L’Europe et l’Islam au temps des croisades
p. 99-113
Texte intégral
1On a longtemps représenté les relations entre l’Occident médiéval et l’Islam au temps des croisades comme un temps d’affrontement titanesque entre la Croix et le Croissant1. Rien n’est plus faux. S’il y a eu effectivement des moments de lutte intense entre armées chrétiennes et musulmanes, jamais la totalité de la chrétienté ou du monde musulman n’a été réellement concernée. Les foyers de conflit se situaient aux marges du califat, plus précisément en Syrie-Palestine, alors que l’Irak ou l’Iran ne se sentaient vraiment pas intéressés.
Figure 1. Carte de la Syrie-Palestine au xiie siècle

M. Balard, Les Latins en Orient. xie‑xve siècle, Paris, PUF, 2006, p. 62
2Surtout, à côté de ces affrontements qui avaient pour but la domination de la Terre sainte et de Jérusalem, des relations économiques intenses se sont nouées entre l’Occident et le monde musulman, d’autant que ce dernier était le point d’aboutissement des grandes routes commerciales venant de l’Extrême-Orient, et que c’est à travers les pays musulmans (Égypte, Mésopotamie, côte syro-palestinienne) qu’arrivaient jusqu’aux rives de la Méditerranée les précieuses épices si recherchées par l’Europe occidentale2. D’autre part, des échanges culturels remarquables ont eu lieu entre chrétienté et Islam, ce dernier apportant à l’Occident une partie de la pensée philosophique de la Grèce antique et des avancées majeures dans des domaines scientifiques variés, médecine, astronomie, mathématiques, philosophie, entre autres.
3Se connaissait-on pour autant ? La question mérite d’être posée. Si les géographes arabes n’ont qu’une connaissance approximative de l’Occident3, celui-ci a une image déformée du prophète Mahomet et de la religion musulmane, image qui tend à s’affiner grâce aux contacts qui s’établissent en Sicile, dans la péninsule Ibérique, puis dans les États francs issus de la Première croisade, de sorte que les relations qui se multiplient entre chrétiens et musulmans ont pour conséquence une découverte de l’Autre4.
4Il importe donc d’examiner quel regard l’Occident a pu avoir sur le monde musulman au temps des croisades, puis comment se sont précisées dans l’affrontement l’idée de croisade et sa contrepartie, le djihad, quelles relations économiques se sont établies à travers la Méditerranée entre les deux mondes, et enfin quels échanges culturels ont été réalisés.
Le regard de l’Occident sur l’Islam (xiie‑xiiie siècle)
5Avant le xie siècle, en dehors de la péninsule Ibérique où les contacts avec les musulmans étaient nombreux, la connaissance des croyances et des coutumes des Sarrasins était insignifiante. Le lancement des croisades va modifier les choses. L’homélie du pape Urbain II au concile de Clermont (novembre 1095) déclenche la Première croisade, tout en énonçant implicitement une image globale de l’ennemi, faisant du Sarrasin l’Infidèle par excellence, contre lequel se justifie une guerre sainte et religieuse5.
Figure 2. Urbain II prêchant la croisade

BNF, Français 22495, fol. 15, gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France
6Dans la Chanson de Roland, comme dans les chroniques de la croisade, les musulmans sont décrits comme des païens, comme des adorateurs de Mahomet, ce qui justifie la guerre menée contre eux. L’éradication du paganisme est l’un des mobiles de la croisade, et la victoire sur le paganisme fait partie du plan divin et est le signe qu’approche la fin des temps. Le siège de Jérusalem est présenté comme l’affrontement du Christ et de Mahomet, dont l’idole est fichée sur une lance par les musulmans sur les murs de Jérusalem. Aussi Tancrède, l’un des chefs de la croisade est-il justifié pour avoir brisé une immense idole d’argent du Prophète afin de dépolluer le Temple du Seigneur, de même que les croisés massacrant les Infidèles jusqu’au temple de Salomon6.
