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Aristote, l’animal politique

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Annick Jaulin
, 
Refik Güremen

Y a-t-il une sociobiologie aristotélicienne ?

Pierre Pellegrin

Note de l’auteur

J’ai déjà traité des problèmes ici considérés dans deux articles antérieurs (Pellegrin, 2014 ; 2015).

Texte intégral

  • 2 Voir Seconds Analytiques I, 5, 74a17 et suiv. où la théorie générale des proportions est donnée com (...)

1J’entends évidemment ici « sociobiologie » non pas au sens technique de la discipline qui est née au xxe siècle et qui a été systématisée par Edward Wilson (1978), mais en un sens plus large. Est sociobiologique toute démarche théorique qui cherche dans l’étude du monde vivant des concepts, des méthodes et des modèles pour comprendre la réalité sociale. L’un des effets les plus importants, et les plus contestables, de la sociobiologie est de considérer que les valeurs éthiques ou sociales ne sont guère que des valeurs adaptatives qui avancent masquées. Avant tout examen des textes, on voit, d’une part qu’Aristote a les moyens de construire une vraie sociobiologie, d’autre part qu’il ne peut pas le faire en vertu des réquisits fondamentaux de son épistémologie. Il en a les moyens, parce que personne avant lui, et personne pendant très longtemps après lui, n’a proposé de biologie théorique d’une telle ampleur ; et parce qu’il est aussi le fondateur et, pendant nombre de siècles, l’unique praticien d’une véritable sociologie. Mais il ne le peut pas parce que ce qui est peut-être le trait le plus caractéristique de l’épistémologie aristotélicienne, c’est que la connaissance de domaines distincts relève de sciences distinctes. Ainsi, comme géométrie et arithmétique sont deux sciences théorétiques différentes parce que portant sur des genres différents, il ne peut y avoir de démonstration géométrique d’un théorème arithmétique, sauf peut-être dans le cadre d’une discipline englobante, comme la théorie générale des proportions, explicitement mentionnée par Aristote2. La coupure entre les sciences théorétiques, comme la physique et les mathématiques, et les sciences pratiques, comme la politique et l’éthique, est encore plus profonde et, semble-t-il, infranchissable. Le refus d’une science de toutes choses est peut-être la divergence principale entre Platon et Aristote, bien plus que le statut ontologique des Formes ou le rôle du sensible.

  • 3 Pour Aristote les hommes sont naturellement supérieurs aux femmes, en tout cas dans les domaines ét (...)

2Pourtant on sent comme une « tentation » biologisante dans la philosophie politique d’Aristote, qui est le premier à avoir appliqué aussi complètement la métaphore organiciste à la cité. Ainsi les composantes de cette dernière doivent avoir la proportion qu’ont entre elles les parties d’un organisme vivant ; ainsi le bon fonctionnement d’une cité est comparable à l’activité vitale d’un organisme vivant en bonne santé, cette dernière comparaison étant déjà esquissée par Platon dans la description de la « cité gonflée d’humeurs » de la République. Il y a surtout un fameux passage de Politiques, IV, 4 – que j’ai souvent étudié –, qui propose une méthode identique pour construire a priori les différentes espèces animales et les différentes espèces de constitutions. Mais cela ne suffit pas à conduire Aristote à violer son principe de séparation des sciences. Ce qui, en revanche, semble le mener vers une position sociobiologique, c’est l’insistance qu’il met à répéter que la famille et la cité sont des réalités naturelles et, surtout, que « l’être humain est par nature un animal politique ». Car comment ne pas considérer comme sociobiologique le fondement même d’une théorie politique qui attribue la constitution des cités, mais aussi des familles, à des tendances naturelles des êtres humains en général ou des hommes en particulier3 ? Et cela d’autant plus que, comme nous allons le voir plus en détails, la caractéristique d’être « politique » est une propriété biologique qui, non seulement est recensée comme telle dans les ouvrages zoologiques d’Aristote, mais qui n’est pas réservée aux seuls êtres humains.

3Je vais faire quelques remarques sur la manière dont Aristote explique l’origine des sociétés humaines, une manière dont on n’a pas assez souligné l’absolue originalité, avant de revenir, encore une fois, sur la fameuse formule selon laquelle « l’être humain est par nature un animal politique ».

Lorigine des liens sociaux

  • 4 Guthrie (1965, t. II, p. 473). Il y a beaucoup à tirer du remarquable petit ouvrage que le même Gut (...)

4William Guthrie, notamment dans sa fameuse History of Greek Philosophy (1965), note qu’une sorte de consensus s’était établi, dès le ve siècle avant J.-C. et bien au-delà de la famille des philosophes, sur l’origine de la société humaine. Selon Guthrie, et je ne cherche pas à évaluer ni affiner cette thèse ici, cette conception largement partagée caractérise l’époque « scientifique », qui fait suite à celle mythique. Pendant cette dernière, c’est un autre récit qui dominait, celui d’un âge d’or suivi d’une chute ou d’une dégénérescence. Cette position commune est fort bien résumée dans un fameux passage de la Bibliothèque historique où Diodore de Sicile propose une « conception évolutionniste de la culture comme fille de la nécessité, conception identique dans l’ensemble et dans beaucoup de détails, chez Eschyle, Euripide, Critias, Protagoras, le traité hippocratique L’Ancienne médecine et les sources de la préhistoire de Diodore en I, 8, qui est évidemment du ve siècle4 ».

5D’après cette conception commune, les êtres humains apprennent de leurs besoins et de leurs manques comment survivre : ceux qui avaient froid ont inventé les vêtements, ceux qui digéraient mal les viandes crues ont inventé la cuisine. Et surtout, s’apercevant à quel point ils étaient vulnérables en étant isolés, ils ont formé des communautés. Dans la République, par exemple, Platon montre les êtres humains s’associant parce que « chacun de nous n’est pas autosuffisant mais pourvu de beaucoup de besoins » (II, 369b). On s’assemble donc en cité parce que l’on pense que « ce sera meilleur pour nous », et ce qui « produit la cité, c’est notre besoin ». Ce n’est d’ailleurs pas la seule position qu’adopte Platon.

  • 5 Diels-Kranz, DK87 B 44B.

6Notons que cette conception commune relativise le « conventionnalisme » dont on crédite souvent un certain nombre de philosophes (notamment certains sophistes et les sceptiques), puisque ce ne sont pas la vie en société et l’établissement d’institutions qui en découle qui peuvent être conventionnels, mais la forme concrète des institutions particulières et le contenu des lois particulières, car « les impératifs de la loi sont conventionnels, mais ceux de la nature sont nécessaires » disait Antiphon5. Or tous les philosophes sont d’accord sur le fait que les besoins humains ont une base naturelle, et tous, sauf les cyniques, pensent que naturellement les êtres humains ne sont pas autosuffisants.

