raison » il y a, c’est que la raison réalise quelque chose au moyen de désirs individuels qui n’auraient pas spontanément désiré cette chose. Or, on peut se demander si les êtres humains n’auraient pas pu davantage désirer le bonheur accessible dans la cité que la simple vie ou survie permise à l’échelle de la famille ou du village. La ruse de la raison de Pol., I, 2 suppose au contraire que l’être humain vise la vie et même la survie, avant de pouvoir rencontrer et de pouvoir viser la vie bonne. Comme nous le disions plus haut, Aristote ne raisonne pas toujours de cette façon. Pol., I, 2 représente un certain type d’articulation de la survie à la vie bonne, du vivre au bien-vivre : l’être humain désire l’un, puis l’autre. En Pol., III, 6, Aristote revient sur ce point et articule différemment le désir de la vie et du bien vivre : l’être humain désire toujours et d’emblée la vie bonne.

Le πολιτικòν ζωιον en Politiques, III, 6

  • 39 Le texte est reproduit et traduit en annexe. Voir une analyse très claire du passage dans Simpson ( (...)
  • 40 Nous ne partageons pas l’interprétation que W. Kullmann (1991, p. 102) propose de ce texte. Ce dern (...)

24L’objet direct de ce texte est de définir « la fin de la cité » (Pol., III, 6, 1278b15-20). À partir d’une référence à la même formule, « l’être humain est par nature un animal politique », Aristote définit de manière plus explicite, plus rigoureuse et plus radicale la fin et aussi l’origine de la cité. Il expose les thèses suivantes, qui sont présentées comme des conséquences de cette expression39. 1) Les êtres humains désirent vivre ensemble, même s’ils n’ont pas besoin les uns des autres. 2) Si l’avantage commun les réunit, c’est seulement pour autant qu’il permet d’accroître la part de bonheur. 3) La fin de la cité est le bonheur. 4) S’il est vrai qu’ils se réunissent et vivent ensemble pour vivre et non pour vivre bien, cela ne signifie pas que la fin de la cité soit le simple fait de vivre, car il y a du bien-vivre dans le vivre lui-même et, dans une certaine mesure, dans toute vie. Ce qui le montre est l’attachement des êtres humains à la vie. L’être humain vise donc toujours le bien-vivre, et, dans une certaine mesure, il en a toujours une part40.

25Aristote affiche clairement ici, mais ici seulement, son opposition à la thèse platonicienne sur l’origine de la cité. En République, II, Platon met au principe de la croissance de cette dernière, d’une part le fait que personne n’est autarcique, d’autre part le fait que l’adjonction d’un service, d’un avantage ou d’une fonction produit progressivement la cité. Aristote accepte en réalité la thèse, mais il n’en conclut pas que les êtres humains se réunissent en cité pour échanger des avantages ou pour les conserver. Il défend une position apparemment paradoxale selon laquelle l’être humain n’est pas par nature autarcique ou autosuffisant, a donc une « tendance naturelle » à se réunir en cité, mais ne le fait pas pour obtenir un avantage matériel. L’autarcie ou la progression dans l’autarcie est donc une condition de la cité, mais ce n’est pas sa fin ni celle des êtres humains quand ils se réunissent en cité. Aristote soutient ici, en effet, que, même si les hommes se réunissent pour vivre et non pour bien vivre, ce qu’ils cherchent dans la vie n’est pas la survie elle-même, mais le bien-vivre qui reste perceptible et recherché, dans une certaine mesure, même dans une vie pénible. L’avantage ou l’utilité n’est donc jamais la fin ni de la genèse de la cité, ni de la cité elle-même. Il est remarquable que l’expression selon laquelle « l’être humain est un animal politique par nature » véhicule aussi cette thèse pour Aristote. Elle signifie donc à la fois 1) que l’être humain, étant non autarcique par nature, est par nature politique et 2) que l’être humain ne cherche pas un avantage particulier dans la cité mais le bien-vivre. Vivre bien consiste naturellement et immédiatement pour l’être humain à vivre en cité.

  • 41 Le terme traduit par « joie », εὐημερία, désigne le plus souvent la prospérité ou la santé florissa (...)
  • 42 Voir notamment EN, IX, 9, 1170a19-b8 et Brague (1988, p. 136-137). On peut compléter ce texte par E (...)

26L’expression est ainsi, dans ce passage, l’objet d’une nouvelle interprétation qui extrait complètement la cité de la logique des besoins et, donc, de l’explication socratique de cette dernière. Comme on l’a vu, en Pol., I, 2, la formule « animal politique » pouvait parfaitement être comprise encore comme exprimant la nature non autarcique de l’être humain : animal politique, parce qu’animal ayant naturellement des besoins. Ici, au contraire, on doit comprendre que si l’être humain est par nature un animal politique, cela signifie qu’il désire et aime vivre en cité naturellement, parce que cela lui est naturel et non parce qu’il y serait contraint ou poussé par la satisfaction de besoins. Si elle est l’objet d’un désir, la vie en cité constitue donc pour l’être humain un plaisir spécifique et intrinsèque, qui n’est pas consécutif à l’obtention d’avantages dans la cité. Ce texte pousse aussi loin que possible un processus d’exclusion de toute explication utilitaire d’attachement à la vie politique. Même lorsque les hommes désirent vivre en communauté pour satisfaire leurs besoins vitaux – or il n’est pas niable qu’ils puissent désirer le faire –, ils trouvent une part de bonheur dans cette vie, ce qui confirme qu’ils désirent toujours, quoi qu’il arrive en fait, le bien-vivre, quel qu’il soit, et non la seule obtention d’avantages. Le signe empirique utilisé par Aristote accentue ce point. Si la vie elle-même n’est pas excessivement malheureuse, il existe toujours une « part de bien dans le seul fait de vivre », et le fait que la plupart des êtres humains, alors même que leur vie est douloureuse et qu’ils souffrent, supportent ces souffrances et ne quittent pas la vie, montre qu’ils trouvent en dépit de tout dans le vivre lui-même une certaine « joie » et une « douceur naturelle », c’est-à-dire intrinsèque au vivre lui-même41. Ce que pointe Aristote n’est pas qu’il y a de l’amertume dans tout plaisir ou du plaisir dans l’affliction, mais qu’il est impossible de supprimer une certaine douceur présente dans le fait même de vivre, quelle que soit l’activité en laquelle vivre consiste, pour les hommes vertueux ou vicieux. Aristote ne dit pas autre chose en EN, IX, 9 quand il explique pourquoi l’ami est une chose désirable même pour l’homme heureux42 : la prémisse de la démonstration est que vivre – et non le bien-vivre – est une chose bonne et agréable ; la vie ou le simple fait de vivre est donc désirable en soi-même. C’est peut-être sur ce point qu’Aristote finit par s’opposer le plus nettement à Platon. Deux anthropologies se confrontent en effet : l’être humain n’est plus ici envisagé comme un être de besoins, mais il est naturellement dans le bien-être, et non dans le manque ; la cité ne provient donc pas de la nécessité de satisfaire des besoins, mais, pour ainsi dire, de l’épanouissement ou de l’intensification d’un plaisir de vivre et d’être en acte naturel à l’être humain.