7Les chansons de geste, de leur côté, diffusent une image hostile de l’islam, décrit comme polythéiste, et envers Mahomet considéré comme un dieu nocif et puissant. Les Infidèles sont vus comme des personnages odieux, vantards et laids, que les enluminures représentent sous une couleur noire. Dans la littérature épique, l’islam devient la version renversée du christianisme, une version hérétique de la religion du Christ, alors que la littérature courtoise est plus nuancée, en donnant de l’islam une image d’exotisme, de luxe et de raffinement.
8Il n’en reste pas moins que sous l’influence d’un Juif converti, Pierre Alphonse, auteur de « Dialogues contre les Juifs » (1110), Mahomet est tenu pour un super hérésiarque, un être concupiscent, une canaille qui dupe les Sarrasins crédules par la magie et qui prétend ressusciter au bout de trois jours, mais subit une mort ignominieuse, dévoré par des porcs ! Cependant les écrits des chrétiens mozarabes, en particulier à Tolède, manifestent une réelle connaissance de l’islam, du Coran et des ḥadīṯ-s, tout en faisant de la religion adverse une déviation hérétique du christianisme, mêlée à des survivances idolâtres. L’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, est le premier à vouloir apporter une réfutation définitive de l’hérésie sarrasine, après avoir fait traduire le Coran en latin par Robert de Ketton et composé deux traités polémiques avant 1156. Il y insiste sur l’hérésie de Mahomet, parodie avilie de la vraie religion. Il s’efforce de dénigrer et de ridiculiser le Prophète, pour rassurer le chrétien sur la supériorité de ses croyances religieuses et pour prouver que la Bible est divine et supérieure au Coran7.
9Au xiiie siècle, les échecs de la croisade et les progrès des Mamlouks d’Égypte amènent un changement du regard de l’Occident sur l’islam. Dans l’Espagne de la Reconquista, l’archevêque de Tolède, Rodrigo Jiménez de Rada, écrit une histoire des Arabes où il justifie la reconquête politique de la Castille pour restaurer le pouvoir chrétien et détruire la souillure de Mahomet, tandis que Marc de Tolède, après avoir donné une nouvelle traduction latine du Coran, présente Mahomet comme un magicien particulièrement doué, hésitant entre christianisme et judaïsme qu’il mêle avec fantaisie dans une loi nouvelle, le Coran. Quant à Alphonse X le Sage, roi de Castille et de Léon (1252-1284), il fait écrire une histoire d’Espagne qui présente Mahomet comme l’antithèse du Christ, comme un personnage recherchant avec avidité pouvoir et sexualité8.
10En 1213, le pape Innocent III préconise une triple attitude de la chrétienté envers l’Islam : attaquer les principautés musulmanes en organisant une croisade, ériger des prescriptions légales s’appliquant aux musulmans vivant en terre chrétienne, organiser enfin des missions pour les convertir9. De fait, les expériences missionnaires ne vont pas manquer au cours du xiiie siècle : on connaît la démarche de François d’Assise auprès du sultan ayyoubide, au cours de la Cinquième croisade, mais on ignore le contenu de son discours10. Des frères mineurs se rendent au Maroc où leur prédication leur vaut de subir le martyre. Roger Bacon préconise pour convertir les Infidèles de mettre au point une argumentation rationnelle et une compréhension quasi scientifique des autres religions11. Les frères prêcheurs élaborent une stratégie missionnaire qui cherche à démontrer l’irrationalité de la religion islamique. Ramon Lull, noble de Majorque décidé à consacrer sa vie à promouvoir la mission pour convertir les Sarrasins, écrit près de 300 ouvrages pour prouver la vérité du christianisme, ouvrir des écoles pour former les futurs missionnaires et élaborer une grandiose stratégie de reconquête de la Terre sainte, tout en ayant un regard positif sur la piété musulmane12. Au xive siècle, avec la promotion de l’apprentissage des langues orientales par la papauté, l’univers de l’islam devient matière d’enseignement : expliquer, réfuter et convertir constituent désormais l’objectif des maîtres occidentaux.