  • 6 Voir aussi Politiques, VII, 10, 1329b27 : « Car ce qui est nécessaire c’est selon toute vraisemblan (...)

7Certes, Aristote reconnaît que le besoin joue un rôle dans l’établissement et le développement des associations humaines. Ainsi dans le chapitre I, 2 des Politiques, il établit cette différence entre la famille et le village : la première est « en vue de la vie de tous les jours » tandis que le second « n’est plus seulement en vue de la vie de tous les jours » (1252b 12, 16). Nous sommes là dans la perspective évolutionniste évoquée plus haut, qui est notamment partagée par Platon dans la République, où l’on voit la satisfaction de chaque besoin en produire d’autres6. Mais si les besoins sont bien une cause des sociétés humaines, ils n’en sont pas la cause fondamentale, ce que montre, par exemple, un fameux passage du livre III des Politiques. Après avoir rappelé sa formule, l’une des plus fameuses du corpus aristotélicien, selon laquelle « l’être humain est par nature un animal politique » – et qui fait sa première apparition au chapitre I, 2 –, Aristote affirme que « même quand ils n’ont pas besoin de l’aide des autres, les humains n’en désirent pas moins vivre ensemble. Néanmoins l’avantage commun lui aussi les réunit dans la mesure où cette union procure à chacun une part de vie heureuse » (III, 6, 1278b20).

  • 7 Voir Métaphysique, XII, 8, 1074b10 ; Météorologiques, I, 3, 339b27 ; Du ciel, I, 3, 270b19 ; Pol., (...)

8Quand ils affrontent la question de l’origine, que ce soit celle de l’univers, ou celle des vivants et des sociétés, les philosophes se heurtent à la critique parménidienne de la philosophie naturelle ancienne. Tous ceux qui ont suivi Parménide, en effet, ont pris en compte sa thèse de l’impossibilité de passer automatiquement d’états moins complexes à d’autres plus complexes (néguentropie). Comme le dit aussi Diodore de Sicile un peu avant le texte évoqué plus haut, ils ont donné deux grandes sortes de réponses au problème du surgissement de l’univers, mais aussi de l’espèce et de la société humaine. Pour les uns, le monde a toujours existé tel qu’il est ; pour les autres, il est venu à l’être et a été détruit un nombre infini de fois, certains pensant que ces deux événements se produisent selon un cycle périodique déterminé. Aristote est de ceux qui pensent un univers globalement immuable et éternel, et il traite les exigences parménidiennes de manières différentes selon qu’il s’agit de biologie et de sociétés humaines. Il pose que les espèces animales ne sont jamais apparues sous leur forme actuelle ou sous une forme ayant par la suite donné leur forme actuelle, mais, pour ce qui est des techniques, des créations culturelles et des institutions sociales, il fait partie de ceux qui pensent que des cataclysmes périodiques, mais ne dépendant sans doute pas de périodes prédéterminées, ramènent l’humanité à un état primitif de dénuement et l’oblige à parcourir à nouveau le chemin de la culture7. D’un point de vue plus global, Aristote croit en l’existence d’un progrès humain, comme il l’indique à plusieurs reprises ; et loin de regretter un « âge d’or », il ne révère point ce qui est ancien et, pour lui, les hommes dans leur état originaire ressemblent aux « premiers idiots venus » (Pol., II, 8, 1269a6). Dans cette histoire, les besoins humains, qui s’engendrent les uns les autres, mais aussi l’ingéniosité humaine, jouent un rôle moteur.

9Mais l’expérience, l’inventivité, les besoins humains ne sont pas les causes principales de l’apparition des sociétés naturelles. On le voit bien dans le chapitre I, 2 des Politiques, qui va être notre texte de référence. Aristote n’y fait pas œuvre d’historien, mais cela ne l’empêche pas d’offrir un récit. Par nécessité, les êtres humains forment « d’abord » (prôton, 1252a26) une association appelée « famille » – ou « maison », comme on traduit souvent le terme grec oikia – en vue de deux buts principaux : se reproduire et assurer leur « sauvegarde ». Dès ce premier stade, Aristote se démarque de la position commune exposée plus haut, car il ne prétend nullement que ce sont ces besoins qui suscitent la constitution de cette famille, au sens où la famille serait une réponse aux besoins de reproduction et de sauvegarde mutuelle des êtres humains. Ces relations sont décrites comme « nécessaires » pour des gens « qui ne peuvent pas exister l’un sans l’autre » (1252a26).

  • 8 D’autres textes d’Aristote donnent la vraie perspective de cette doctrine. Ainsi en De l’âme, II, 4 (...)

10Ainsi, se reproduire n’est pas le fait d’un « choix réfléchi » (1252a28) – les êtres humains pensant que sans descendance ils n’ont pas de chance de survivre, et choisissant donc d’avoir des enfants. Aristote ne dit pas non plus qu’il y a comme une ruse de la nature qui se servirait de l’attrait du plaisir sexuel pour parvenir à ses fins, à savoir assurer la pérennité de l’espèce. Les êtres humains ont « une tendance à laisser derrière eux un être semblable à eux » (1252a29), et c’est là un caractère biologique, au sens propre du terme, puisqu’il est commun à tous les vivants, même aux plantes (ibid.)8. Mais il se trouve aussi que les êtres humains peuvent faire des enfants quand ils le veulent, selon, donc, un « choix réfléchi », et que leur décision est même strictement encadrée par la loi dans les cités bien gouvernées, aussi bien selon Platon que selon Aristote, lesquels entendent contrôler de près la période et le rythme des naissances. Et la décision des parents de procréer est évidemment aussi une cause de l’existence de l’enfant. De plus il semble bien que certains animaux et, en tout cas, certains êtres humains s’accouplent aussi parce qu’ils en attendent du plaisir. Nous retrouvons donc ici la stratégie explicative habituelle chez Aristote qui rend compte des phénomènes qu’il étudie par une combinaison de causes d’importance inégale.

11Il en est de même en ce qui concerne la « sauvegarde ». Là aussi il se trouve que la relation de maître à esclave sert à la satisfaction de besoins, mais là aussi ce n’est pas cette satisfaction qui est l’explication principale de la relation en question. La domination du maître sur son esclave dans l’esclavage naturel, mais aussi l’autorité du mari sur sa femme, ne sont que des applications locales d’une structure hiérarchique embrassant « la nature entière » (I, 5, 1254a31), dont le fonctionnement requiert la coopération d’éléments hiérarchiquement ordonnés les uns aux autres et qui s’étend même à des réalités non naturelles comme l’harmonie. Le monde animal révèle de telles relations de subordination naturelle en vue de la sauvegarde de l’ensemble de la société animale, par exemple chez les abeilles. De ces relations naturelles résulte une œuvre commune et, enfin, chacun y trouve une sorte d’épanouissement de sa nature propre.