27Ce passage de Pol., III, 6 articule donc le rapport entre le vivre et le bien-vivre différemment de Pol., I, 2 : il ne peut plus être question ici de « ruse de la raison », puisque l’être humain vise toujours le bien-vivre, même lorsqu’il cherche apparemment le simple vivre. Selon Pol., III, 6, il n’y a plus deux phases successives, distinguées par l’accès au confort matériel de l’autarcie, la recherche de la survie, puis la recherche du bonheur : l’être humain ne recherche jamais rien d’autre que le bien-vivre et il ne peut pas faire autrement, car il existe une douceur naturelle dans le vivre.

Le bien-vivre au principe

  • 43 Voir supra note 40, p. 75.
  • 44 Voir supra note 38, p. 73.
  • 45 P. Pellegrin (1990, p. 31) écrit ainsi pour commenter la même phrase de Pol., I, 2, 1252b29-30 : «  (...)

28Pour W. Kullmann, comme on l’a vu plus haut43, l’existence des cités n’a pas une mais deux explications : d’un côté une tendance naturelle, « génético-biologique », de l’autre le choix rationnel du bien-vivre, se greffant, dans le cas de l’être humain, sur cette tendance naturelle, commune finalement à tous les animaux politiques. Pour reprendre la fameuse phrase citée de Pol., I, 2, 1252b29-30, cette tendance naturelle à la survie est à l’origine de la genèse de la cité, mais c’est par un choix rationnel que la cité, une fois qu’elle existe, vise le bien-vivre, le bonheur. Comme on l’a vu44, Pierre Aubenque et Pierre Pellegrin articulent un peu différemment ces deux moments du devenir et de l’être : si l’être humain vise la survie, il rencontre, sans l’avoir voulu consciemment, le bonheur, que seule la cité lui permet. Il nous a semblé que ces deux moments pouvaient être articulés d’une autre manière et qu’ils l’étaient en effet par Aristote lui-même. Si l’on en reste à Pol., I, 2, ce dernier nous paraît exploiter le principe socratique du besoin pour expliquer la genèse des différentes communautés et de la cité : si l’être humain a une tendance naturelle à vivre en communauté, c’est qu’il ne peut pas vivre seul de manière autarcique et cherche donc à répondre à ses besoins vitaux et naturels par la vie en communauté (famille, village, cité). Dire que l’être humain est « par nature un animal politique » ne signifie pas qu’il soit politique sans raison mais que le politique est sa manière propre et naturelle de répondre à ses besoins et de les satisfaire. De ce point de vue, le vivre reste le seul horizon et la seule finalité de la genèse de la cité. Comme le suggère l’expression de « ruse de la raison » utilisée par P. Aubenque et P. Pellegrin, le bien-vivre apparaît comme un effet inattendu, obtenu par l’être humain dans la cité, et non comme une fin initialement visée par celui-ci ; c’est seulement sous l’effet d’une contrainte naturelle que l’être humain se met en société et c’est dans la cité qu’il rencontre le bonheur45. Mais pourquoi brutalement le bien vivre devient-il une fin ? Est-ce une conséquence de l’autarcie complète acquise par la cité (1252b27-29) ?

29L’interprétation de W. Kullmann, encore une fois, consiste à faire dépendre le bien-vivre d’un autre principe, non pas d’un besoin naturel, mais d’un choix de la raison permis par la possession du logos et le sens de la justice et du bien qui, l’un et l’autre, « intensifient » la politicité naturelle de l’être humain. Ce logos et ce sens de la justice sont aussi naturels, mais W. Kullmann distingue bien dans son analyse deux « explications » ou deux « facteurs » : la nature et la raison, le biologique, le génétique et le rationnel conscient. On serait donc justifié à conclure que, pour lui, le bien-vivre ne relève pas d’une tendance naturelle. Le passage de Pol., III, 6 montre qu’Aristote s’est justement arrêté sur cette difficulté : approfondissant le sens de la politicité naturelle de l’être humain, il met en lui un désir naturel du bien-vivre, apportant ainsi une alternative aux deux interprétations mentionnées. Le bien-vivre n’est pas une fin rencontrée à un certain moment de la croissance de la cité, lorsqu’elle a atteint le seuil de l’autarcie complète, fin rencontrée mais qui n’est pas initialement visée par l’être humain ; il n’est pas non plus l’objet d’un choix rationnel mais second, comme le suggère W. Kullmann en s’appuyant sur le fait que c’est grâce au logos que l’être humain est « plus politique » que les autres animaux politiques. Le bien-vivre est, selon le texte de Pol., III, 6, l’objet d’un désir immédiat et naturel de l’être humain, consubstantiel au désir de vivre lui-même. Il n’y a donc pas chez l’être humain de désir de vivre indépendant d’un désir de bien-vivre. Ce dernier est tout aussi naturel que celui de vivre ; les êtres humains ne se réunissent pas en communauté et en cité, contraints par la survie, pour vivre, mais immédiatement pour bien vivre.

  • 46 W. Kullmann (1993, p. 168) étend explicitement le raisonnement au « désir de connaissance » en pens (...)

30Ce passage de Pol., III, 6 permet aussi de clarifier une équivoque que dissimule l’expression centrale de Pol., I, 2. Il existe en effet une ambiguïté dans l’expression : l’être humain est un « (x) par nature », avec une variable (x) pouvant être remplacée par « théorétique » « mimétique », ou « politique »46. Si l’on dit que l’être humain est (x) par nature, cela peut vouloir dire en effet les choses suivantes :

    • 47 Ces termes (« gènes » et « génétiquement ») sont empruntés aux deux articles cités de Kullmann (199 (...)

    que (x) appartient à sa nature ou encore que (x) est « dans les gènes » de l’être humain, que l’être humain est « génétiquement » (x)47.

  1. que l’être ne fait pas (x) pour en retirer un bénéfice quelconque ni par utilité.

  2. que l’être humain fait (x) pour (x) lui-même.

  3. que l’être humain fait (x) pour (x), c’est-à-dire parce qu’il en retire un plaisir intrinsèque, gratuit et non utilitaire.

  • 48 Voir notamment Méta., Θ, 6, 1048b18-35 ; 8, 1050a34-b2 et EN, III, 12, 1117a33-b16 (en particulier (...)
  • 49 W. Kullmann (1993, p. 168) articule les deux : « La doctrine d’Aristote affirmant que l’homme désir (...)