Djihad et idée de croisade
11De ces deux concepts antithétiques qui se sont enrichis dans l’affrontement entre Islam et chrétienté, le djihad est, bien sûr, antérieur à l’idée de croisade.
12Il est inexact de traduire par « guerre sainte musulmane » le mot de djihad13. Dans son sens premier, en effet, il signifie un « effort tendu vers un but déterminé », effort sur soi-même d’abord en vue d’un perfectionnement moral, puis effort de l’ensemble de la communauté (la Umma) pour répandre la religion du Prophète, ou tout simplement pour la défendre. Dans le Coran, le djihad est mentionné dans trente-cinq versets, dont seuls treize d’entre eux font allusion à une action armée en vue de l’expansion de la nouvelle religion. En fait il n’y a aucune solution de continuité entre les luttes inter-tribales, si fréquentes dans l’Arabie préislamique, et « le combat dans la voie de Dieu » promu par Mahomet pour s’imposer face aux Mecquois et répandre ensuite la foi islamique hors de la péninsule Arabique. Toutes les sources musulmanes proclament l’obligation du djihad pour le croyant, afin d’étendre le règne de la religion, mais c’est une obligation collective que seul le prince peut décider, lorsque les circonstances sont favorables et l’espoir assuré d’une issue victorieuse. Cette obligation persiste tant que l’universalité de l’islam n’est pas réalisée, de sorte qu’il ne peut y avoir de véritable traité de paix avec les nations ennemies, mais seulement des trêves renouvelables. La conquête de Jérusalem par les croisés en 1099 est à l’origine d’un renouveau du djihad, tant dans les traités du xiie siècle que dans la propagande contre les Francs promue et mise en pratique par Zengī, émir d’Alep et de Mossoul, son successeur Nūr al-Dīn, puis Saladin, pour lesquels la reconquête de Jérusalem et l’expulsion des croisés deviennent l’objectif fondamental de la lutte armée. Après 1250, les Mamlouks, sous le commandement de Baybars, mènent des campagnes quasi permanentes contre les États latins de Syrie-Palestine, qui tombent en leur pouvoir en 1291, malgré les efforts intermittents de l’Occident pour venir à leur secours en lançant de nouvelles croisades14.
13L’idéologie chrétienne de la guerre sainte prend sa source chez saint Augustin, qui, au rebours du pacifisme des premiers chrétiens, formule la doctrine de la guerre juste15. Celle-ci ne peut être déclarée que par l’autorité du prince et non par des individus ; elle implique que la cause soit juste, en particulier la reconquête de biens ou de territoires injustement enlevés par l’ennemi, et que l’intention des guerriers soit droite, c’est-à-dire qu’elle exclut toute idée de pillage et de butin à saisir. Au long des siècles du haut Moyen Âge, s’effectue le passage de la guerre juste à la guerre sainte. En raison de l’affaiblissement de l’autorité impériale au cours du xie siècle, les papes vont être amenés à assurer eux-mêmes leur protection, soit par un moyen spirituel (paix et trêve de Dieu), soit en recrutant directement des chevaliers au service de l’Église, qualifiés de milites sancti Petri. Grégoire VII (1073-1085) promeut les opérations de la Reconquista en Espagne, en sacralisant le combat contre les Sarrasins. Urbain II, en 1095, va plus loin encore, en prêchant la guerre sainte au nom de saint Pierre, une guerre assortie de promesses spirituelles et destinée à secourir les chrétiens d’Orient opprimés par les Sarrasins et à reconquérir Jérusalem, héritage du Christ, injustement occupé par les Infidèles. Sa prédication induit l’idée de pèlerinage, la recherche du salut par une commutation des peines infligées pour les péchés commis, et l’attente du retour du Christ devant instaurer sur terre le royaume de Dieu. L’idée de croisade, qui s’enrichit au fil des expéditions, unit ainsi le thème du pèlerinage aux Lieux saints et la notion de guerre sainte16.
