« Spiritualité » ?

6L’expression « spiritualité naturelle » renvoie à un corpus bien défini. La série d’ouvrages publiés – et sans cesse remis sur l’écheveau ces dernières années – par Bahram Elahi, le fils d’Ostad Elahi, indique, à travers son intitulé général, l’intention de dégager les « fondements de la spiritualité naturelle3 ». Il y est également question, de manière récurrente, de « perfectionnement spirituel », ou encore de « médecine de l’âme ». Il est clair que ces désignations, sans être strictement équivalentes, visent différentes facettes d’un même processus. Or l’axe générateur de ce processus, tel que le décrit Ostad Elahi, n’est rien d’autre qu’une certaine pratique, et c’est par là qu’il faut commencer. La spiritualité n’est pas la gnose, ni la théosophie, ni bien sûr la philosophie : c’est avant tout un travail sur soi, une pratique de soi dont il faut saisir la singularité au voisinage d’autres pratiques, notamment dans son rapport à ce que nous appelons l’éthique, et qu’une tradition vénérable a pu définir comme la mise en œuvre concrète du projet de vivre sous la conduite de sa raison. Si la raison est requise par la spiritualité, ce sera donc d’abord en tant que raison pratique, raison-sagesse4 envisagée dans la perspective de l’action. Cependant, la spiritualité se confondrait avec le simple souci de soi, elle s’identifierait finalement avec l’éthique, si elle ne constituait également un mode de connaissance spécifique, dont on peut chercher à préciser les contours du point de vue des relations qu’elle entretient avec ladite pratique. « Spiritualité » désignera alors une connaissance par laquelle le sujet se rapporte à lui-même pour se connaître en vérité tout en effectuant les transformations de soi requises par une telle connaissance, c’est-à-dire en recueillant les effets en retour, les effets de transformation exercés sur soi par la vérité5.

7La spiritualité commence avec la prise de conscience que la vérité ne peut être atteinte sans un effort spécial, qui engage le sujet. Pour recevoir une vérité sur le monde et sur soi-même, il faut s’en rendre capable, c’est-à-dire s’en rendre digne ; il faut se soumettre à un entraînement, à des exercices préparatoires destinés à nous transformer, à nous réformer, à nous dépouiller de « l’homme ancien », selon le thème paulinien bien connu de la conversion. Mais cet exercice est d’une certaine façon l’essentiel. C’est pourquoi on réservera le terme de « gnose » à une conception de la spiritualité qui reporte presque exclusivement sur l’acte de connaissance les bénéfices attendus de la pratique. La gnose peut certes encore concevoir la contemplation elle-même comme une pratique, mais à la rigueur, dans certaines versions livresques de l’ésotérisme, elle se résumera à un exercice spéculatif sur des principes archivés, et comme désactivés. La spiritualité, en revanche, vise avant toute chose la transformation substantielle de l’âme, qui n’est rien d’autre que le moi réel, le socle sur lequel se construit la personnalité psychique et sociale. La spiritualité ne se reconnaît comme connaissance qu’à travers la pratique nourrie des principes actifs qui concourent au perfectionnement de l’âme. Pour autant, parce qu’elle est toujours en même temps connaissance de soi, rapport à une vérité qui engage réellement le sujet, elle ne saurait se confondre avec une simple systématisation des « techniques du soi », au sens un peu indéterminé qu’a pris cette expression de nos jours. Envisagée du point de vue d’un rapport strictement instrumental à soi-même, la spiritualité est vouée à dégénérer en une sorte de technologie des affects, qu’on conçoive celle-ci sur le mode de la performance, de la diététique ou de la thérapeutique des passions. C’est pourquoi il est important de toujours référer le rapport à soi à l’idée d’une nature à accomplir. Cette référence classique à l’âme, à la nature du moi réel, est ce qui nous préserve tout à la fois de la tentation gnostique et des variétés contemporaines du « self-management ».

Perfectionnement spirituel et médecine de l’âme

8Ces distinctions étant posées, voyons à présent quels aspects de la pratique spirituelle sont en jeu lorsque Ostad Elahi choisit de la désigner comme « spiritualité naturelle », de préférence à « perfectionnement spirituel » ou « médecine de l’âme ». Pour cela, il faut commencer par dire à quoi ces deux dernières expressions font référence chez lui.