31Ces différentes explications se mélangent souvent dans l’idée que l’être humain est par nature (x), c’est-à-dire, pour ce qui nous occupe, politique. Ainsi, l’on peut se demander si Aristote distingue (c) de (d) : accomplir une action (x) pour elle-même n’est-ce pas toujours l’accomplir parce que l’on y trouve un plaisir intrinsèque ? Réaliser une action pour elle-même signifie que la fin est dans l’acte et non en dehors ; c’est donc l’acte lui-même qui est une fin et c’est donc aussi lui qui serait agréable ou plaisant, à condition que l’action le soit. Cependant l’action courageuse au moins est un exemple d’acte beau et noble, qui est pour son agent une fin en soi sans être agréable48. On peut s’accorder aussi sur le fait qu’Aristote conclut de l’absence de finalité utilitaire (b) à (c) ou à (d). Si l’on n’accomplit pas une action pour en retirer une utilité extérieure, on le fait alors pour cette action elle-même ou bien aussi pour le plaisir que l’on retire en accomplissant cette action. Mais comment articuler la nature, surtout interprétée comme le fait W. Kullmann, avec (b), (c) et (d). On peut poser au moins les deux questions suivantes : 1) si une conduite est inscrite « dans les gènes », pour reprendre l’expression de W. Kullmann, de l’être humain, cela implique-t-il qu’il en retire un plaisir intrinsèque49 ? 2) Un tel type d’action est-il nécessairement dépourvu d’utilité pour l’agent ?

  • 50 Pol., I, 2, 1253a3-7 et a27-29.
  • 51 EN, VII, 13, 1153a14 : « ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως. »
  • 52 Au sein de la biologie d’Aristote, cette règle n’est pas sans exception. Théophraste, dans sa Métap (...)
  • 53 Pol., VIII, 7, 1342a25-26.

321) Kullmann utilise le vocabulaire génétique sans que cela induise en erreur, jusqu’à un certain point. En remplaçant nature par « gène », il fait voir que la politicité appartient à l’être humain en tant qu’espèce ; cela permet de comprendre que, comme le signale Aristote par deux fois50, certains individus puissent ne pas vivre en cité ni même en communauté sans que cela invalide la thèse générale. La notion de gène ne permet pas de comprendre en revanche en quoi la naturalité du caractère politique de l’être humain ferait de la vie politique une fin en soi, voire un plaisir. Est-ce le cas selon Aristote ? Tout ce qui est accompli par l’être humain parce que cela appartient à sa nature est-il nécessairement une fin en soi et une conduite qui lui procure un plaisir intrinsèque ? Aristote lie le plaisir avec l’activité conforme à la nature : il n’est pas un devenir vers une nature, mais « l’activité d’un état conforme à la nature51 ». Mais ce qu’Aristote entend par « nature » dans ce contexte peut varier. Il peut s’agir de la nature d’un groupe zoologique. Au début de HA, VIII, 1, pour expliquer la variété des modes d’alimentation, Aristote la fait dépendre de la « matière » dont les animaux sont constitués et à partir de laquelle s’effectue leur croissance : chaque espèce animale cherche donc pour se nourrir ce qui est conforme à sa nature propre et y trouve du plaisir, car « ce qui est conforme à la nature est agréable » (589a8) et chaque espèce en visant le plaisir, visera donc aussi ce qui lui convient par nature52. En Pol., VIII, 7, Aristote explique que, chez l’être humain, cette nature varie en fonction de l’éducation et des goûts, ce pourquoi des gens « grossiers » dont l’âme a été détournée de son état naturel peuvent prendre du plaisir à une musique elle-même corrompue, car « ποιεῖ δὲ τὴν ἡδονὴν ἑκάστοις τὸ κατὰ φύσιν οἰκεῖον », « ce qui produit le plaisir de chacun est ce qui est approprié à sa nature53 ». La vie politique, naturelle à l’être humain, lui est donc agréable, du moins à ceux des êtres humains qui ne sont pas dénaturés, qui ne sont ni des êtres « dégradés », ni des surhommes. On notera cependant qu’Aristote ne dit pas exactement cela en Pol., I, 2, car il soutient, dans ce chapitre, la thèse que l’être humain est « par nature un animal politique » qui ne vise pas immédiatement le bonheur, mais en rencontre progressivement la possibilité dans la cité à laquelle sa nature le destine. Par conséquent, il ne peut prendre pour fin un plaisir, celui de la vie politique, qu’il ne connaît pas ; sa fin est simplement la survie, génératrice de la formation des communautés antérieures et de la cité elle-même. Dans cette perspective, c’est progressivement que l’être humain accède à la plénitude de sa nature politique, laquelle suppose de prendre du plaisir à vivre en communauté. Comme on l’a vu, ce n’est pas la perspective de Pol., III, 6.

  • 54 Voir texte 6 en annexe : « ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν » (1162a17).

332) Seconde question : si une conduite ou un état est naturel, cela exclut-il que l’agent en retire des avantages ? Une conduite ou un état peut-il être naturel, utile et agréable ? C’est le cas de la vie en couple examinée par Aristote en EN, VIII, 14. Comme on l’a vu, l’être humain est « naturellement enclin à vivre en couple54 », et, dans cette vie, se rencontrent à la fois la procréation, une différenciation des tâches et une contribution de chacun à la vie commune. L’amitié propre à la vie commune de l’homme et de la femme est donc, pour Aristote, agréable et utile (1162a24-25). On pourra dire qu’il en va de même dans le cas de la vie en communauté : elle est naturelle à l’animal politique et lui rapporte un bénéfice ou lui est utile, puisque l’être humain ne se suffit pas à lui-même. Autrement dit, Aristote ne se contente pas de dire que l’être humain a une tendance naturelle à vivre en cité et donc qu’il vit en cité. Ce qui est à l’origine de sa tendance naturelle est qu’il a un besoin naturel de vivre en communauté pour survivre ou pour vivre. Jusqu’à un certain point, et contrairement à ce que l’on dit parfois pour mieux opposer ou bien Platon et Aristote, ou bien le contractualisme utilitariste et le naturalisme d’Aristote, il n’y a pas d’incompatibilité entre l’utilité et la nature, la recherche par l’être humain de son avantage et son être « politique par nature ».

34Ce sont précisément ces différentes ambiguïtés de l’expression « animal politique par nature » qui ont conduit Aristote à revenir en Pol., III, 6 sur sa signification pour en proposer une nouvelle lecture, lui faisant dire, cette fois de manière univoque, que si l’être humain est politique par nature, cela veut dire qu’il trouve par nature dans le vivre, pour lequel les êtres humains se réunissent dans la cité, un plaisir et un bien intrinsèques qu’ils prolongent, étendent, développent dans la cité. Les êtres humains se réunissent donc naturellement en cité, non pas pour survivre, mais pour le bien qu’il y a dans le vivre lui-même. Or, comme aucun animal politique ne se réunit en vue du bien-vivre, Pol., III, 6 distingue bien de cette façon la politicité naturelle de l’être humain de celle de tous les animaux politiques : ce en quoi l’être humain n’est pas un animal politique par nature comme les autres, consiste en ceci que, pour lui, le bien-vivre existe et, plus que cela, qu’il est inséparable du vivre lui-même.