12Les êtres humains sont donc des animaux vivant en familles principalement parce qu’ils ont naturellement une tendance à laisser des rejetons semblables à eux et une tendance à former des associations hiérarchisées pour produire une œuvre commune, chacun y trouvant un accomplissement de sa propre nature.

13Le stade suivant du récit aristotélicien, c’est le village (kômè). Ici la perspective explicative change, en ce que la constitution de ce dernier est expliquée par Aristote, non pas comme la mise en œuvre d’une « tendance villageoise », mais comme le résultat d’un développement des besoins. Comme je l’ai signalé plus haut, quand des êtres humains veulent satisfaire des besoins qui vont au-delà de ceux de « la vie de tous les jours », lesquels sont, eux, satisfaits par la famille, ils assemblent plusieurs familles en un village. Les villages ont à leur tour vocation à former des unités plus larges (I, 2, 1252b17). Le texte semble dire que c’est l’apparition de nouveaux besoins qui provoque celle du village et non l’inverse, mais Aristote en dit trop peu à ce sujet pour que l’on puisse affirmer que pour lui l’existence du village n’est pas ensuite facteur de la création de nouveaux besoins.

14Le village est une « réalité tout à fait naturelle » (1252b16), mais sa naturalité ne semble pas du même type que celle de la famille. Celle-ci est naturelle parce que les relations qui la constituent le sont en ce que, comme nous l’avons vu, elles se fondent sur des tendances naturelles, qui, entre autres caractéristiques, ne dépendent pas du vouloir des agents. Il est vraisemblable, mais ce n’est pas sûr, toujours à cause du peu d’espace qu’Aristote consacre au village, que la raison de la naturalité du village, c’est qu’il est composé de parties, les familles, qui sont naturelles. Raison très faible, puisque, dans Les Politiques, Aristote donne des exemples de réalités non naturelles formées de parties naturelles, par exemple les alliances militaires ou les unions économiques, qui sont purement conventionnelles bien que formées de ces sociétés naturelles que sont des cités (III, 9, 1280a34). On peut sans doute penser que si Aristote n’établit pas plus fermement la naturalité du village, c’est que cette question l’intéresse assez peu et qu’il a en quelque sorte hâte de passer à l’étape suivante, celle de la cité (polis).

  • 9 Voir entre autres textes, Seconds Analytiques, I, 2, 71b34.

15Le dernier stade de ce récit, c’est en effet la formation de la cité ou « communauté politique » (koinônia politikè). La démonstration de sa naturalité s’effectue en deux temps, à la fois complémentaires et d’importance inégale, et dont le premier, le seul à être habituellement repéré par les commentateurs, est que « toute cité est naturelle puisque les communautés premières dont elle procède le sont aussi » (I, 2, 1252b30). Or cette démonstration est insuffisante pour la raison que je viens d’indiquer à propos du village. Ce qui nous garantit que la cité n’est pas composée de familles et de villages à la manière dont une alliance est composée de cités, c’est que la cité est la nature de ses composantes, parce qu’elle est leur fin. Telle est la seconde raison – qui, elle, est fondamentale – du caractère naturel de la cité. Une alliance militaire, en revanche, est bien un moyen que les cités emploient pour se défendre et donc pour répondre à un besoin, mais elle n’est en rien la fin ou la nature des cités. Autrement dit, la cité est un composé organique, dans lequel c’est l’ensemble qui donne son sens à chacune des parties. C’est ce qu’Aristote traduit à travers sa fameuse doctrine des deux antériorités9 : du point de vue de la genèse, les parties viennent avant le tout (antériorité pour nous) ; mais du point de vue conceptuel, c’est le tout qui est antérieur parce que c’est par rapport à lui que les parties trouvent leur fonction et donc se définissent (antériorité par nature). D’un cheval, pour reprendre l’un des exemples d’Aristote dans notre chapitre, on saisit d’abord les pattes, la tête et les autres parties, mais ce n’est que par rapport à l’animal entier que l’on saisit pourquoi les parties doivent avoir telle forme et telle composition.

16Un texte souvent mal interprété de l’Éthique à Nicomaque ne se comprend qu’à la lumière de cette distinction entre les deux sortes d’antériorité. En VIII, 14, 1162a17, on y lit : « l’homme est par nature en couple plus qu’il n’est politique, dans la mesure où la famille est antérieure à la cité et plus nécessaire qu’elle. » L’Éthique à Eudème exprime la même idée en disant que l’homme est « un animal économique » (VII, 10, 1242a23), c’est-à-dire qu’il est naturellement membre d’une famille. Il s’agit évidemment ici d’une antériorité pour nous ou chronologique. Quant au fait que la famille soit « plus nécessaire » que la cité, Aristote veut sans doute dire qu’avant de pouvoir aspirer à la « vie heureuse » qui est l’objectif poursuivi par la cité, il est nécessaire de vivre, ce qui suppose nécessairement l’existence de la famille. Après avoir expliqué que la cité est la fin et la nature des communautés qui la composent, Aristote écrit : « Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’être humain est par nature un animal politique. » (Pol., I, 2, 1253a1) L’agencement de la phrase pourrait nous engager sur une fausse piste, parce que ce n’est évidemment pas parce que la cité existe par nature que l’homme est un animal politique, mais l’inverse.

17C’est parce que l’homme a un « instinct » politique, c’est-à-dire une tendance à vivre une vie de citoyen, que la cité se trouve être la structure naturelle dans laquelle il peut mener cette vie. Il ne pourrait pas le faire dans une autre association, même si celle-ci est elle aussi naturelle. La cité est la plus éminente des sociétés humaines naturelles, c’est elle qui est à la fois la condition et le cadre de l’épanouissement éthique des citoyens. Aristote marque cette suprématie en disant qu’avec la cité, les hommes changent de niveau : alors que les autres sociétés naturelles (la famille, le village) ont comme effet et comme but de satisfaire des besoins humains de plus en plus développés, la cité donne à ses citoyens la possibilité d’une « vie heureuse », c’est-à-dire du bonheur, qui est la fin de l’éthique, et qu’ils ne peuvent atteindre que dans la cité. C’est aussi cette distinction de niveaux différents que pose, dans le champ du pouvoir cette fois, le premier chapitre, qui est à vrai dire fondamental pour la philosophie politique aristotélicienne, des Politiques. Contre les platoniciens, Aristote nous enseigne que les types de pouvoirs diffèrent spécifiquement, ce qui fait que l’on ne doit pas commander à sa femme comme à son esclave, ni gouverner la cité comme une grande famille. Tout cela avec comme horizon l’explicitation de cet oxymore qu’est le pouvoir politique, qui est pouvoir « sur des gens du même genre que soi, c’est-à-dire libres » (Pol., III, 4, 1277b7).