14Les huit croisades que l’historiographie traditionnelle retient n’impliquent en aucune façon des affrontements continus entre chrétiens et Sarrasins. De longues périodes de trêve séparent chacune des expéditions. Certaines même n’affectent pas la Terre sainte : déviation de la Quatrième croisade vers Constantinople, attaque de l’Égypte par la Cinquième, échec devant Tunis de l’armée de saint Louis (1270). Surtout des échanges se maintiennent entre chrétiens et musulmans, que ce soit dans la vie quotidienne en Terre sainte, où les Poulains, Occidentaux nés sur place, se montrent beaucoup plus ouverts à l’Autre que les nouveaux venus d’Occident, ou que ce soit grâce aux relations commerciales établies par les Italiens, les Provençaux ou les Catalans en pays musulman, et qui subsistent même au moment où se déroulent les croisades au Proche‑Orient17.
Les relations économiques entre Orient et Occident
15Ces relations doivent être replacées dans le contexte politique, diplomatique et religieux des xiie et xiiie siècles, dans la mesure où les États, les républiques maritimes et la papauté interfèrent dans les relations marchandes.
16Il faut d’abord rappeler que ce ne sont pas les croisades qui ont créé le commerce du Levant. Celui-ci leur préexistait. Dès le xe siècle, Amalfi et Venise, villes anciennement sujettes de l’empire byzantin, commercent avec Constantinople et y installent de petites communautés permanentes bénéficiant de privilèges douaniers. Amalfi, petite cité « jetée à la mer », pour laquelle le commerce maritime est une obligation de survie, a établi des relations commerciales aussi bien avec Byzance qu’avec les pays musulmans d’Afrique et du Proche-Orient. En 969, les Amalfitains aident les Fatimides à conquérir l’Égypte en leur fournissant l’équipement naval nécessaire. En établissant un commerce triangulaire entre l’Italie du Sud, l’Afrique du Nord, l’Égypte et Constantinople, ils apportent aux musulmans céréales, bois et fer qu’ils échangent contre les épices orientales et l’or. Le métal jaune leur permet d’acquérir à Byzance des tissus de soie, des bijoux et des objets d’art qu’ils revendent en Italie, en particulier ces somptueuses portes de bronze qui ornent aujourd’hui encore sept églises de Campanie, des Pouilles et de Rome18.
17Dès le ixe siècle, au moins, si l’on en croit le testament du doge Giustiniano Partecipazio (829), les Vénitiens ont des relations commerciales avec Byzance. Ils forment à Constantinople une petite communauté qui aide Constantin Porphyrogénète à se débarrasser de la tutelle pesante de Romain Lécapène. En 992, ils obtiennent un chrysobulle qui abaisse les droits de douane dus à l’entrée des Dardanelles, puis en 1082, en récompense de l’aide navale qu’ils ont apportée à Alexis Ier Comnène contre les Normands, un nouveau privilège les exempte de tout droit de douane (kommerkion) et leur ouvre les principaux ports de l’empire19. Quant aux Génois, l’on sait qu’ils étaient présents en Égypte dès la fin du xe siècle, sans que l’on puisse déterminer l’importance de leur réseau d’affaires20.
18Cette ouverture des marchés orientaux aux ressortissants des républiques italiennes, avant même la Première croisade, explique la réticence de Venise, de Gênes, de Pise et d’Amalfi à participer aux premières expéditions qui suivent la prédication d’Urbain II à Clermont. Elles pouvaient en effet désorganiser des marchés préalablement établis, entraîner des rétorsions des pouvoirs musulmans ou byzantins. Mais, entraînées par le mouvement général d’enthousiasme pour la reconquête de Jérusalem, Gênes et Pise, d’abord, Venise, ensuite, arment des flottes qui viennent apporter aux croisés des armes, des approvisionnements et neutraliser la flotte fatimide. Jérusalem n’aurait pu être conquise en juillet 1099 sans l’apport du bois des galères génoises arrivées à Jaffa et qui, démontées, permettent de construire des tours de siège sous les murs de la Ville sainte. Les flottes occidentales sont indispensables pour la conquête des places maritimes de Terre sainte.