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Annexes

TEXTES55

Texte 1. Politiques, I, 2, 1253a1-4

ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, καὶ ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος […]

Ces considérations montrent donc que la cité est par nature et que l’être humain est par nature un animal politique et que celui qui est sans cité à cause de la nature et non par un accident de la fortune est ou bien un être dégradé ou bien meilleur que l’être humain.

Texte 2. Politiques, I, 2, 1253a7-10 et 14-18

διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· […] ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.

C’est pourquoi il est évident que l’être humain est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or, seul, parmi les animaux, l’être humain a un langage. […] Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi, le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux êtres humains par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste et des autres [choses de ce genre]. Or la communauté de ces [choses] est ce qui fait la famille et la cité.

Texte 3. Politiques, III, 6, 1278b17-30

εἴρηται δὴ κατὰ τοὺς πρώτους λόγους, ἐν οἷς περὶ οἰκονομίας διωρίσθη καὶ δεσποτείας, καὶ ὅτι φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πολιτικόν. διὸ καὶ μηδὲν δεόμενοι τῆς παρὰ ἀλλήλων βοηθείας οὐκ ἔλαττον ὀρέγονται τοῦ συζῆν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὸ κοινῇ συμφέρον συνάγει, καθ’ὅσον ἐπιβάλλει μέρος ἑκάστῳ τοῦ ζῆν καλῶς. μάλιστα μὲν οὖν τοῦτ’ἐστὶ τέλος, καὶ κοινῇ πᾶσι καὶ χωρίς· συνέρχονται δὲ καὶ τοῦ ζῆν ἕνεκεν αὐτοῦ καὶ συνέχουσι τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν. ἴσως γὰρ ἔνεστί τι τοῦ καλοῦ μόριον καὶ κατὰ τὸ ζῆν αὐτὸ μόνον, ἂν μὴ τοῖς χαλεποῖς κατὰ τὸν βίον ὑπερβάλῃ λίαν. δῆλον δ’ὡς καρτεροῦσι πολλὴν κακοπάθειαν οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων γλιχόμενοι τοῦ ζῆν, ὡς ἐνούσης τινὸς εὐημερίας ἐν αὐτῷ καὶ γλυκύτητος φυσικῆς.

Dans les premiers exposés où nous avons examiné l’administration de la famille et le pouvoir du maître, nous avons dit entre autres que l’être humain est par nature un animal politique. C’est pourquoi même sans avoir besoin de l’aide les uns des autres, ils n’en désirent pas moins vivre ensemble. Néanmoins l’avantage commun les rassemble aussi dans la mesure où celui-ci accroît pour chacun la part qu’il prend à la vie bonne. Si tel est donc principalement leur fin, à la fois pour tous en commun et séparément, ils se réunissent et ils restent associés au sein de la cité aussi en vue du fait de vivre lui-même : il doit y avoir en effet une certaine part de bien même dans le seul fait de vivre, à condition qu’il n’y ait pas un surcroît excessif de malheurs dans la vie. Mais il est évident que la plupart des êtres humains endurent beaucoup de souffrances par attachement à la vie, comme s’ils trouvaient en elle une certaine joie et une douceur naturelles.

Texte 4. Éthique à Eudème, VII, 10, 1242a19-b1

τὸ δὴ ζητεῖν πῶς δεῖ τῷ φίλῳ ὁμιλεῖν, τὸ ζητεῖν δίκαιόν τι ἐστίν. καὶ γὰρ ὅλως τὸ δίκαιον ἅπαν πρὸς φίλον. τό τε γὰρ δίκαιόν τισι καὶ κοινωνοῖς, καὶ ὁ φίλος κοινωνός, ὃ μὲν γένους, ὃ δὲ βίου. ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὐ μόνον πολιτικὸν ἀλλὰ καὶ οἰκονομικὸν ζῷον, καὶ οὐχ ὥσπερ τἆλλά ποτε συνδυάζεται καὶ τῷ τυχόντι [καὶ] θήλει καὶ ἄρρενι ἀλλ’αἱ διὰ δύμον αὐλικόν56, ἀλλὰ κοινωνικὸν ἄνθρωπος ζῷον πρὸς οὓς φύσει συγγένεια ἐστίν· καὶ κοινωνία τοίνυν καὶ δίκαιόν τι, καὶ εἰ μὴ πόλις εἴη· οἰκία δ’ἐστί τις φιλία. δεσπότου μὲν οὖν καὶ δούλου ἥπερ καὶ τέχνης καὶ ὀργάνων καὶ ψυχῆς καὶ σώματος, αἱ δὲ τοιαῦται οὔτε φιλίαι οὔτε δικαιοσύναι, ἀλλ’ἀνάλογον, ὥσπερ καὶ τὸ ὑγιεινὸν οὐ δίκαιον, ἀλλ’ἀνάλογον· γυναικὸς δὲ καὶ ἀνδρὸς φιλία ὡς χρήσιμον καὶ κοινωνία· πατρὸς δὲ καὶ υἱοῦ ἡ αὐτὴ ἥπερ θεοῦ πρὸς ἄνθρωπον καὶ τοῦ εὖ ποιήσαντος πρὸς τὸν παθόντα καὶ ὅλως τοῦ φύσει ἄρχοντος πρὸς τὸν φύσει ἀρχόμενον· ἣ δὲ τῶν ἀδελφῶν πρὸς ἀλλήλους ἑταιρικὴ μάλιστα ἡ κατ’ἰσότητα.

« οὐ γάρ τι νόθος τῷδ’ἀπεδείχθην,
ἀμφοῖν δὲ πατὴρ αὑτὸς ἐκλήθη
Ζεὺς ἐμὸς ἄρχων. »

ταῦτα γὰρ ὡς τὸ ἴσον ζητούντων λέγεται. διὸ ἐν οἰκίᾳ πρῶτον ἀρχαὶ καὶ πηγαὶ φιλίας καὶ πολιτείας καὶ δικαίου.

Ainsi chercher de quelle façon on doit se conduire avec un ami revient à chercher ce qui est juste. En effet, de manière générale, le juste est en totalité en relation avec l’ami, car le juste appartient à certains être déterminés et à des êtres qui sont associés, et l’ami est en association, tantôt de parenté, tantôt de vie. L’être humain n’est pas seulement en effet un animal de cité [politikon] mais aussi un animal de maison [oikonomikon], c’est-à-dire qu’il ne s’accouple pas à un moment quelconque, au contraire des autres animaux, et avec n’importe quel mâle ou n’importe quelle femelle, mais l’être humain a en propre de ne pas être un animal célibataire mais un animal d’association avec ceux qui ont une parenté naturelle avec lui. Il existerait donc une association et quelque chose de juste, même s’il n’y avait pas de cité. Or la maison est une sorte d’amitié déterminée. Par conséquent si ce qui existe entre le maître et l’esclave, entre l’art et les instruments, entre l’âme et le corps, ce ne sont ni des amitiés ni des justices mais un analogue [d’amitié et de justice], de la même façon aussi que le sain n’est pas le juste mais un analogue [du juste], l’amitié qui existe entre un homme et une femme a une utilité et est une association. Quant à celle entre le père et le fils, c’est la même qu’entre le dieu et l’être humain ou entre le bienfaiteur et son bénéficiaire et, de manière générale, entre celui dont la nature est de gouverner et celui dont la nature est d’être gouverné. Quant à l’amitié réciproque qui existe entre des frères, c’est l’amitié de camaraderie qui est celle qui dépend le plus de l’égalité.