9« Perfectionnement spirituel » renvoie au processus par lequel l’individu cherche à se transformer pour s’exhausser et atteindre un état conforme à ce qu’il a en soi de plus excellent (sa part « céleste », écrit Ostad). Développer jusqu’à son point de perfectionnement cette part « céleste » du moi passe par une confrontation dynamique aux puissances de la part « terrestre » avec laquelle elle se trouve en symbiose. Cette « part terrestre », il s’agit en pratique de la contrôler, de la réguler, pour en tirer le meilleur profit. Nous verrons plus loin comment, mais il est clair que nous sommes ici du côté de l’éthique, ou plus exactement sur le bord par lequel la spiritualité se confond tendanciellement avec l’éthique et peut se définir, pour reprendre la caractérisation de Pierre Hadot, comme « la recherche d’un état ou d’un niveau supérieur du moi6 ». Disons alors que l’éthique spirituelle se distingue de ce que nous entendons ordinairement par « morale » en ceci qu’elle ne se résout pas en préceptes ou maximes destinés à conduire sa vie ; elle est inséparable d’un ensemble d’« exercices spirituels » destinés à transformer le moi pour lui faire atteindre un niveau de réalisation supérieur, et du même coup une perspective universelle sur le monde7. Cette perspective prend chez Ostad Elahi une forme bien particulière : il s’agit d’étendre la compréhension et la perception de ce que nous sommes réellement, et par là de la réalité de toute chose. Nous y reviendrons plus loin. Par ailleurs, le perfectionnement spirituel passe, en pratique, par l’acquisition des vertus à travers la mise en œuvre individuelle de l’éthique. Là encore, nous verrons comment. Mais – et cela doit déjà nous renseigner sur la place de la raison dans ce processus – Ostad insiste sur le fait que cette pratique doit s’accompagner de part en part d’un travail d’« éducation de la pensée » fondé sur l’assimilation de principes « éthiques et divins justes8 ». Cette éducation ne se limite pas à l’inculcation de normes de conduite ; elle vise le développement d’une « raison saine9 », c’est-à-dire d’une faculté de discernement et de compréhension apte à déceler la dimension spirituelle des choses au cœur de l’existence matérielle. Cette raison saine est en germe chez chacun ; elle conditionne toute transformation substantielle de l’âme dans le sens de sa perfection.

10Ces termes – « âme », « substance » – éveilleront probablement la suspicion de ceux qui considèrent que la raison n’a rien à faire avec ces vieux concepts métaphysiques. À leurs yeux, le « moi » est sans doute déjà une entité douteuse, et il est vrai que la psychologie empirique nous a appris à nous en méfier. Il sera difficile de convaincre ces esprits que la métaphysique est une entreprise qui, non seulement se soumet à des normes de rationalité propre (cohérence interne, puissance explicative, etc.), mais qui peut s’étayer sur l’expérience et s’approfondir à travers une réflexion nourrie par la pratique. C’est ainsi, en tout cas, que la concevait Ostad, et il n’est pas inutile à ce stade de dire quelques mots de la structure métaphysique qui soutient les notions fondamentales de sa doctrine du perfectionnement.

11L’idée de paliers ou de niveaux de réalisation de soi, correspondant à des seuils ontologiques, a été popularisée par le néo-platonisme ; la reprise de ce motif par Mollâ Sadrâ Shirâzi dans le cadre d’une métaphysique des intensités ou actes d’être10 était parfaitement connue d’Ostad Elahi, qui emprunte volontiers le mode de conceptualité de cette tradition. Si l’âme est substantielle, c’est conformément à une conception dynamique et intensive de la substance qui rompt avec la doctrine des essences défendue par les Anciens : l’âme ne s’identifie pas à une forme invariable, elle est, comme l’écrit Ostad Elahi dans Connaissance de l’âme, une « chose subtile et séparée de la matière et de la forme11 », ce que montre le fait qu’elle soit animée d’un mouvement qui la voue à une transformation perpétuelle. L’être ne se divise pas en formes séparées et en matières plus ou moins organisées, plus ou moins soumises à la forme. Il se présente comme un continuum de degrés d’être, chaque substance se caractérisant par l’intensité de son acte d’existence12. Quant au mouvement qualifié de « transsubstantiel », il l’est à un double titre : parce qu’il traverse la substance elle-même et rend possible le perfectionnement individuel ; parce qu’il anime le processus de perfectionnement de l’ensemble des créatures, permettant à chaque substance de parcourir tous les degrés d’être correspondant aux différents niveaux de la création (minéral, végétal, animal, etc.), depuis son point d’existentiation jusqu’à son point de perfection13. Pour l’âme, la signification du mouvement transsubstantiel est donc la suivante : c’est ce mouvement qui lui permet de se dégager progressivement des contraintes qui pèsent sur le monde causal, qui est le règne de la dépendance et de la contingence (tout y dépend nécessairement d’autre chose pour exister), mais aussi du potentiel (les choses n’y sont pas en acte tout ce qu’elles peuvent être, elles doivent actualiser leur potentiel, se développer, se réaliser). En parcourant le chemin de son perfectionnement, portée par le mouvement transsubstantiel, l’âme est tendue vers un point qui correspond au degré d’être d’intensité maximale, et qu’il convient donc de situer dans un domaine proprement « métacausal ». Dans son effort de réalisation de soi, l’âme tend vers ce qui n’a plus rien en soi de potentiel, et qui ne dépend de plus rien d’extérieur pour exister : le « nécessaire par soi » – autrement dit, Dieu, ou l’Un.