19L’aide ainsi apportée par les Italiens en Syrie-Palestine a pour contrepartie des privilèges commerciaux dans les principaux ports du Levant : concession de quartiers entiers aux différentes républiques maritimes italiennes, représentées sur place par une administration de consuls et de vicomtes, exemption des droits de douane, don d’une partie des revenus portuaires, privilèges juridictionnels faisant échapper les ressortissants italiens au pouvoir des princes latins de Syrie. Il y a là des faveurs exorbitantes que ces derniers s’efforcent de restreindre lorsque l’aide navale ou militaire de l’Occident se fait moins utile, mais qu’ils sont contraints d’étendre lorsque les Sarrasins menacent les possessions franques21.
Figure 3. Plan d’Acre de Pietro Vesconte dans le Liber secretorum fidelium Crucis de Marino Sanudo Torsello (vers 1320)

British Library https://www.bl.uk/collection-items/liber-secretorum-fidelium-crucis-by-marino-sanudo
20La Syrie-Palestine et l’Égypte ont d’autant plus d’attrait pour les marchands occidentaux qu’elles se trouvent en position d’intermédiaire sur les routes menant à l’Extrême-Orient. Aussi, dès le xiie siècle, les républiques maritimes italiennes s’efforcent d’établir des contacts avec les autorités sultaniennes d’Égypte pour obtenir à Alexandrie la concession de fondouks, à la fois résidences pour les marchands et entrepôts, mais qui ne sont point encore des colonies permanentes, juste de simples comptoirs restant sous la souveraineté des sultans22. À Acre, en revanche, qualifiée de « monstre à neuf têtes » par son évêque Jacques de Vitry, la concurrence est vive entre chaque nation qui y a obtenu un comptoir permanent, l’exemption de tout droit de douane et de taxe portuaire, et peut librement commercer à la fonde royale de la ville. Le seul obstacle vient de la formulation progressive d’interdits commerciaux par la papauté, qui reproche aux marchands occidentaux de livrer aux Sarrasins des produits stratégiques, bois, fer, étoupe, dont l’utilisation dans l’armement naval musulman peut se retourner contre les intérêts stratégiques et militaires des chrétiens23.
21Malgré tout s’instaure peu à peu un « échange inégal » entre Orient et Occident, dans la mesure où ce dernier exporte vers l’Orient draps, toiles, fourrures, huile et fruits secs, dont la valeur tend à l’emporter sur celle des épices, de la soie et du coton livrés par l’Orient. Produits finis d’un côté, matières premières et denrées agricoles de l’autre, la balance des paiements s’infléchit en faveur des marchands occidentaux, d’autant que ceux-ci deviennent des intermédiaires entre les pays orientaux eux-mêmes et des transporteurs de pèlerins musulmans vers les Lieux saints de l’islam24.
22On peut dès lors se demander quel rôle ont pu jouer les croisades dans l’essor des relations économiques entre l’Occident chrétien et l’Orient musulman. L’établissement des États latins de Syrie-Palestine a permis aux Occidentaux de contrôler les points terminaux des routes caravanières de Syrie, mais n’a absolument pas détourné les marchands européens d’Alexandrie et de Fustat (le Vieux-Caire). Les croisades n’ont pas fondamentalement modifié les courants commerciaux en Méditerranée orientale, ni le rôle de l’Égypte. Celle-ci a attiré les Latins qui ont considéré ce pays comme la clef de la Terre sainte, du point de vue militaire, et comme un pôle économique essentiel. En cela s’expliquent les expéditions du roi de Jérusalem, Amaury, contre l’Égypte et Alexandrie dans les années 1160, et l’aventureuse tentative de Renaud de Châtillon pour passer en mer Rouge, toutes initiatives qui ont déclenché les représailles de Saladin contre les Francs. Le principal bénéfice économique des croisades est d’avoir permis la maîtrise de la mer par les Occidentaux. Après la disparition de Saladin (mars 1193), les flottes musulmanes sont moins présentes dans la Méditerranée orientale25.