« Car il ne m’a jamais montré comme un bâtard,
Mais on nous attribuait le même père
Zeus, mon maître57… »

Ceux qui disent cela cherchent l’égalité. C’est pourquoi c’est dans la maison d’abord que résident les principes et les sources de l’amitié, de la vie politique et de ce qui est juste.

Texte 5. Éthique à Nicomaque, I, 5, 1097b8-12

τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. τὸ δ’αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος.

Le bien parfait semble être en effet autosuffisant. Nous ne disons cependant pas autosuffisant pour un seul être menant une vie solitaire, mais autosuffisant pour les aïeux, les enfants, la femme, et, en général, les amis et les concitoyens, puisque l’être humain est par nature un être politique.

Texte 6. Éthique à Nicomaque, VIII, 14, 1162a16-25

ἀνδρὶ δὲ καὶ γυναικὶ φιλία δοκεῖ κατὰ φύσιν ὑπάρχειν· ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν μᾶλλον ἢ πολιτικόν, ὅσῳ πρότερον καὶ ἀναγκαιότερον οἰκία πόλεως, καὶ τεκνοποιία κοινότερον τοῖς ζῴοις. τοῖς μὲν οὖν ἄλλοις ἐπὶ τοσοῦτον ἡ κοινωνία ἐστίν, οἱ δ’ἄνθρωποι οὐ μόνον τῆς τεκνοποιίας χάριν συνοικοῦσιν, ἀλλὰ καὶ τῶν εἰς τὸν βίον· εὐθὺς γὰρ διῄρηται τὰ ἔργα, καὶ ἔστιν ἕτερα ἀνδρὸς καὶ γυναικός· ἐπαρκοῦσιν οὖν ἀλλήλοις, εἰς τὸ κοινὸν τιθέντες τὰ ἴδια. διὰ ταῦτα δὲ καὶ τὸ χρήσιμον εἶναι δοκεῖ καὶ τὸ ἡδὺ ἐν ταύτῃ τῇ φιλίᾳ.

L’amitié entre l’homme et la femme semble exister conformément à la nature, car par nature l’être humain vit en couple plus qu’en cité, la maison étant une chose antérieure à la cité et plus nécessaire qu’elle, et la procréation est une chose plus commune aux animaux. Chez les autres animaux, l’association se limite à cela, tandis que les êtres humains cohabitent non seulement pour la procréation mais aussi pour mener leur vie. En effet leurs tâches se distinguent tout de suite, c’est-à-dire que celles de l’homme sont différentes de celles de la femme. Ils s’aident donc l’un l’autre, en mettant ce qui est propre à chacun en commun. C’est pour ces raisons que l’utile et le plaisir semblent résider dans cette sorte d’amitié.

Texte 7. Éthique à Nicomaque, IX, 9, 1169b16-19

ἄτοπον δ’ἴσως καὶ τὸ μονώτην ποιεῖν τὸν μακάριον· οὐδεὶς γὰρ ἕλοιτ’ἂν καθ’αὑτὸν τὰ πάντ’ἔχειν ἀγαθά· πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν πεφυκός.

Concevoir l’homme bienheureux comme solitaire est sans doute absurde, car nul ne choisirait de posséder tous les biens pour lui. L’être humain est en effet un être politique et naturellement fait pour vivre avec les autres.

Texte 8. Histoire des animaux, I, 1, 487b33-488a14

Τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἀγελαῖα τὰ δὲ μοναδικά, καὶ πεζὰ καὶ πτηνὰ καὶ πλωτά, τὰ δ’ἐπαμφοτερίζει. Καὶ τῶν ἀγελαίων καὶ τῶν μοναδικῶν58 τὰ μὲν πολιτικὰ τὰ δὲ σποραδικά ἐστιν. Ἀγελαῖα μὲν οὖν οἷον ἐν τοῖς πτηνοῖς τὸ τῶν περιστερῶν γένος καὶ γέρανος καὶ κύκνος (γαμψώνυχον δ’οὐδὲν ἀγελαῖον), καὶ τῶν πλωτῶν πολλὰ γένη τῶν ἰχθύων, οἷον οὓς καλοῦσι δρομάδας, θύννοι, πηλαμύδες, ἀμίαι· ὁ δ’ἄνθρωπος ἐπαμφοτερίζει. Πολιτικὰ δ’ἐστὶν ὧν ἕν τι καὶ κοινὸν γίνεται πάντων τὸ ἔργον· ὅπερ οὐ πάντα ποιεῖ τὰ ἀγελαῖα. Ἔστι δὲ τοιοῦτον ἄνθρωπος, μέλιττα, σφήξ, μύρμηξ, γέρανος. Καὶ τούτων τὰ μὲν ὑφ’ἡγεμόνα ἐστὶ τὰ δ’ἄναρχα, οἷον γέρανος μὲν καὶ τὸ τῶν μελιττῶν γένος ὑφ’ἡγεμόνα, μύρμηκες δὲ καὶ μυρία ἄλλα ἄναρχα. Καὶ τὰ μὲν ἐπιδημητικὰ καὶ τῶν ἀγελαίων καὶ τῶν μοναδικῶν, τὰ δ’ἐκτοπιστικά.

Certains animaux sont grégaires, d’autres solitaires, qu’ils soient pédestres, ailés ou aquatiques, d’autres sont l’un et l’autre. Et parmi les grégaires et les solitaires, les uns sont politiques, les autres vivent dispersés. Sont grégaires, par exemple, chez les animaux ailés, le groupe des pigeons, la grue et le cygne (aucun rapace n’est grégaire), et, parmi les animaux aquatiques, beaucoup de groupes de poissons, comme ceux qu’on appelle migrateurs, les thons, les pélamides, les bonites. L’être humain quant à lui est l’un et l’autre. Sont politiques ceux chez lesquels il y a une tâche unique et commune à tous, ce que justement tous les animaux grégaires ne font pas. Mais est de ce type l’être humain, l’abeille, la guêpe, la fourmi, la grue. Et parmi eux, les uns vivent soumis à un chef, les autres sans chef, par exemple la grue et le groupe des abeilles sont soumis à un chef, tandis que les fourmis et une foule d’autres [animaux] sont sans chef. Et chez les grégaires comme chez les solitaires, les uns sont sédentaires, les autres sont voyageurs.