12De cette construction métaphysique particulièrement subtile, on retiendra surtout pour notre propos le rôle capital joué par la notion de degrés de réalisation. C’est elle, en effet, qui permet de distinguer le type de connaissance de soi en jeu dans la spiritualité d’un simple exercice d’introspection psychologique. C’est elle encore qui montre, symétriquement, que guetter les lueurs obscures du moi des profondeurs, réveiller sans y être préparé la mémoire enfouie d’une expérience immémoriale ou les puissances qui constituent le fond de notre être, ne nous fera pas progresser d’un pouce sur la voie du perfectionnement si nous n’avons pas su développer au préalable notre compréhension spirituelle des choses. Le soi véritable, distinct de la personnalité psycho-sociale où se projette notre moi de surface, se loge pour une part dans les replis de l’inconscient spirituel ; mais il est aussi bien au-devant de nous, comme une tâche à accomplir, une œuvre à faire. Pour autant qu’il constitue le vrai sujet de la pratique spirituelle, il se confond tendanciellement avec le processus même de sa réalisation progressive. C’est pourquoi la connaissance de soi suppose une maturation, ce qui est bien différent d’une restauration du soi véritable, dont l’essence serait livrée dans sa pureté virginale à la contemplation.

13L’expression « médecine de l’âme » peut se comprendre à partir de là. Elle met en relief la dimension prophylactique et thérapeutique de la pratique de soi, tout en indiquant que la spiritualité peut faire l’objet d’une science. On sait, pour avoir lu Galien ou Râzi14, qu’il existe, outre les maximes de vie, des procédés et des techniques susceptibles de préserver la santé de l’âme. Mais chez Ostad Elahi, qui parle d’ailleurs d’une « nouvelle médecine15 », l’analogie avec les sciences médicales vise surtout à souligner le fait qu’il existe en spiritualité des vérités objectives, des schémas de causalité et même des lois à valeur universelle, susceptibles d’être établies à travers une expérimentation contrôlée. Ces vérités forment en quelque façon un corpus. En faisant l’objet d’un apprentissage séquentiel, elles suggèrent un processus éducatif sous la forme d’un véritable cursus16. Ostad Elahi n’hésitait pas à évoquer, en ce sens, une « étape universitaire » de la spiritualité17. Retenons-en surtout ceci : il y a quelque chose comme une nature spirituelle. Dans la mesure où le processus de maturation de l’âme s’adosse à des principes naturels, il appelle un type de rationalité qui n’est pas fondamentalement distinct, dans son orientation générale sinon dans le détail de ses opérations, de la rationalité que nous appliquons ordinairement à la matière. C’est là un constat d’ordre pratique, largement indépendant du cadre métaphysique dans lequel on envisage par ailleurs les relations de la matière et de l’esprit. L’affirmation réaliste d’une nature en devenir, soumise à des contraintes causales, n’implique en particulier aucune réduction naturaliste de l’éthique.

Deux sens de « naturel »

14Maintenant, qu’est-ce que « spiritualité naturelle » ajoute pratiquement à ces deux caractérisations, « perfectionnement spirituel » et « médecine de l’âme » ? Tout d’abord, ceci : affirmer que la spiritualité peut et même doit être « naturelle », c’est affirmer, bien sûr, quelque chose de la spiritualité ; mais c’est indiquer surtout ce qu’elle n’est pas.

15Il n’est pas difficile de retrouver chez Ostad Elahi l’origine de la locution popularisée par les ouvrages de Bahram Elahi. Le persan dit fetri, « naturel », au sens de ce qui correspond, de ce qui convient à la nature. Dans le contexte où apparaît cet adjectif, il ne fait pas de doute que nous avons affaire à la nature de l’homme, celle-là même dont la médecine de l’âme fait son objet. La spiritualité naturelle se donne donc, au premier sens, comme une spiritualité naturelle à l’homme, une spiritualité qui convient à sa nature, et qui par conséquent ne la force pas. C’est dire que l’expression a une portée immédiatement normative et même critique. Elle laisse entendre, en effet, qu’il existe des spiritualités non naturelles ; des spiritualités qu’il faudrait donc qualifier d’« artificielles » ou de « surnaturelles » parce qu’elles s’emploient, par exemple, à développer à toute force des puissances que nous ne sommes pas faits pour maîtriser et qui risquent donc de se retourner contre nous. Des spiritualités, en somme, qui conviendraient davantage à des anges ou à des démons qu’à des hommes.