18La même structure explicative qui avait cours pour la famille est conservée dans le cas de la cité. Nous avons vu que ce n’est pas la recherche du plaisir sexuel qui explique fondamentalement la reproduction animale : il existe une tendance naturelle à se reproduire ; mais c’est aussi pour le plaisir sexuel que les animaux s’accouplent. De même, ce n’est pas fondamentalement parce que cela leur est utile que les hommes fondent plusieurs villages en une cité, mais parce qu’ils possèdent une tendance politique naturelle. Mais c’est aussi pour vivre mieux qu’ils ne vivaient dans leur village qu’ils fondent une cité : en Pol., I, 2, 1252b30, Aristote reconnaît que c’est bien « pour vivre », c’est-à-dire selon la même logique que la famille et le village, que la cité s’est d’abord constituée. Et sans doute satisfait-elle mieux que le village les besoins de ses membres. Mais une fois que la cité est fondée, les citoyens peuvent obtenir de surcroît un accès à la « vie heureuse ». Ici aussi, tout est question de priorité étiologique. L’ordre explicatif est donc le suivant : doté d’une tendance familiale et politique, l’homme trouve aussi avantage à suivre cette tendance. C’est pourquoi on a pu penser que c’était l’utilité qui poussait les êtres humains à faire des familles et des cités, comme le dit Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, en rapportant une opinion générale qui n’est assurément pas la sienne : « on pense que la communauté politique s’est constituée à l’origine et continue à se maintenir en vue de l’avantage [de ses membres] » (VIII, 11, 1160a11), tout comme c’est en vue de l’avantage de tous que l’on se réunit pour voyager ensemble. Nous avons là ce que précisément Aristote refuse, à savoir mettre toutes les associations sur le même plan avec, entre elles, des différences conjoncturelles – de taille, de durée, etc. –, comme les platoniciens mettaient tous les pouvoirs sur le même plan, alors qu’une association pour voyager n’existe pas par nature, car l’homme n’est pas un « animal voyageur par nature ».

19C’est en fait la biologie d’Aristote qui peut nous diriger vers la réponse aux questions que nous nous posons. « Politique », en effet, est, comme je l’ai rappelé plus haut, une propriété biologique de certains vivants. Il nous faut donc tenter encore une fois d’élucider la signification de cette fameuse formule qui fait de l’être humain « par nature un animal politique ». Alors la sociobiologie apparaît de nouveau.

« Lêtre humain comme animal politique chez Aristote »

20Dans un article de 1980 portant ce titre, Wolfgang Kullmann a considérablement fait avancer l’interprétation de ce point crucial de la philosophie politique aristotélicienne. Il rappelle avec raison que « politique » est l’une des propriétés qu’Aristote attribue à certains animaux dans ses traités biologiques. L’Histoire des animaux, en effet, dans sa division des animaux selon leurs différents caractères, appelle « politiques » ceux qui non seulement vivent ensemble – et en cela les animaux politiques s’opposent aux animaux solitaires –, mais qui accomplissent aussi une « œuvre commune », ce qui les différencie des animaux grégaires qui ne font que vivre côte à côte. Ainsi les abeilles sont des animaux politiques, alors que les aigles sont des animaux solitaires et les moutons des animaux grégaires. Il faut donc expliquer le caractère « politique » des hommes de la manière dont on explique qu’un vivant est doté par la nature d’un caractère déterminé. Il se trouve donc que le caractère « politique », non seulement, n’entre pas dans la définition de l’homme – parce qu’il n’est ni son essence, ni une partie de son essence –, et Kullmann a raison de critiquer ceux qui parlent de « la définition de l’homme comme animal politique », mais, d’après l’Histoire des animaux, ce n’est même pas un caractère propre de l’homme. Comme, par ailleurs, on ne peut pas considérer que l’homme est politique accidentellement, en ce sens qu’il le serait à certains moments et pas à d’autres, il reste que « politique » est ce que la terminologie d’Aristote nomme un « accident par soi », c’est-à-dire une propriété qui appartient bien par soi à un sujet, sans être une partie de son essence. À première vue, il faudrait donc penser que le fameux passage de Pol., I, 2, 1253a7 signifie que l’homme est « plus politique que n’importe quelle abeille » et non qu’il est « politique plutôt que n’importe quelle abeille », les deux sens étant possibles en grec, puisque les abeilles sont elles aussi politiques, mais que les hommes le sont à un degré supérieur. J’y reviendrai.

  • 10 Voir, parmi de multiples exemples : Parties des animaux, II, 13, 657b27 : « alors que les oiseaux q (...)

21Or, quand il s’agit d’expliquer la présence chez les animaux de « leurs genres de vie, leurs activités, leur caractère et leurs parties », qui sont les quatre points de vue selon lesquels ils diffèrent entre eux (HA, I, 1, 487a10), l’approche d’Aristote est, en gros, toujours la même. Il analyse la situation de chaque espèce en termes de facteurs positifs et négatifs, dont la somme rend sa survie éternelle possible. Tel est le fond du finalisme aristotélicien : la nature a, de toute éternité, pourvu les vivants d’organes, de capacités et de relations avec leur milieu et entre eux tels que le rapport entre les avantages et les désavantages que ceux-ci procurent à chaque espèce vivante lui donne une niche de survie. Pour cela, dit Aristote, la nature procède comme quand on donne une flûte à qui sait en jouer : elle fournit aux différents vivants des instruments physiques, psychologiques et comportementaux dont ils sont capables de tirer profit. Donner des nageoires à un oiseau ou des poumons à un poisson, ce serait les leur donner en vain10, or l’un des grands principes finalistes d’Aristote c’est, justement, que « la nature ne fait rien en vain ». Ainsi, sur un point aussi précis que fameux, les êtres humains ne construisent pas leur intelligence en exerçant leurs capacités manuelles : « Anaxagore dit que c’est du fait qu’il a des mains que l’être humain est le plus intelligent des animaux, alors qu’il est rationnel que ce soit parce qu’il est le plus intelligent qu’il soit pourvu de mains. » (Parties des animaux, IV, 10, 687a8). Chaque vivant a donc reçu de la nature les organes et capacités qui permettent à son espèce de se perpétuer et de vivre dans les meilleures conditions possibles, et cela depuis toujours et pour toujours. Répondant, sans le nommer, au mythe de Protagoras qui montrait que Prométhée et Zeus avaient dû intervenir pour empêcher les êtres humains démunis de moyens de survie d’aller à leur perte, Aristote, dans le même passage des Parties des animaux sur la main, montre que celle-ci est d’une certaine manière tous les organes à la fois, « griffe, pince, corne, lance, épée » (687b3), et que donc la nature a pourvu les êtres humains d’un instrument de survie dont ils sont capables de se servir, précisément parce qu’ils sont plus intelligents que les autres animaux. La nature n’a donc pas à « corriger » une première version défectueuse d’un vivant. Il doit en aller de même pour le caractère « politique ». Les aigles ou les moutons, en revanche, seraient politiques en vain, parce qu’ils n’auraient que faire de cette capacité, puisqu’ils n’ont pas d’œuvre commune à accomplir.