Les transferts culturels
23« La frontière entre l’Occident et l’islam est principalement un front militaire de lutte armée, le front des croisades : échange de coups, et non pas d’idées et de livres ». L’assertion de Jacques Le Goff mérite d’être fortement nuancée, si l’on examine les transferts technologiques, intellectuels et la production artistique intervenus à l’époque des croisades et mis en valeur dans des études récentes26.
24Du point de vue technologique, les Occidentaux établis en Terre sainte découvrent les multiples usages de l’eau, si familiers aux musulmans : les bains, les citernes, les fontaines publiques, l’irrigation qui permet de faire fleurir le désert, autant de pratiques nouvelles qui émerveillent les Latins, de même qu’un certain nombre de productions orientales. La soie par exemple. Jusque vers 1150, celle-ci atteint l’Occident sous forme de produits finis, à l’occasion de dons, de tributs ou de produits du commerce : les soieries luxueuses de Byzance étaient souvent exportées clandestinement de Constantinople par les Amalfitains et les Vénitiens au xe siècle. À l’époque des croisades apparaît en revanche une industrie de la soie à Palerme où Roger II installe des ouvriers grecs enlevés de Thèbes, lors de l’expédition normande contre l’Empire. Lucques, Gênes puis Venise deviennent des centres renommés de soieries, de sorte que dès la fin du xiiie siècle l’Italie peut exporter ses tissus de soie jusqu’en Orient et concurrencer ainsi les anciens centres de production27.
25La culture de la canne à sucre se répand d’Orient vers l’Occident. Elle est introduite par les Arabes en Sicile, lors de leur occupation de l’île sous les Aghlabides au ixe siècle, puis relancée par Frédéric II qui fait venir en Sicile des maîtres sucriers syriens. De même Chypre voit se développer trois zones de production, l’une sur les domaines des Lusignan, la seconde sur ceux des Hospitaliers à Kolossi, la troisième près de Paphos sur des terres de la famille vénitienne des Corner. Le raffinage s’y effectue sur le modèle de la Syrie28.
26La teinture des fibres textiles fait de grands progrès sous l’influence de l’Orient. Venise joue un grand rôle dans la transmission des techniques orientales à l’Occident : fondées sur l’utilisation d’huile d’olive avec une solution de soude comme fixateur sur les fibres qui sont ensuite traitées avec des sels de chaux ou d’étain, elles reposent de plus en plus sur l’utilisation de l’alun d’Égypte, remplacé à la fin du xiiie siècle par celui de Phocée, aux mains du Génois Benedetto Zaccaria. Longtemps producteur de savon à Alep, Gaza ou Ramlah, l’Orient subit la concurrence de Venise, de Gaëte et des villes des Pouilles qui achètent les cendres en Orient et arrivent à produire un savon de meilleure qualité.
27Il en est de même pour l’industrie du verre, longtemps privilège de verriers juifs habitant Tyr. Ceux-ci ont transmis leurs techniques de soufflage aux artisans d’origine vénitienne qui, à Murano, découvrent un procédé de purification des cendres syriennes, pour obtenir un excellent carbonate de potassium auquel l’ajout de cobalt et d’alun permet de produire le cristal, qui est ensuite exporté vers l’Orient : une invention orientale est ainsi enrichie à Venise et vient concurrencer les productions d’origine. Une évolution semblable caractérise l’industrie du papier. Alors que dans les pays musulmans l’on produisait du papier à partir de chiffons péniblement écrasés, l’usage de marteaux métalliques à Fabriano facilite la tâche, tandis que la substitution de gélatine animale à l’amidon permet de produire un papier de qualité supérieure. Les transferts technologiques de l’Orient sont dans tous ces cas perfectionnés en Occident pour obtenir des productions qui viennent concurrencer celles de l’artisanat oriental. Certains historiens voient dans ce retournement l’origine du sous-développement industriel des pays d’islam aujourd’hui, hypothèse de nos jours très discutée29.