16Ostad Elahi n’a eu de cesse de dénoncer les outrances et les errances de l’occultisme et même de la mystique mal comprise. La spiritualité traditionnelle a connu des sommets, mais par la place exorbitante qu’elle réserve à l’amour mystique et au registre de l’émotion, elle présente un risque majeur, inégalement conjuré par les différentes traditions : celui de prendre les moyens pour la fin. Les transports, les vécus intenses voire extatiques qui accompagnent l’expérience mystique peuvent certes donner un avant-goût du but ; mais ils restent dérisoires par rapport à l’enjeu réel que représente l’idée de perfection. On en dirait autant, notons-le au passage, des fades promesses de bonheur portées par beaucoup de spiritualités contemporaines. La recherche des effets y est sans doute moins démonstrative que dans d’autres contextes, mais elle manifeste la même tendance : ce sera la tranquillité ou la paix de l’âme, ou encore de délectables sentiments de communion, de réconciliation avec soi-même et le monde. En valorisant ainsi l’expérience spirituelle pour elle-même aux dépens de ce qu’elle doit servir, on en concentre l’opération dans quelques moments saillants ; on s’imagine que ces pointes d’intensité exerceront leurs vertus transformatrices de loin en loin, en diffusant à travers tous les plans de l’existence individuelle à la manière d’un fluide bénéfique ou d’énergiques séances de sauna ou de méditation.

17Contre une telle conception, Ostad Elahi insiste au contraire sur la spiritualité comme pratique ; il décrit un processus de longue haleine qui suppose en même temps une attention de chaque instant. Contre les louches transactions de la pharmacopée spirituelle, il fait valoir, d’une part, qu’en matière de spiritualité, pas plus que dans le monde physique, il n’y a d’action à distance susceptible de court-circuiter les canaux de la causalité. La causalité agit nécessairement de proche en proche : elle nous oblige à parcourir toutes les médiations, séquentiellement, sans omettre aucun maillon. Celui qui se projette dans les mondes spirituels avant d’avoir transformé substantiellement son être et sa pensée ne doit pas s’attendre à recevoir l’illumination, comme par miracle. Dans le meilleur des cas, l’éblouissement d’une expérience extraordinaire fera place à l’hébétude de celui qui, faute de maturité cognitive suffisante, ne comprend tout simplement rien de ce qui lui arrive. Mais le plus à craindre est qu’à la longue ce genre d’expériences, à l’instar d’une drogue dure, plonge l’individu dans les affres psychiques de l’addiction et finisse par compromettre l’usage même de la raison. D’autre part, Ostad Elahi rappelle que, dans la mesure où le développement spirituel est un processus en son fond cognitif, tendu vers une fin qui est la connaissance du soi réel, il n’a nul besoin de s’étayer sur des phénomènes ou des vécus différant par nature de ceux que nous réservent l’expérience moyenne en cette vie. La pratique spirituelle ne requiert rien d’autre qu’une conversion de l’attention, une espèce de double vue capable de repérer et de saisir des points d’appui pratiques pour le perfectionnement spirituel dans toutes les circonstances de l’existence, sans avoir à quitter pour cela le plan de l’expérience psycho-sociale la plus ordinaire.

18Ainsi la spiritualité est « naturelle » pour autant qu’elle fait droit à une croissance et à une maturation naturelles de l’esprit. Sans faire violence à la nature de l’homme, elle contribue au contraire à l’accomplir conformément à sa fin propre, qui est sa perfection. La quête du surnaturel ou du paranormal, la recherche d’états modifiés de conscience, d’expériences visionnaires ou de révélations par le biais d’ascèses et de mortifications ad hoc, sont fermement déconseillées par Ostad18. Une spiritualité qui voudrait prématurément obtenir l’éveil de la sensibilité spirituelle en usant de moyens artificiels pour s’extraire de sa condition corporelle contreviendrait à un principe fondamental du perfectionnement, déjà évoqué : le principe de séquentialité, lui-même inséparable de l’idée d’une nature ordonnée, soumise à des lois, c’est-à-dire au règne de la causalité. De façon générale, ni le déni du corps ni le refus de l’affairement social ne peuvent être tenus pour des conditions de l’engagement spirituel. C’est exactement le contraire. Une vie normale menée au cœur de la société, une volonté forte sous la conduite d’une raison saine, et donc aussi un psychisme et un corps sains : tels sont les bras armés de la pratique spirituelle19.

19Sans doute, « naturel » n’exclut pas la capacité de l’homme à dépasser sa nature. C’est là tout l’enjeu du gouvernement des passions, quelle que soit d’ailleurs la forme qu’il ait pu prendre dans le passé (idéal de maîtrise de soi dans l’Antiquité grecque, renoncement à soi dans le christianisme, etc.). Mais la transformation et le dépassement de la chair – ou de la condition passionnelle – ne peuvent se faire qu’à travers une implication essentielle dans la nature, c’est-à-dire à travers un réseau de causes, de liaisons, de dépendances et d’attachements qui font que nous tenons au monde, même si nous nous exerçons à nous en détacher à certains égards20. La spiritualité n’a jamais affaire à une âme désincarnée. On verra qu’Ostad Elahi développe toutes les conséquences de cette idée en concevant le monde comme une matrice indispensable au développement de l’âme.