22Ce ne sont donc ni l’expérience, ni l’imitation, ni le besoin qui rendent les hommes politiques, mais c’est la nature qui leur donne ce caractère dès leur naissance parce qu’ils peuvent s’en servir pour remplir leurs fonctions, dont la première est de survivre le mieux possible. Cela ne veut évidemment pas dire que les hommes n’ont pas à acquérir cette « politicité », tout comme certains oiseaux ont à apprendre à voler. Apprendre, dans ce cas, n’est pas se procurer quelque chose de nouveau, mais actualiser une potentialité déjà naturellement présente chez l’animal. Ce même schéma explicatif est à l’œuvre pour le langage.

  • 11 « Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les anim (...)

23Le passage qui nous intéresse se trouve encore en Politiques, I, 2 et va de 1253a7 à 1253a19. Le problème initial posé par ce texte est celui de la communication entre vivants, c’est-à-dire de la signification – Aristote emploie le terme sèmeion en 1253a11. Tous les animaux, ou du moins beaucoup d’entre eux, éprouvent du plaisir et de la douleur, puisque l’animal est un vivant doué de sensation, ce qui l’oppose à la plante. Les animaux autres que les êtres humains, et Aristote veut sans doute limiter cette remarque aux animaux politiques ou au moins grégaires, se manifestent les uns aux autres le plaisir et la douleur qu’ils éprouvent par leurs cris (phonè)11. Les êtres humains partagent assurément avec les autres animaux politiques cette faculté de manifester par des cris leur plaisir et leur douleur. Les cris servent donc à tous les animaux politiques, et même grégaires (1253a8), à exprimer ce que l’on peut appeler des « valeurs vitales ».

24Mais les êtres humains peuvent aussi parler, c’est-à-dire qu’ils sont capables d’exprimer des valeurs pragmatiques (l’avantageux et le nuisible) et éthiques (le juste et l’injuste, le bien et le mal). Là encore Aristote se distingue des philosophes qui se sont attelés au problème de l’origine du langage, dont j’ai cru voir, à la suite de Guthrie, chez Diodore de Sicile une version commune et vulgarisée. D’après cette approche largement partagée, c’est le besoin qui a poussé les êtres humains à forger un langage pour communiquer entre eux et assurer ainsi leur survie. Cette solution, faussement évidente, pose en fait plus de problèmes qu’elle n’en résout, parce qu’elle se heurte à la question du passage du simple au complexe, c’est-à-dire qu’elle est vulnérable à la critique parménidienne. Cette difficulté n’a pas disparu avec Aristote, puisque, à l’encontre des approches empiristes à la Condillac, des linguistes comme Noam Chomsky ont trouvé nécessaire de pourvoir tous les êtres humains d’une grammaire universelle, et cela avant tout apprentissage.

25Aristote reste donc fidèle à la fois à son approche « éternaliste » et à son schème explicatif finaliste de la réalité. Comme les êtres humains sont les seuls animaux doués de la perception de valeurs éthiques – Aristote l’exprime avec une insistance qui confine au pléonasme : « Il y a en effet une chose propre aux humains par rapport aux animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste » (1253a15) –, il leur faut un moyen de se les manifester mutuellement. Ce moyen, c’est le langage. Il semblerait donc que nous soyons toujours dans le cadre de l’approche finaliste qu’Aristote utilise en biologie, et que, dans le cas présent, il l’applique à des valeurs éthiques et politiques humaines qui sont le fondement des cités : parce que la nature donne des organes et des capacités à ceux qui savent s’en servir, elle fournit l’aptitude à parler aux êtres humains et non aux bêtes, parce que les premiers seuls peuvent s’en servir, alors que les secondes, qui n’ont pas de valeurs éthiques à se signifier mutuellement, ont assez des cris pour ce qu’elles veulent se manifester, à savoir les valeurs vitales que sont l’agréable et le douloureux.

  • 12 Cet aspect de l’épistémologie aristotélicienne a été bien développé par Robert Bolton (1997).

26Je ne veux pas aller ici beaucoup plus loin sur le problème du langage. Les choses sont, en fait, plus complexes : pour, en quelque sorte, incarner la possibilité de parler, la nature doit disposer d’une certaine manière le corps humain. Elle donne donc aux êtres humains, outre les poumons et le larynx qui sont nécessaires pour la production d’une voix, des dents et une langue qui leur permettent d’articuler des sons, ce qui rend possible une « parole » (dialektos). Plusieurs textes de l’Histoire des animaux et des Parties des animaux l’expliquent : la langue humaine est à la fois molle, sensitive et large. Il est à remarquer que, comme dans toutes – ou du moins la plupart – les explications fondées sur la combinaison d’une cause finale avec une autre cause, la cause matérielle ou motrice ainsi associée à la cause finale ne rend pas manifeste une liaison nécessaire. Ici, cette disposition des lèvres et des dents « fait l’affaire » pour permettre l’articulation des sons, mais d’autres dispositions auraient pu permettre d’obtenir le même résultat, ce qui est effectivement le cas chez les perroquets qui n’ont ni lèvres ni dents mais qui articulent des sons12. La vraie chaîne causale est donc la suivante : la nature dispose les dents et les lèvres des êtres humains de manière à ce qu’ils puissent articuler des sons, car seuls ils sont capables de se servir de cette articulation pour énoncer un logos qui manifeste des valeurs pragmatiques et éthiques. Les autres animaux, dont le langage articulé – quand ils en ont un – est sans doute significatif comme le sont aussi leurs cris, ne parviennent pas à ce stade logique. Mais, dans le cas de la parole de certains animaux, Aristote ne montre pas que la nature ne la leur donne pas en vain, puisque cette parole ne semble pas remplir de fonction que les seuls cris ne pourraient pas remplir. Il y a sur ce point, semble-t-il, une exception à la règle qui fait que la nature donne des moyens adaptés à chaque vivant. Nous avons là l’un des exemples de la plasticité des grands principes finalistes aristotéliciens que ceux qui ont étudié d’assez près son corpus biologique ont souvent repérée : le foie ne sert à rien, le triton est une sorte de monstre, bien des caractères sont nuisibles à ceux qui les possèdent, etc. Certains animaux se révèlent capables d’une performance qui ne leur sert à rien, c’est le cas des perroquets.