Texte 9. Histoire des animaux, VIII, 1, 588b21-589a2

Ἀεὶ δὲ κατὰ μικρὰν διαφορὰν ἕτερα πρὸ ἑτέρων ἤδη φαίνεται μᾶλλον ζωὴν ἔχοντα καὶ κίνησιν. Καὶ κατὰ τὰς τοῦ βίου δὲ πράξεις τὸν αὐτὸν ἔχει τρόπον. Τῶν τε γὰρ φυτῶν ἔργον οὐδὲν ἄλλο φαίνεται πλὴν οἷον αὐτὸ ποιῆσαι πάλιν ἕτερον, ὅσα γίνεται διὰ σπέρματος· ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ζῴων ἐνίων παρὰ τὴν γένεσιν οὐδὲν ἔστιν ἄλλο λαβεῖν ἔργον. Διόπερ αἱ μὲν τοιαῦται πράξεις κοιναὶ πάντων εἰσί· προσούσης δ’αἰσθήσεως ἤδη, περί τε τὴν ὀχείαν διὰ τὴν ἡδονὴν διαφέρουσιν αὐτῶν οἱ βίοι, καὶ περὶ τοὺς τόκους καὶ τὰς ἐκτροφὰς τῶν τέκνων. Τὰ μὲν οὖν ἁπλῶς, ὥσπερ φυτά, κατὰ τὰς ὥρας ἀποτελεῖ τὴν οἰκείαν γένεσιν· τὰ δὲ καὶ περὶ τὰς τροφὰς ἐκπονεῖται τῶν τέκνων, ὅταν δ’ἀποτελέσῃ, χωρίζονται καὶ κοινωνίαν οὐδεμίαν ἔτι ποιοῦνται· τὰ δὲ συνετώτερα καὶ κοινωνοῦντα μνήμης ἐπὶ πλέον καὶ πολιτικώτερον χρῶνται τοῖς ἀπογόνοις.

Il est manifeste qu’à chaque fois, par une petite différence, les uns auront plus de vie et plus de mouvement que les autres. Il en va de la même façon avec les actions qui concernent la vie. En effet, les plantes qui se reproduisent par graine ne paraissent pas avoir d’autre fonction que de produire à leur tour une autre plante semblable ; il en va de même aussi chez certains animaux dont il n’est pas possible de saisir une autre fonction en dehors de la génération. C’est pourquoi de telles actions sont communes à tous. Mais à partir du moment où s’ajoute la sensation, leurs vies deviennent différentes pour ce qui concerne l’accouplement, à cause du plaisir, et pour ce qui regarde l’enfantement et l’action de nourrir leurs petits. Ainsi certains animaux, comme le font les plantes, se reproduisent simplement de la manière qui correspond à la saison ; d’autres se donnent aussi de la peine pour nourrir leurs petits, mais, quand ils l’ont fait, ils s’en séparent et ne forment plus aucune communauté avec eux ; d’autres enfin, qui sont plus intelligents et ont de la mémoire, ont avec leurs descendants des relations plus durables et plus politiques.

Notes

1 Voir en annexe les textes cités et leur traduction. Dans son article célèbre, W. Kullmann (1991) compte sept passages avec cette formule (p. 95), parce qu’il ne prend pas en compte les deux du corpus biologique qui ne concernent en effet pas seulement l’être humain.

2 Rappelons que πολιτικός est aussi attribué à certains animaux dans la tradition platonicienne. Voir déjà chez Platon, Phédon, 82a-b ; Plotin, Traité, 15 [III, 4] 2, 28-30. Dans les deux cas, il s’agit de l’ordre des réincarnations selon le type de vertus pratiquées. Ceux qui ont exercé des vertus « politiques » (tempérance, justice) se réincarnent en un genre animal « politique et doux », comme les abeilles, les guêpes ou les fourmis. L’abeille est le prototype de l’animal politique cité aussi en Pol., I, 2, 1253a8. Voir Labarrière (1996).

3 Voir un état de la question dans Miller (1995, p. 30-31).

4 C’est, par exemple, l’interprétation de K. Marx dans le Capital, I. Voir en ce sens aussi notamment D. Keyt (1987, p. 60-61) qui considère que tous les passages des Politiques et des Éthiques utilisent un sens strict et les deux textes du corpus biologique, un sens large. En fait, les textes du corpus éthico-politique distinguent eux-mêmes un sens exclusif (« qui vit en cité ») et un sens inclusif (où le politique réunit différents types de communautés et désigne une sociabilité en général). Voir R. G. Mulgan (1974, p. 441).

5 Voir R. G. Mulgan (1974, p. 443), qui penche pour la traduction « plus politique » du fait de la contradiction qu’il y aurait sinon entre ce passage et les textes du corpus biologique, comme J. Cooper (1999, p. 360-361 n. 6 [ contra Bodéüs]). Voir P. Pellegrin (1990, p. 91, n. 17).

6 Pol., I, 2, 1253a9-10 et 14-18.

7 Voir en annexe les textes 8 et 9, extraits de l’Histoire des animaux.

8 Voir en ce sens Kullmann (1991, p. 100-101) ; Cooper (1999) ; Depew (1995, p. 156-181).

9 Cooper (1999, p. 363) ; de même, de manière moins systématique, chez Kullmann (1991, p. 106) : « The concept of “political” is a mark of animals which as a group have an activity in common. »

10 Voir Lennox (1999, p. 11).

11 Kullmann (1991, p. 101 ; 1993, p. 165-166 et p. 169). La politicité n’est d’ailleurs citée comme un propre ni en Topiques, V, 4 – où le propre classiquement attribué à l’être humain est « capable de recevoir la science » –, ni en HA, I, 1, 488b24-26, dans l’énumération des caractères distinctifs des animaux – seul l’être humain est capable de délibérer, βουλευτικὸν, et de se remémorer, ἀναμιμνήσκεσθαι.

12 Comme le fait Depew (1995, p. 171-172).

13 Voir Labarrière (1996).

14 Pol., III, 6, 1278b15-16.

15 Notre objet n’est pas de suggérer qu’Aristote resterait platonicien en Pol., I, 2. La différence d’interprétation donnée par Aristote à cette formule ne procède pas d’une évolution entre telle ou telle phase de la rédaction des livres du traité, mais simplement du contexte. Aristote s’intéresse à l’origine de la cité en Pol., I, 2 et à sa finalité en III, 6.

16 Ce que suggère aussi Kullmann (1991, p. 107). On connaît mal l’identité des défenseurs de ces théories conventionnalistes avant Aristote. En Pol., III, 9, 1280b10-11 (DK 83 A3), celui-ci attribue au sophiste Lycophron une définition de la loi comme « convention », c’est-à-dire « garantie [qu’on se donne] mutuellement sur ce qui est juste » (« ὁ νόμος συνθήκη καί, καθάπερ ἔφη Λυκόφρων ὁ σοφιστής, ἐγγυητὴς ἀλλήλοις τῶν δικαίων »), autrement dit rien qui puisse rendre les citoyens effectivement vertueux et justes. Voir W. K. C. Guthrie (1971, p. 139) qui évoque l’hypothèse que cette définition ne soit mentionnée par Aristote que pour sa qualité rhétorique de brièveté. Au-delà du cas, mal renseigné, de Lycophron, ce type de conception conventionnaliste de la loi est bien exprimé au début du célèbre discours de Glaucon en République, II, 358e-359b. Voir le chapitre 5, « The Social Compact », de Guthrie (1971, p. 135-147) sur les variétés de théories contractualistes au ve siècle.