28Dans les régions comme la péninsule Ibérique, la Sicile ou les États francs de Syrie-Palestine où chrétiens et musulmans cohabitent, de remarquables transferts intellectuels ont vu le jour. En Espagne, par exemple, le contact avec la culture d’al-Andalus, qui avait conservé et commenté de nombreux ouvrages scientifiques et philosophiques grecs fut particulièrement fructueux. Tolède, riche d’une forte communauté mozarabe parlant l’arabe, fut avec Jean de Séville, Gérard de Crémone, Daniel de Morlay, Michel Scot ou Hermann l’Allemand, un centre éminent de traductions en latin d’un grand nombre de traités de philosophie, d’astronomie, de mathématiques et de sciences occultes30. Alphonse X de Castille accueille à sa cour des astronomes et fait réaliser les « Tablas astronomicas alfonsies » qui constituent le point de départ de l’astronomie européenne. En Catalogne, l’œuvre de Ramon Lull (1232-1315) est considérable ; il fonde le collège de Miramar pour l’étude des langues orientales, un préliminaire indispensable à la prédication en pays musulman.
29En Italie du Sud, brille l’école de médecine de Salerne qui fonde son enseignement sur les traductions d’œuvres médicales arabes effectuées par Constantin l’Africain, moine au Mont-Cassin31. À Palerme des ouvrages grecs et arabes sont traduits en latin, tandis que Roger II accueille à sa cour le géographe marocain al-Idrīsī (1138), qui y rédige une vaste géographie du monde.
30On a longtemps nié l’importance des contacts intellectuels entre chrétiens et musulmans dans les États de Terre sainte, qui ne possédaient pas de grand centre intellectuel arabe, et peu de livres et de bibliothèques. Pourtant l’arabe y était la langue de communication pour les Francs de Syrie-Palestine, parmi lesquels quelques clercs occidentaux ont effectué des traductions de textes arabes ou exprimé leur vision du monde musulman. Guillaume de Tyr, le plus grand chroniqueur de Terre sainte, a écrit les Gesta orientalium principum, une œuvre aujourd’hui perdue, mais utilisée par Jacques de Vitry, qui manifestait une grande connaissance de l’histoire des pays d’Islam. Adelard de Bath à Antioche est l’auteur de traductions de textes arabes d’astrologie, de géographie et de mathématiques, tandis que Théodore d’Antioche, philosophe et astrologue de Frédéric II, traduit le commentaire d’Avicenne sur la Physique d’Aristote. Étienne de Pise, quant à lui, réalise un catalogue alphabétique de la matière médicale de Dioscoride. À Jérusalem même, Benvenutus Grapheus produit un traité d’ophtalmologie dont le contenu est emprunté à l’œuvre de Ḥunayn ibn Isḥāq (ixe siècle). On ne peut oublier la production du scriptorium d’Acre, où se distinguent neuf manuscrits de la chronique de Guillaume de Tyr, enluminés pour certains d’entre eux par des peintres ayant subi une influence arabe. Un certain degré d’acculturation caractérise donc l’élite intellectuelle de Terre sainte dont les œuvres, sans être négligeables, n’atteignent toutefois pas le niveau des travaux des savants tolédans32.
31Dans les régions de contact entre Islam et chrétienté, la production artistique des Occidentaux subit aussi l’influence de l’Autre. Dans la péninsule Ibérique, se développe le style mudéjar, faisant un large appel aux techniques musulmanes de construction et de décoration. La synagogue de Santa Maria la Blanca de Tolède est d’inspiration almohade, avec ses chapiteaux ornés de pommes de pin et ses colonnes orthogonales. En Italie du Sud, la tombe de Bohémond, le chef normand de la Première croisade, ressemble à un turbeh, mausolée funéraire musulman. À Cefalù et Monreale on remarque l’usage d’arcs brisés surhaussés de style oriental, tandis que la Chapelle palatine de Palerme s’orne d’un plafond à alvéoles et à stalactites de type arabe. Dans les États francs de Syrie-Palestine, les influences artistiques orientales sont plus fortes encore. Un intense programme de construction autour des Lieux saints fait appel à une main-d’œuvre arabe qui importe dans les églises des motifs décoratifs, des arcs brisés, des toits en terrasse. Les godrons du Saint Sépulcre, de Sainte-Anne de Jérusalem et du baptistère de Gibelet sont des emprunts architecturaux à l’art islamique ; en sens inverse, des éléments de l’art croisé sont intégrés dans des monuments musulmans de l’époque mamlouke33.