27La situation est donc la suivante. La nature donne à d’autres vivants que les êtres humains les moyens biologiques de parler (la parole) et de vivre en société (certains animaux ont une tendance politique), avec cette différence fondamentale que la parole articulée ne sert à rien aux perroquets alors que les abeilles ne pourraient tout simplement pas survivre si elles n’étaient pas politiques. Mais seuls les êtres humains se servent de la parole pour communiquer des valeurs pragmatiques et éthiques et seuls ils vivent en communautés politiques. Quand W. Kullmann écrit que « cette propriété [d’être politique] découle nécessairement de la nature biologique spéciale de l’homme » (1980, p. 425), il a certes raison, mais il faut ajouter qu’il y a deux manières d’être politique : vivre ensemble et produire une œuvre commune, qui est la manière partagée par tous les animaux politiques ; et vivre ensemble et produire une œuvre commune à l’intérieur d’une cité, qui est la manière propre aux êtres humains, et encore pas à tous puisque seuls les Grecs ont un destin politique – une question que je ne veux pas traiter ici. Aristote dit en effet dans Les Politiques qu’il n’y a pas de cités d’animaux, ni d’esclaves, « parce qu’ils ne participent ni au bonheur ni à la vie guidée par un choix réfléchi » (III, 9, 1280a32). De même, il y a deux manières d’articuler une parole : l’une est celle des perroquets, dont les mots ne signifient rien pour eux ou, du moins, rien de plus que leurs cris ; l’autre est celle des êtres humains dont la parole signifie, et pas seulement ce que le cri signifie (le plaisir et la douleur), mais aussi des valeurs pragmatiques et éthiques. La dernière étape du raisonnement d’Aristote arrive en 1253a18, avec une phrase elle aussi ambiguë en grec, en ce qu’elle signifie soit « or avoir de telles valeurs en commun [il s’agit des valeurs pragmatiques et surtout éthiques] c’est ce qui fait une famille et une cité », soit « or la communauté de tels gens [qui ont en commun ces valeurs] c’est ce qui fait une famille et une cité ». Peu importe pour nous ici.

  • 13 Voir ce passage important de l’Histoire des animaux : « Car à ce qui est art, sagesse et l’intellig (...)
  • 14 Labarrière (1990, p. 415).

28Plus précisément, la nature a donné aux êtres humains la parole humaine et la politicité humaine en vue de leur permettre de se communiquer mutuellement des valeurs pragmatiques et éthiques pour la première et de mener une vie heureuse pour la seconde. Ces valeurs et cette vie sont des spécificités humaines et ne peuvent pas être considérées comme des réalités biologiques, c’est-à-dire dépendant d’une causalité en dernière instance organique. Entre les politicités animale et humaine, il y a toute la machinerie de la délibération et du choix. On le voit plus généralement dans la manière dont Aristote prête à certains animaux des capacités qui, à première vue, paraissent être spécifiquement humaines. C’est le cas en ce qui concerne la vertu intellectuelle qui couronne l’éthique, la prudence (phronèsis) : l’Éthique à Nicomaque nous dit en effet que « certains animaux sont dits prudents parce qu’ils manifestent dans leur genre de vie une capacité à prévoir » (VI, 6, 1141a26). Dans un article qu’il consacre à la prudence animale, Jean-Louis Labarrière (1990) analyse subtilement les passages dans lesquels Aristote attribue à certains animaux non seulement la prudence, mais aussi des facultés dont on sait par ailleurs qu’il les réserve aux êtres humains, comme la pensée et même le logos, voire la sagesse13. Si l’un des buts de l’article de Labarrière est de montrer qu’il faut aller au-delà d’une approche simplement métaphorique de la prudence animale, il n’en reste pas moins qu’il marque fortement la frontière qui sépare cette dernière de la prudence humaine : comme la prudence animale ne peut s’appuyer ni sur des jugements ni sur la délibération, « elle ne préside à aucune praxis14 ».

29La prudence animale est assurément une preuve de l’excellence de la nature en ce qu’elle est un signe de l’adaptation des animaux à leur milieu. Prenons un exemple. Dans l’Histoire des animaux (IX, 29, 618a25 et suiv.), Aristote écrit : « Le coucou semble bien agir prudemment à l’égard de sa portée. Comme, en effet, il reconnaît sa lâcheté et qu’il ne peut pas s’occuper de ses petits, à cause de cela il fait de ses petits comme des enfants supposés pour assurer leur sauvegarde. Car cet oiseau est d’une lâcheté qui dépasse tout : il se laisse arracher les plumes par les petits oiseaux et les fuit. » Il ne faut pas se laisser tromper par la forme de ce texte qui donne l’impression que le coucou, constatant qu’il est incapable de nourrir ses petits, adopte une stratégie « prudente » pour les sauver. En fait, la situation est semblable à celle des textes où Aristote semble prêter des intentions à la nature. Quand il dit, par exemple, que « la classe des poissons est prolifique, car la nature combat les pertes par le nombre » (Génération des animaux, III, 4, 755a31), cela ne veut nullement dire que la nature, après analyse de la situation et délibération, a décidé de compenser les pertes importantes que subissent les poissons du fait de leurs prédateurs par une fécondité plus grande. De toute éternité en effet, la fécondité a été donnée aux poissons selon le rapport entre avantages et désavantages dont j’ai parlé plus haut. Il en va de même pour le coucou : le désavantage que constitue sa « lâcheté » – autre manière imagée et anthropocentrique de décrire un caractère biologique du coucou – est compensé par une conduite « prudente » consistant à occuper le nid des autres.

  • 15 Voir, par exemple, EN, VI, 5, 1140b6.
  • 16 Voir HA, IV, 9, 536b14 : « Et certains des petits oiseaux ne chantent pas avec la même voix que leu (...)
  • 17 Cf. Physique, II, 8, 199b27 ; PA, II, 13, 657b1.

30Les pulsions naturelles qui assurent la survie d’un animal produisent des comportements mais pas d’actions proprement dites, ou pour parler grec, pas de pratique. Dans la terminologie aristotélicienne, une action (praxis) au sens propre du mot, est un acte accompli volontairement par un sujet libre, acte qui n’a pas d’autre fin que lui-même, contrairement à la production (poièsis) qui a pour but un produit15. De ce fait, les animaux n’accomplissent pas d’actions au sens plein du terme. Pour Aristote, la forme proprement humaine de la politicité diffère de la politicité animale par son effectuation. Il ne considère certes pas les animaux comme des mécanismes dont les comportements sont absolument déterminés et prévisibles. Non seulement ceux-ci peuvent apprendre, comme les éléphants qui apprennent à se prosterner devant le Grand Roi, mais ils peuvent aussi dévier de la réalisation normale de leurs capacités naturelles, comme ces petits oiseaux qui, privés de leurs parents, apprennent le chant d’autres espèces16. Il n’en reste pas moins que cette plasticité vitale ne brouille en rien l’essentiel : le fait de vivre en société en réalisant une œuvre commune est, pour les abeilles, un caractère vital inné qui est indispensable à leur survie et dont l’effectuation est automatique. C’est l’un des multiples exemples de la thèse aristotélicienne selon laquelle « la nature ne délibère pas17 ». Les animaux ne produisent donc pas d’actions politiques. Il n’en va pas de même des êtres humains. Dans notre chapitre I, 2 des Politiques, Aristote fait la remarque souvent citée que « c’est par nature qu’il y a chez tous les hommes une tendance vers une communauté de ce genre [à savoir la cité], mais le premier qui l’établit n’en fut pas moins cause des plus grands biens » (1253a29). Cette remarque est vraie en général et pour toute cité particulière qui, de fait, a été fondée à un moment donné par un ou plusieurs individus. La fondation d’une cité est assurément une activité pratique. Il n’y a en revanche aucune abeille qui ait fondé la première ruche.