17 La référence à Platon est évidente (Rép., II, 369a et suiv. ; et à Lois, III, 676a suiv.). La communauté du point de départ entre Platon et Aristote est bien soulignée par Kullmann (1991, p. 96).

18 On peut hésiter avec les différents traducteurs sur le moment où Aristote passe de l’une à l’autre : 1253a1 pour Aubonnet (1960) ; 1252b27 pour Pellegrin (1990).

19 Nous ne prétendons pas appuyer cette distinction sur la première phrase du chapitre (1252a24-26) car les deux verbes βλέψειεν et θεωρήσειεν ne distinguent pas deux moments consécutifs.

20 République, II, 369a5-7 : « Γίγνεται τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, πόλις, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης, ἀλλὰ πολλῶν [ὢν] ἐνδεής. »

21 La référence au caractère naturel de la maisonnée est aussi la base de l’un des arguments anti-platoniciens développée au livre II (3, 1262a14-24). Si le mâle et la femelle sont inséparables et visent la génération d’êtres qui leur ressemblent, spécifiquement et – pourquoi pas ? – individuellement, la communauté des femmes et des enfants est à la fois anti-naturelle et pratiquement impossible.

22 Pol., I, 2, 1252b34 : « διὸ δεσπότῃ καὶ δούλῳ ταὐτὸ συμφέρει. »

23 Voir aussi Pol., I, 4, 1253b23-25.

24 EE, VII, 12, 1244b15-17 : « ἀλλὰ μὴν καὶ τότε φανερὸν ἂν εἶναι δόξειεν ὡς οὐ χρήσεως ἕνεκα ὁ φίλος οὐδ’ὠφελείας, ἀλλὰ δι’ἀρετὴν φίλος μόνος. » La formule se rencontre au cours du développement de l’aporie qui demande si l’homme heureux aura besoin d’ami et conduit à renverser la réponse négative initialement apportée.

25 « ἡ δ’ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν, γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν. » Nous citons la traduction de P. Pellegrin (1990) en rapportant donc comme lui « τέλειος à κοινωνία ».

26 Le « vivre » n’est pas synonyme de vie précaire, réduite à la survie ; c’est plus exactement une vie réduite à la recherche de ses conditions nécessaires (les biens matériels), mais il est possible de continuer à les chercher alors qu’on les possède déjà. L’accumulation des biens relève donc du vivre. Voir Pol., I, 9, 1257b40-1258a2.

27 Voir Pol., III, 9, 1280a31 et suiv. ; 1280b33-35, b39-40 ; VII, 4, 1326b9-10. Sur cette distinction entre la nécessité et ce qui est une fin en soi, voir aussi Pol., VII, 10, 1329b27-30.

28 Ainsi, exactement comme W. L. Newmann (1887, t. II, p. 119), J. Aubonnet (1960, p. 110, n. 8) commente le « γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν » cité plus haut en écrivant sans nuance : « Platon avait dit la même chose (Rep., II, 369d, 371b). »

29 En EN, VIII, 11, 1160a11-12, Aristote semble donner une analyse exclusivement utilitariste et donc platonicienne de la cité, mais le δοκεῖ montre qu’il s’agit d’une opinion rapportée qu’il ne prend pas totalement à son compte : « καὶ ἡ πολιτικὴ δὲ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καὶ ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν καὶ διαμένειν » – pas totalement, en effet, puisque si l’être humain ne se réunit pas en cité pour un avantage particulier, en revanche la production et le partage de ces avantages sont bien visés dans le développement de la cité ; l’autarcie ne va pas sans de tels avantages. Au contraire de ce qui se passe à l’échelle de la famille et du village, dans le cas de la cité, la communauté politique ne vise pas seulement l’avantage présent, mais celui de toute la vie (1160a21-23).

30 La phrase « διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι » (1252b30-31) ne signifie pas que la naturalité de la cité vienne par addition, transmission, contagion ou même « transitivité » (Keyt [1987, p. 68]) de la naturalité des deux autres communautés antérieures – la naturalité ne se transmet pas, comme le note Keyt (1987, p. 79) ; la proposition d’Aristote serait donc fausse, si c’était ce qu’il pensait. L’argument d’Aristote signifie que, s’il est vrai que ces deux communautés sont par nature, alors toute cité le sera aussi. La naturalité de ces deux communautés premières est une condition, non une cause de celle de la cité. Voir en ce sens Barker (1978, p. 5, n. 2).

31 Voir par exemple, sur ce double sens, Mayhew (1997, p. 40).

32 Pol., VII, 4, 1326b4.

33 Si l’on accepte le rapport défini par Aristote entre les trois communautés, il n’y a pas beaucoup de différence entre dire que l’être humain est par nature un animal « qui vit en communauté », « κοινωνικὸν », et que l’être humain est un animal πολιτικὸν.

34 Cet enchaînement est assez naturel en grec et se rencontre chez Aristote (Métaphysique, Λ, 7, 1072a28-29 ; Parties des animaux, III, 10, 672b27-29).

35 Voir Keyt (1987, p. 73 et 79). Pour ce dernier, Aristote échoue à établir la naturalité de la cité et Pol., I, 2 démontre en réalité plutôt qu’elle est une production artificielle.

36 Sur cette manière dont l’art (politique) achève ce que la nature a laissé incomplet, voir Protreptique, 13 Düring et Pol., VII, 17, 1337a2.

37 Tricot (1977).

38 Voir, par exemple, Aubenque (1980, p. 213) : « […] par une sorte de ruse de la raison, la cité, issue de besoins économiques, satisfait de surcroît, à une finalité en quelque sorte transcendante, puisque c’est la cité qui doit permettre à l’homme de réaliser sa perfection » – « perfection » qui réside pour P. Aubenque dans la vie contemplative. De même Pellegrin (2012, p. 563) : « The coming to be of the city is the effect of what Hegel would call a ‘ ruse of reason’, because the city is not the conscious goal at which the people who established it were aiming. For it is for the sake of living that people gather, and they do their best to live better and better (Pol., 1252b29), but the city offered them, in addition, access to ‘ living well’– though they had neither looked for nor anticipated that end. » Voir aussi Pellegrin (1990, p. 31).