Figure 4. Jérusalem : le Saint-Sépulcre

Photo D. Valérian
32Peut-on dès lors parler d’acculturation ? L’historien israélien Joshua Prawer, éminent spécialiste de l’histoire des croisades, tendait à la nier, en raison de la politique d’« apartheid » menée par les Francs de Terre sainte et du caractère colonial de leur établissement34. Aujourd’hui ses successeurs, Ronnie Ellenblum35 et Benjamin Kedar36, remettent en question ses conclusions, en démontrant qu’il n’y eut jamais de ségrégation radicale des communautés. Chrétiens et musulmans vivaient côte à côte et chacun subissait l’influence de l’Autre, tant dans la vie quotidienne que dans les expressions intellectuelles et artistiques. C’est en tout cas démontrer que les relations entre l’Europe chrétienne et l’islam ne se réduisaient pas aux xiie et xiiie siècles au seul choc des croisades.
Notes de bas de page
1Voir M. Balard, « Voltaire et le Proche-Orient des croisades », dans M. Sot (éd.), Médiation, paix et guerre au Moyen Âge, CR Rom 136e Congrès national des sociétés historiques et scientifiques (Perpignan 2011), p. 87‑94.
2E. Ashtor, The Levant Trade in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1983 ; M. Balard, « Les relations économiques entre l’Occident et le monde islamique à la fin du Moyen Âge. Quelques remarques », dans S. Cavaciocchi (éd.), Relazioni economiche tra Europa e mondo islamico secc. xiii‑xviii, Atti della Trentottesima Settimana di Studi, Istituto internazionale di Storia economica F. Datini Prato, Florence, Le Monnier, 2007, t. 1, p. 193‑218.
3A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, 4 vol., Paris, Mouton, 1967‑1988.
4M.-T. d’Alverny, Connaissance de l’islam dans l’Occident médiéval, Londres, Variorum Reprints 1994.
5J. Tolan, Les Sarrasins, Paris, Aubier, 2003, p. 193‑234.
6Ibid., p. 163‑192 ; S. Loutchitskaja, « L’image des musulmans dans les chroniques des croisades », Le Moyen Âge, 105, 1999, p. 717‑735.
7Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 217‑234.
8Ibid., p. 249‑262.
9Ibid., p. 263‑268.
10A. Vauchez, François d’Assise, Paris, Fayard, 2009, p. 139‑154.
11Tolan, Les Sarrasins, op. cit., p. 301‑306.
12Ibid., p. 340‑362.
13A. Morabia, Le Gihad dans l’islam médiéval, Paris, Albin Michel, 1993.
14E. Sivan, L’Islam et la croisade : idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux croisades, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient A. Maisonneuve, 1968 ; C. Cahen, Orient et Occident au temps des croisades, Paris, Aubier, 1983.
15J. Richard, L’esprit de la croisade, Paris, Éditions du Cerf, 1969 ; id., Histoire des croisades, Paris, Fayard, 1996, p. 269‑304 ; J. Flori, La guerre sainte, Paris, Aubier, 2001 ; J. Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading, Londres, Athlone Press, 1986.
16J. Flori, Prêcher la croisade, Paris, Perrin, 2012.
17Richard, Histoire des croisades, op. cit. ; M. Balard, Les Latins en Orient. xie‑xve siècle, Paris, PUF, 2006, p. 39‑60 et 169‑197.
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Auteur
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Michel Balard
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
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