31Le passage de 1253a7 mentionné plus haut devrait sans doute finalement se comprendre comme disant que l’homme est « politique plutôt que n’importe quelle abeille », et non pas que l’homme « est plus politique que n’importe quelle abeille », parce qu’Aristote distinguant deux sens, un sens basique et un sens plein, de « politique », il faut plutôt dire « politique » celui qui remplit les conditions du sens plein, à savoir le fait de vivre en cité, que celui qui vit seulement en groupe en accomplissant une œuvre commune.

  • 18 Même si en HA, VIII, 1, 588b33 Aristote dit que certains animaux cessent leur « communauté » avec l (...)

32Il reste beaucoup de problèmes à traiter qui se rapportent à ma question initiale sur la sociobiologie aristotélicienne. Ainsi le problème de la famille. Car s’il y a beaucoup d’êtres humains qui vivent hors cité, il n’y a pas de stade pré-familial de l’histoire humaine. Mais la tendance naturelle à laisser un rejeton derrière soi, dont les êtres humains sont pourvus comme tous les autres vivants, se réalise à travers des projets et des décisions conscientes, c’est-à-dire des actions. C’est ce que dit un passage de l’Éthique à Eudème, dans lequel Aristote glose l’expression « animal économique », c’est-à-dire « familial », qu’il applique à l’homme, en écrivant qu’il « ne s’accouple pas au hasard et avec le premier venu » (VII, 10, 1242a24), ce qu’il faut assurément comprendre comme une différence d’avec les autres animaux, et que, donc, il y a entre les êtres humains une « communauté18 » et « une sorte de justice, même s’il n’y a pas de cité ». Le fait que le calcul rationnel, c’est-à-dire la prise en compte des avantages et des désavantages, puisse aussi réguler la reproduction humaine n’abolit pas le fait que les êtres humains ont en eux une tendance à se reproduire indépendante de leur choix réfléchi. Il n’empêche que les animaux ne forment pas de familles à proprement parler. Autrement dit, si l’on entend considérer l’économie, au sens étymologique et aristotélicien du terme, comme une science – ce qui est tout à fait licite du point de vue d’Aristote –, il faut la ranger, aux côtés de la politique et de l’éthique et dans des relations avec elles qu’il faudrait déterminer plus précisément, dans la classe des sciences pratiques. On doit ajouter que, comme dans le cas de la cité, la famille humaine n’a pas la même forme dans toute l’espèce humaine. Ainsi le chapitre I, 2 des Politiques note que les Barbares traitent leurs femmes comme des esclaves. Ils n’en forment pas moins des familles.

33Cette analyse du caractère naturel de la cité et de la politicité de l’homme n’est pas sans répercussions sur l’épistémologie d’Aristote. Nous avons en effet, dans ce cas, l’application d’un schéma explicatif physique, et plus particulièrement biologique. Mais ce schéma a, si l’on peut dire, un pied dans la physique et un autre dans les sciences pratiques. En bonne mère qu’elle est pour les vivants, la nature donne aux êtres humains le langage et aux hommes la politicité dont ils sont les seuls à pouvoir se servir. Et, de ce point de vue, la pulsion politique humaine fait partie de ce que l’on pourrait appeler l’« outillage biologique » des hommes. Sans doute ce trait est-il lié à d’autres caractéristiques naturelles des êtres humains, comme le fait qu’ils sont incapables de survivre seuls, puisque la nature pourvoit chaque vivant de ce qu’il faut pour survivre. Mais cette pulsion biologique se réalise dans une pratique, c’est-à-dire dans des actions qui ne sont pas déterminées uniquement, ni même principalement, par ce que nous appellerions les lois de la nature. Du coup, s’il est vrai, comme le dit Aristote, que c’est le partage de valeurs éthiques, et éventuellement pragmatiques, qui fait une cité, alors la pulsion politique des hommes n’en fait pas automatiquement des citoyens et n’établit pas automatiquement une cité.

34Il n’y a pas là une réelle subversion du grand principe aristotélicien selon lequel des domaines différents sont connus par des sciences différentes, car il n’est pas étonnant que l’homme, qui est à la fois un être vivant et un être éthique et politique, relève de la biologie et de l’éthique. Au contraire, cette grande coupure est réaffirmée et, d’une certaine manière, refondée, et il faut fermement résister à la tentation de faire d’Aristote un ancêtre de la sociobiologie. Ce dernier pense assurément que, si les hommes n’avaient pas été capables de se servir du langage pour se communiquer leurs valeurs éthiques, la nature ne leur aurait pas donné les moyens physiques du langage, mais le langage n’est pas le cri continué par d’autres moyens. De même les valeurs éthiques ne sont pas des besoins vitaux continués par d’autres moyens, ce qui est une thèse de base de toute sociobiologie, et, en Pol., I, 2, 1253a14, Aristote se garde bien de décrire l’avantageux et le nuisible, le juste et l’injuste comme des formes sophistiquées de l’agréable et du douloureux. Par contre, il faut dériver le juste et l’injuste de l’avantageux et du nuisible (« le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste » 1253a14), ce qui semblerait bien correspondre à une attitude sociobiologique. Mais il s’agit d’une fausse ressemblance, car l’avantageux et le nuisible dont il est ici question sont des objets de délibération rationnelle, par exemple dans des interrogations comme celle – récurrente dans la philosophie antique – de savoir si la vertu est avantageuse ou non à qui la pratique. Ce n’est pas, ou pas fondamentalement, un avantage biologique dont parle notre texte ; et il n’y a pas un fondement biologique caché aux notions de juste et d’injuste, de bien et de mal que les êtres humains revendiquent. Quand un socio biologiste, en revanche, dit que dans les populations pour lesquelles l’occupation du milieu n’est pas dense, la convivialité est valorisée et l’agressivité rejetée, parce que la première est utile et la seconde dangereuse, il s’agit là d’un exemple où des valeurs vitales non reconnues comme telles – sinon par le sociobiologiste lui-même – produisent, ou au moins conditionnent, des valeurs éthiques. De même, à un niveau plus général, il n’y a pas d’explication biologique tant des choix éthiques humains que de la naissance et de l’histoire des cités. La nature s’est contentée de donner – ce qui, assurément, n’est pas peu de chose – les conditions physiques nécessaires au développement éthique des êtres humains et à la naissance et à l’histoire des cités. L’une des conséquences de cela, bien vue par Kullmann, c’est que toute naturelle qu’elle soit, la cité n’est pas une substance (ousia) naturelle, et Aristote résiste fort bien à la tentation de la « naturaliser » au point d’en faire un organisme naturel.