20Cette première orientation de la « spiritualité naturelle », son adaptation en quelque sorte organique aux conditions naturelles du développement spirituel, ne doit pourtant pas faire oublier que la nature dont il est question ici ne se réduit pas à la nature corporelle. L’âme aussi a une nature, et c’est bien entendu d’elle qu’il est d’abord question ici. Cette nature, selon Ostad, est « divine » à la fois par son origine et par sa destination. Dans la condition psychique où elle se trouve, étroitement unie à l’organisme et aux puissances de sa part terrestre, elle se manifeste principalement à travers deux attributs : l’égoïté – le sentiment de soi – et la raison21. La fin visée par la spiritualité sous l’idée du perfectionnement spirituel, c’est le développement intégral des virtualités proprement humaines, et donc plus particulièrement le développement d’une raison qui, proprement éduquée et développée en « raison saine », nous rendra progressivement capables d’accéder à la vérité.

21Il est clair que « naturel », en ce sens fondamental, est synonyme de rationnel – au sens où l’on parle, justement, de « religion naturelle22 ». C’est parce que la spiritualité est naturelle, c’est-à-dire rationnelle, qu’elle peut être abordée comme médecine de l’âme ou comme science du perfectionnement. À se concentrer exclusivement sur la première acception de « naturel » – naturel au sens de non forcé, convenant à la nature de l’homme –, le risque est de ne plus définir la spiritualité qu’à partir de la composante animale de notre humanité. Cela rend à coup sûr la spiritualité plus plaisante, en tout cas moins austère, parce qu’une telle spiritualité « à mesure d’homme » exige probablement moins de renoncements immédiats, mais c’est inverser l’ordre des choses. Car c’est bien ce second trait – la rationalité – qui est l’essentiel : la spiritualité doit se définir par rapport à la composante rationnelle de notre nature. Le problème avec la voie émotionnelle, celle qui privilégie l’extase et les expériences limites, n’est pas tant qu’elle nie la condition humaine ou nous arrache au confort de notre milieu naturel, mais qu’elle sacrifie du même coup le rationnel. À vrai dire, la place de la raison est si importante dans la conception défendue par Ostad Elahi qu’elle fournit le critère même de l’avancement spirituel. C’est le sens de la citation placée en exergue : « La raison progresse avec la spiritualité. Plus on avance dans la spiritualité, plus la raison augmente23. »

Raison et nature humaine : la faculté des contraires

22Que la raison occupe une place centrale dans la conception qu’on se fait de la nature humaine – ce qui fait proprement l’humanité de l’homme –, ce n’est sans doute pas une nouveauté. Aristote présente l’homme comme un animal rationnel, doué de « logos ». Descartes parle d’une « substance pensante ». Ostad Elahi est l’héritier de ces deux traditions lorsqu’il décrit l’homme comme un être bidimensionnel, doté d’une raison qu’il peut, sous certaines conditions, développer en « raison saine ». « Bidimensionnel » doit s’entendre ici en un sens traditionnellement dualiste, bien qu’il s’agisse moins en l’occurrence de l’âme et du corps, pensés comme substances distinctes, que de deux aspects de l’âme elle-même, ou de l’âme humaine proprement dite. L’homme, on l’a vu, est un être double, il est fait d’une « part terrestre » et d’une « part céleste ». La raison germe à leur interface ; c’est là aussi qu’elle intervient pour porter ses effets. Quant à l’adjectif « saine », on peut maintenant en préciser le sens : il indique un lien organique et quasi constitutif entre la raison et cette notion même de bidimensionnalité. C’est ce qu’indique le passage suivant :

Dans tout ce que nous voulons faire, il faut qu’il y ait une utilité pour ce monde, l’autre monde, le corps et l’âme ; il ne faut pas faire comme les yogis indiens, qui négligent le corps. Ces quatre piliers sont à égalité et c’est à la raison saine de faire régner l’équilibre entre les intérêts de ce monde et de l’autre, de l’âme et du corps. Si quelqu’un prétend ne vouloir que l’autre monde et abandonne pour cela son conjoint, ses enfants et sa vie, ce n’est pas juste ; il a agi contre la raison saine. Et si quelqu’un se focalise sur la vie matérielle et lâche la vie spirituelle, ce n’est pas juste non plus. Si quelqu’un veut les deux, mais qu’il néglige le corps, là encore ce n’est pas juste. Et s’il engraisse le corps au point d’en oublier l’âme ou qu’il néglige le corps pour ne s’occuper que de l’âme, il va là aussi à l’encontre de la raison saine. En somme, c’est quand on a réussi à établir l’équilibre entre ces quatre piliers que la raison saine se forme, sur laquelle doivent reposer toutes nos décisions24.