39 Le texte est reproduit et traduit en annexe. Voir une analyse très claire du passage dans Simpson (1998, p. 149).

40 Nous ne partageons pas l’interprétation que W. Kullmann (1991, p. 102) propose de ce texte. Ce dernier considère que, dans ce passage, Aristote assigne deux « facteurs » à l’origine de la cité : le désir de vivre ensemble, « facteur biologique » qui « rattache l’être humain aux animaux grégaires » et la « recherche consciente, spécifiquement humaine de l’avantage et du bonheur » (nous traduisons). Cette distinction ne convient pas exactement au passage. Aristote nous paraît plutôt distinguer, d’un côté un désir de vivre ensemble qui est un désir de vivre indissociable d’un désir de bien vivre, et de l’autre une recherche de l’avantage, qui a pour limite ou mesure, la contribution de cet avantage au bien-vivre ensemble. W. Kullmann distingue très fortement, d’un côté un désir de vivre « inconscient », propre à tous les vivants dotés de l’âme végétative, et de l’autre l’élément conscient dans la recherche de la fin : voir Kullmann (1991, p. 103 et n. 29) et id. (1993, p. 171), où il distingue dans la formation de la cité l’élément instinctif, ὁρμή, et l’élément rationnel, λόγος. W. Kullmann écrit même que, dans ce texte de Pol., III, 6, « seul l’instinct social suffit déjà à créer une communauté politique », instinct « semblable à l’instinct de procréation » (ibid., p. 170), alors que, en Pol., I, 2, Aristote maintenait la combinaison entre les deux éléments, le naturel (l’instinct de survie) et le rationnel (le choix rationnel et volontaire de la vie heureuse), comme le montre la fameuse phrase citée plus haut de 1252b29-30, où Kullmann voit la trace de ce qu’il appelle la « double explication » (ibid., p. 172), l’instinct et la « superstructure rationnelle » (ibid., p. 175). Selon nous, l’originalité du passage est qu’Aristote cherche à ne pas distinguer désir du vivre et du bien-vivre (le naturel du rationnel dans le vocabulaire de W. Kullmann), car dans tout désir de vivre, il y a un attachement à un bien-vivre : autrement dit, l’être humain ne désire jamais seulement vivre, mais aussi et toujours bien vivre. Si l’on considère que le désir du bien-vivre n’est pas accessible aux autres animaux – que l’être humain –, Aristote chercherait donc plutôt dans ce passage de Pol., III, 6, à « dé-biologiser » le désir politique naturel de l’être humain, ou à donner un statut particulier au désir biologique de l’être humain pour le vivre.

41 Le terme traduit par « joie », εὐημερία, désigne le plus souvent la prospérité ou la santé florissante du corps, par exemple, en Pol., V, 8, 1308b24 ; V, 11, 1313b37 ; VI, 8, 1322b38 ou EN, I, 9, 1099b7 et X, 9, 1178b33, etc. Quant au terme traduit par « douceur », γλυκύτης, affection du goût qui désigne la douceur, opposée à l’amertume, c’est ici son seul emploi métaphorique dans le corpus.

42 Voir notamment EN, IX, 9, 1170a19-b8 et Brague (1988, p. 136-137). On peut compléter ce texte par EN, X, 4, 1175a10-17 : le moyen terme qui explique pourquoi la vie est désirable est qu’elle est un certain acte, celui de percevoir, de penser ou n’importe quel type d’acte qu’aime de préférence un être humain. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à Lefebvre (2011).

43 Voir supra note 40, p. 75.

44 Voir supra note 38, p. 73.

45 P. Pellegrin (1990, p. 31) écrit ainsi pour commenter la même phrase de Pol., I, 2, 1252b29-30 : « Même si sa condition naturelle infirme contraint l’homme à rechercher la société de ses semblables pour survivre, cette stratégie de la survie ne dévoile pas l’essence de la cité. »

46 W. Kullmann (1993, p. 168) étend explicitement le raisonnement au « désir de connaissance » en pensant à Méta., A, 1 et à la nature mimétique de l’homme en Poétique, 1448b5-7.

47 Ces termes (« gènes » et « génétiquement ») sont empruntés aux deux articles cités de Kullmann (1991 et 1993).

48 Voir notamment Méta., Θ, 6, 1048b18-35 ; 8, 1050a34-b2 et EN, III, 12, 1117a33-b16 (en particulier b15-16 : « οὐ δὴ ἐν ἁπάσαις ταῖς ἀρεταῖς τὸ ἡδέως ἐνεργεῖν ὑπάρχει, πλὴν ἐφ’ὅσον τοῦ τέλους ἐφάπτεται »).

49 W. Kullmann (1993, p. 168) articule les deux : « La doctrine d’Aristote affirmant que l’homme désire la connaissance pour elle-même n’est pas un postulat quelconque, mais se fonde au contraire sur les observations du biologiste et de l’anthropologue. »

50 Pol., I, 2, 1253a3-7 et a27-29.

51 EN, VII, 13, 1153a14 : « ἐνέργειαν τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως. »

52 Au sein de la biologie d’Aristote, cette règle n’est pas sans exception. Théophraste, dans sa Métaphysique, utilise le cas, déjà relevé par Aristote, de la reproduction et de la ponte des hérons, supposées être douloureuses, pour mettre en lumière les limites de la finalité de la nature : quoique naturelle et visant une fin naturelle (laisser un autre semblable à soi), la reproduction du héron est douloureuse. Voir Aristote, HA, IX, 1, 609b23-25 et Théophraste, Métaphysique, 10b14-15.

53 Pol., VIII, 7, 1342a25-26.

54 Voir texte 6 en annexe : « ἄνθρωπος γὰρ τῇ φύσει συνδυαστικὸν » (1162a17).

55 Pour les Politiques, le texte grec est celui de Ross (1957) ; pour l’Éthique à Eudème, celui de Susemihl (1884) ; pour l’Éthique à Nicomaque, celui de Bywater (1894) (en suivant la division en chapitres de Susemihl) et pour l’Histoire des animaux, celui de Louis (1964 et 1969). Les traductions sont les nôtres, sauf pour le texte 2, où nous utilisons, légèrement modifiée, la traduction de Pellegrin (1990).

56 En 1242a25 :
ἀλλ’αἱ διὰ δύμον ( ?) αὐλικόν selon les manuscrits (Π) et Susemihl (1884).
ἀλλ’ἰδίᾳ οὐ μοναυλικόν : Spengel (1841) et Rackam (1935) – que traduisent Décarie (2007) et Dalimier (2013).
ἄλλοτε δ’ἰδίαζει μοναυλικόν : Fritzsche (1851) et Dirlmeier (1962).
ἀλλὰ καὶ λίαν μοναυλικόν : Richards (1915).

57 Sophocle fr. 755 Pearson (1917).

58 Le καὶ τῶν μοναδικῶν de tous les manuscrits est supprimé par Schneider que suivent en particulier Thompson, Peck, Cooper (1999, p. 358-360) et Bertier ; Pellegrin le garde. Voir sur ce texte le commentaire de Depew (1995).

Auteur

Professeur à l’université Blaise Pascal de Clermont-Ferrand. Il a dirigé Dunamis. Autour de la puissance chez Aristote, avec M. Crubellier, A. Jaulin, P.-M. Morel (dir.), Louvain, Peeters (Aristote. Traductions et études), 2008) ; La Métaphysique de Théophraste : Principes et apories, avec A. Jaulin (dir.), Louvain, Peeters (Aristote. Traductions et études), 2015.

© Éditions de la Sorbonne, 2017

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