35Ces réflexions mènent à une révision substantielle et intéressante de la description des schèmes explicatifs aristotéliciens. En politique nous voyons la nature doter les êtres humains de capacités dont ils peuvent se servir, tout en les laissant libres d’en faire l’usage qu’ils veulent, voire pas d’usage du tout. En n’insérant pas les êtres humains dans un déterminisme biologique, Aristote repousse définitivement le spectre de la sociobiologie.

Bibliographie

Bolton, R. (1997), « The Material Cause : Matter and Explanation in Aristotle’s Natural Science », dans W. Kullmann, S. Föllinger (dir.), Aristotelische Biologie. Intentionen, Methoden, Ergebnisse, Stuttgart, Steiner, p. 97-124.

Guthrie, W. K. C. (1965), A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.

Guthrie, W. K. C. (1957), In the Beginnings. Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man, Londres, Methuen.

Kullmann, W. (1980), « Der Mensch als politisches Lebewesen bei Aristoteles », Hermes, 108/4, p. 419-443.

Labarrière, J.-L. (1990), « De la Phronêsis animale », dans D. Deveureux, P. Pellegrin (dir.), Biologie, logique et métaphysique chez Aristote, Paris, Éditions du CNRS, p. 405-428.

Pellegrin, P. (2014), « Aristote : une politique biologique ? », Europeana [en chinois].

Pellegrin, P. (2015), « Is Politics A Natural Science ? », dans Th. Lockwood, Th. Samaras (dir.), Aristotle’s Politics. A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press.

Wilson, E. (1978), On Human Nature, Cambridge, Harvard University Press, 1978 [trad. fr. par R. Bauchot, L’humaine nature. Essai de sociobiologie, Paris, Stock, 1979].

Notes

2 Voir Seconds Analytiques I, 5, 74a17 et suiv. où la théorie générale des proportions est donnée comme un acquis récent.

3 Pour Aristote les hommes sont naturellement supérieurs aux femmes, en tout cas dans les domaines éthique et politique. De fait, selon lui, seuls les hommes peuvent être citoyens et ce sont eux qui manifestent au plus haut point un caractère « politique ». Je tâcherai de faire la distinction entre « être humain » et « homme » dans les pages qui suivent. Disons aussi une fois pour toutes que « politique » sera toujours employé en son sens étymologique et propre de « ce qui est relatif à la cité (polis) ». De même pour le terme « économique » qui signifie étymologiquement « qui a trait à la famille (oikia) ».

4 Guthrie (1965, t. II, p. 473). Il y a beaucoup à tirer du remarquable petit ouvrage que le même Guthrie a publié à Londres en 1957 : In the Beginnings. Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man.

5 Diels-Kranz, DK87 B 44B.

6 Voir aussi Politiques, VII, 10, 1329b27 : « Car ce qui est nécessaire c’est selon toute vraisemblance le besoin lui-même qui l’enseigne. »

7 Voir Métaphysique, XII, 8, 1074b10 ; Météorologiques, I, 3, 339b27 ; Du ciel, I, 3, 270b19 ; Pol., VII, 10, 1329b25.

8 D’autres textes d’Aristote donnent la vraie perspective de cette doctrine. Ainsi en De l’âme, II, 4, 415a26, on lit que « la plus naturelle des fonctions des vivants qui sont complets et non défectueux et qui ne se reproduisent pas par génération spontanée, c’est de produire un autre être semblable à soi, animal pour un animal, plante pour une plante, pour avoir part à l’éternité et au divin dans la mesure du possible, car tous y ont tendance et c’est en vue de cela qu’ils accomplissent toutes les actions qu’ils accomplissent par nature ». Voir aussi Génération des animaux, II, 1, 735a17 ; b24 ; I, 23, 731a24-b8 ; III, 10, 760a35.

9 Voir entre autres textes, Seconds Analytiques, I, 2, 71b34.

10 Voir, parmi de multiples exemples : Parties des animaux, II, 13, 657b27 : « alors que les oiseaux qui restent au sol et sont incapables de voler, comme les poules et les animaux semblables, n’ont pas la vue perçante ; car rien dans leur mode de vie ne le requiert » ; ibid., III, 14, 675a7 : « tous les poissons ont des dents pointues, si bien qu’elles sont capables de couper, mais elles coupent mal, car ils ne peuvent pas y passer le temps nécessaire. C’est pourquoi ils n’ont ni des dents larges, ni la capacité de broyer la nourriture : ils les auraient en vain. »

11 « Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. » (1253a10)

12 Cet aspect de l’épistémologie aristotélicienne a été bien développé par Robert Bolton (1997).

13 Voir ce passage important de l’Histoire des animaux : « Car à ce qui est art, sagesse et l’intelligence chez l’être humain, correspond chez certains animaux une autre capacité naturelle de cette sorte. Cela est particulièrement clair quand on regarde l’âge de l’enfance : chez les enfants il est possible de voir comme des traces et des semences des états à venir ultérieurement, mais leur âme ne diffère pour ainsi dire en rien de l’âme des bêtes durant cette période, de sorte qu’il n’y a rien d’illogique à ce que certains traits soient les mêmes chez les autres animaux, que d’autres soient voisins et que d’autres soient analogues. » (VIII, 1, 588a29)

14 Labarrière (1990, p. 415).

15 Voir, par exemple, EN, VI, 5, 1140b6.

16 Voir HA, IV, 9, 536b14 : « Et certains des petits oiseaux ne chantent pas avec la même voix que leurs parents s’ils ont été élevés loin d’eux et qu’ils ont écouté le chant d’autres oiseaux. On a même vu un rossignol apprendre à chanter à un oisillon, ce qui montre que la parole et la voix ne sont pas la même chose par nature et que la première peut être modelée. » Pour les éléphants qui se prosternent, voir HA, IX, 46, 630b20.

17 Cf. Physique, II, 8, 199b27 ; PA, II, 13, 657b1.

18 Même si en HA, VIII, 1, 588b33 Aristote dit que certains animaux cessent leur « communauté » avec leur petits une fois ceux-ci aptes à s’occuper d’eux-mêmes, le terme « communauté » semble ne s’appliquer proprement qu’aux associations humaines.

Auteur

Directeur de recherches émérite au CNRS. Il est l’éditeur de Aristote, œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2014. Il a notamment présenté, traduit et annoté Aristote. Seconds Analytiques, Paris, Flammarion, 2005 et publié avec Mary Louise Gill, A Companion to Ancient Philosophy, Oxford, Blackwell, 2006.

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