23Telle que l’introduit ici Ostad Elahi, la « raison saine » se définit comme la garante des équilibres fondamentaux : c’est elle qui établit la balance et la hiérarchie entre les exigences complémentaires liées aux deux dimensions, terrestre et céleste, qui nous traversent et nous constituent dans leur tension même. La raison est l’instance qui a pour charge de gérer notre situation double, bidimensionnelle. Deux conséquences s’ensuivent. D’une part, lorsqu’on parle de la raison comme composante essentielle de l’humanité, il ne s’agit pas simplement de se reconnaître pensant et intelligent. Il est clair que, dans l’idée de raison, et a fortiori de raison saine, il y a davantage que la simple intelligence, déjà active – à divers degrés – chez l’animal. Mais d’autre part, ce qui complique les choses, c’est qu’il y a aussi davantage que la seule rationalité ou « raison habituelle ». Dans son usage ordinaire, celle-ci peut être très performante, mais sa limite tient à ce qu’elle demeure globalement unidimensionnelle : c’est une rationalité à courte vue, qui s’applique presque exclusivement aux affaires matérielles.

24En somme, et c’est l’idée fondamentale, Ostad Elahi suggère que la rationalité admet des degrés. C’est bien pourquoi il peut dire qu’elle « progresse avec la spiritualité ». Cela reconduit-il d’une autre manière le partage entre la raison et la foi ? A-t-on simplement baptisé d’un nom plus acceptable cette dimension qui excède le domaine d’exercice de la raison habituelle ? Pour voir que ce n’est pas le cas, il faut tenter de comprendre les choses dynamiquement, en s’intéressant à la manière dont l’intelligence se développe en raison habituelle, et celle-ci en raison-sagesse.

25Commençons par le premier point. Personne ne niera que les animaux soient dotés de capacités cognitives et même, qu’ils présentent une forme d’intelligence, une puissance déductive. Si l’âme, ou la part céleste, nous distingue d’eux, ce n’est pas en nous octroyant l’intelligence, c’est en nous rendant sensibles aux « contraires » – le vrai et le faux, le bien et le mal – et en leur accordant une place particulière, une fonction structurante et normative, dans l’organisation de notre vie psychique. Or cette connaissance des contraires relève d’une capacité réflexive de second niveau : elle prend pour objet, non les choses du monde au sujet desquels nous formons des croyances, mais ces croyances elles-mêmes, ou encore les projets (intentions, actes) qui les traduisent25. Je ne suis pas seulement capable de former des croyances sur le monde, mais aussi des croyances concernant ces croyances. Ainsi, lorsque je tiens une proposition pour vraie, ou au contraire simplement probable ; ou encore lorsque je refuse une idée, parce qu’elle me paraît fausse. Et de même, en donnant ou en refusant mon assentiment à certains désirs, je me découvre de nouvelles puissances : il y a des désirs auxquels je m’abandonne pour ainsi dire en connaissance de cause, parce qu’il me plaît de désirer ainsi, parce que j’y incline en leur donnant mon assentiment, en les déclarant « bons » (ou « naturels ») ; il y a des désirs que je désire, et d’autres dont je désire au contraire me défaire, ou dont je voudrais réduire l’emprise. Appelons-les, après Harry Frankfurt, « désirs de second ordre ». Une volonté libre se reconnaît à cette capacité à entretenir des croyances et des désirs de second ordre, régulant ou orientant des croyances et des désirs de premier ordre. Chacun en fait quotidiennement l’expérience. Or cela revient à dire que je suis en principe capable de justifier certaines croyances et certains désirs. Je peux croire quelque chose parce que c’est vrai (parce que je juge que c’est vrai), et désirer de même quelque chose parce que c’est bien, ou bon (parce que je juge que c’est bien, ou bon). En somme, je peux donner des raisons. C’est sur cette capacité que s’étaie la rationalité, mais aussi ce que l’on appelle le sens moral. L’âme est le siège de la raison et du sens moral, et ces deux notions sont liées par une commune sensibilité à la bipolarité qui structure et polarise le champ de nos jugements. Capables de discerner le vrai et le faux, le bien et le mal, nous sommes du même coup capables de nous orienter concrètement dans l’existence en fonction de cette compréhension.

26Une fois admis cela, cependant, l’essentiel reste à faire si nous voulons donner toute sa place à la raison dans la démarche spirituelle. En effet, avoir une raison, c’est tout de même davantage que ne pas être animal. Être pleinement humain, ce n’est pas seulement disposer de la raison en puissance, c’est la mettre en œuvre, lui donner autant d’ampleur qu’il est possible. C’est pourquoi il conviendrait de distinguer ici un troisième niveau, une capacité de troisième degré, celle qui nous permet d’envisager la totalité de nos croyances et de nos désirs, avec les évaluations correspondantes, pour leur donner en quelque sorte une orientation générale et, sinon une organisation d’ensemble, du moins un maximum de cohérence. C’est à cela que servent les valeurs, lorsque nous leur faisons jouer le rôle d’horizons de sens ou d’idéaux régulateurs pour la pensée et pour l’action. Ce troisième niveau est plus difficile à formaliser, mais il n’a rien d’abstrait ; nous y sommes confrontés quotidiennement. Le problème peut se formuler à travers une question très simple, la question éthique par excellence : quel genre de vie souhaitons-nous mener, quel plan de vie voulons-nous composer ? Et au fond : quel genre de personne voulons-nous être ? C’est sur ce terrain qu’interviennent concrètement l’éducation de la pensée et les principes « éthiques et divins » déjà évoqués, qui sont pour Ostad Elahi les piliers de la raison spirituelle.

La raison en situation : soi impérieux et immunité spirituelle

27Mais pour voir de quelle manière cette raison remplit pratiquement sa fonction, il faut s’interroger plus précisément sur sa situation à l’interface de la part céleste et de la part terrestre. Il faut prendre la mesure de la tension que recouvre l’idée de bidimensionnalité, et comprendre en quoi elle est nécessaire à la vie spirituelle. Il existe bien entendu autant de justifications de l’incarnation que de systèmes métaphysiques, mais c’est la raison éthico-spirituelle qui nous importe ici, et il faut la chercher, une fois de plus, sur le terrain pratique. Ostad Elahi explique que la condition psychique qui résulte du couplage d’une part terrestre et d’une part céleste est une condition sine qua non de l’activation et du développement de la raison elle-même. Cela se comprend bien puisque la raison est d’emblée définie comme faculté de discernement des contraires. Bidimensionnelle, elle ne s’exerce effectivement ni ne se développe qu’en se trouvant confrontée aux contraires, en se familiarisant avec les polarités qu’ils constituent. De cette confrontation, comme de la friction entre la pierre et le fer, jaillit la lumière.

28Il y a là une loi absolument générale ; elle implique, en particulier, que la raison se forme à toute la gamme des pulsions et des tendances irrationnelles qui émanent de notre part terrestre. C’est en s’appuyant sur sa raison bipolaire et en se trouvant plongée dans la matrice du monde que l’âme est capable de distinguer le bien du mal, d’évaluer ses actions et ainsi de développer, progressivement, sa maturité cognitive. On peut d’ailleurs aller plus loin. Que la connaissance ne se développe qu’à travers la confrontation des contraires, chacun le comprend par la simple observation : on ne connaît le chaud qu’en faisant l’expérience du froid, etc. On s’avise plus rarement du fait que les caractères éthiques, ces caractères nobles que nous appelons « vertus », obéissent exactement au même principe : on ne parvient à les développer qu’en étant confronté aux caractères inverses (en excès ou en défaut), dans un jeu de forces antagonistes qu’il convient donc de maintenir actif, plutôt que de neutraliser. On ne comprend le sens de la retenue qu’en ayant goûté à l’excès ; on ne développe le sens de la générosité que si on a soi-même eu à vaincre, et donc aussi senti l’emprise, des forces de l’avarice. Toute la question est de savoir comment y goûter sans s’y abandonner, sans que notre nature en soit altérée, diminuée, détériorée.

29Les pensées de l’incarnation ont souvent prolongé ce thème bien connu de la pensée antique. Saint Thomas, par exemple, écrit :

Les vertus morales, qui se rapportent aux passions comme à leur matière propre, ne sauraient exister sans les passions. […] Le propre de la vertu n’est pas de priver de leurs propres actes les forces soumises à la raison, mais de faire que ces forces exécutent les ordres de la raison tout en exerçant leurs propres actes26.

30Les doctrines antiques de la régulation des passions ont fait droit à cette possibilité, et de diverses manières. Il s’agit, généralement, de placer les mouvements du corps ou de l’âme charnelle, avec les pulsions et désirs associés, sous la gouverne de la raison, en leur imposant une bonne forme, c’est-à-dire un usage réglé. Il n’y a pas négation mais plutôt sélection et modération des impulsions et plaisirs liés à la nature animale. Ce qui singularise le point de vue d’Ostad Elahi à cet égard, c’est que pour penser le détail de l’articulation raison/passion, il ne lui paraît pas suffisant de s’en remettre au schéma abstrait et fondamentalement statique de la forme et de la matière27. La part terrestre du psychisme n’est pas à ses yeux un donné, une matière à former ; c’est un champ d’expérimentation qu’il faut investir et soumettre à des protocoles d’objectivation pour permettre à la part céleste de livrer toute sa puissance au niveau du moi conscient, et plus généralement du psychisme. La conception du soi qui s’impose est donc d’emblée dynamique et relationnelle. Elle donne accès à un point capital de la doctrine du perfectionnement spirituel : l’idée selon laquelle la formation des caractères éthiques véritables s’apparente à l’acquisition d’une immunité spirituelle, immunité qui suppose l’assimilation, à dose infime, des traits caractériels présents en excès dans le soi28. Ostad Elahi mentionne ce modèle homéopathique, ou plus exactement vaccinal, dans le passage suivant :

Non seulement le soi impérieux n’est pas mauvais en soi, mais il est même très utile. Si on l’utilise à bon escient, il est comme un poison qui, à petites doses, guérit les maladies de l’âme29.

31On verra plus loin quelle fonction exacte remplit la notion de soi impérieux. Mais puisque la formule évoque immanquablement l’idée platonicienne du pharmakon, à la fois poison et remède, il n’est pas inutile de revenir à un exemple célèbre développé par Platon au livre IV de la République. Il y est question en effet de l’irascibilité, caractère qui trouve son origine dans cette partie de l’âme qu’il appelle le thumos. Un aspect important du travail éthique consiste à maîtriser les mouvements impétueux du thumos – outre ceux de la partie appétitive ou concupiscible, épithumia – en les subordonnant à la partie rationnelle et à ses relais exécutifs. C’est ainsi que les pulsions d’agressivité ou de colère se trouveront régulées de façon à n’en retenir que ce qui est nécessaire à la consolidation d’une vertu comme l’ardeur. Celle-ci se manifestera dans l’élan indigné qui nous porte à défendre l’honneur bafoué ou à embrasser une cause juste, dans la protestation qui fait que nous nous emportons contre nous-même au moment où nous sommes sur le point de fléchir, etc. Les grands spirituels peuvent tendre parfois l’autre joue, mais ils peuvent aussi – l’histoire le montre – faire preuve d’une fermeté inflexible… Or ce thème connu du gouvernement des passions trouve un éclairage nouveau si on l’interprète en termes de réduction à dose vaccinale. Dans cette perspective, on dira qu’un élément d’irascibilité entre effectivement dans la composition de l’ardeur. De même, l’affection pour autrui et la sollicitude se nourrissent d’un élément qui existe dans la pulsion de curiosité qui pousse à nous intéresser à autrui, au risque de l’indiscrétion. Ou encore, le pardon conserve quelque chose de la rancune et du désir de vengeance, mais dépouillés de leur impulsivité et de leur pouvoir de nuisance, réduits à une espèce de quintessence qui en concentre la qualité spécifique sous une forme très déliée. De ses traits de caractère en excès, l’âme doit à chaque fois extraire une telle quintessence en les ramenant, à force de volonté, et de manière répétée, à un minimum qui soit assimilable pour elle, ou plus exactement métabolisable, et qui contribue ainsi à former la vertu correspondante. Ce même processus lui permet en retour de résister à de futurs assauts impérieux de sa nature terrestre, et plus généralement de se prémunir des maladies de l’âme.

32Pour bien voir ce qui est en jeu, il convient de prêter attention aux différences. Car Platon lui-même ne saurait accepter, telle quelle, l’idée d’une vertu qui naîtrait de l’absorption de certains caractères animaux. La moindre dose de matière passionnelle contaminerait l’âme entière ; il ne peut donc s’agir pour lui que d’une régulation, autrement dit d’une manière de « donner forme » aux passions en se réglant sur un idéal discerné et promu par la faculté rationnelle. Cela suppose qu’on mette tout en œuvre pour préserver la pureté de cette dernière, en l’écartant de toute compromission avec les parties inférieures et irrationnelles. Il convient également de noter le contraste, en même temps que l’affinité, avec l’idée selon laquelle la vertu se trouverait dans l’équilibre maintenant à distance deux vices symétriques. Ce thème a été fixé en toute clarté dans l’éthique d’Aristote. « Ni trop ni trop peu » : le mi entre un excès et un défaut passe par la détermination d’une raison, c’est-à-dire d’une proportion ou d’un rapport exact entre deux tendances contraires, suivant un processus essentiellement qualitatif, toujours « relatif à nous », qui est le propre de l’intelligence pratique30. Ainsi, pour revenir à notre exemple platonicien, l’ardeur sera comme un milieu entre la colère et l’indifférence, de même que le courage est un milieu entre la témérité et la pleutrerie. Ce milieu qui est un sommet ne nie pas la peur ; il la surmonte, il la maîtrise, et en ce sens il en incorpore bien quelque chose, mais seulement au sens où la maîtrise de soi l’incorpore à un ordre et lui confère une forme : « juste mesure », ou proportion. Et sans doute la doctrine d’Aristote a-t-elle pu être interprétée, au prisme d’auteurs comme Sénèque ou Cicéron, dans le sens d’une « métriopathie » mettant l’accent sur la modération plutôt que sur l’éradication des passions, à rebours de l’idéal d’impassibilité (apatheia) que la vulgate stoïcienne associait à la figure du sage délivré des troubles passionnels31. Avec la notion d’immunité, cependant, il faut aller plus loin et pousser, comme disait Leibniz, jusqu’aux « dernières raisons », ou dernières différences. Il s’agit au fond d’introduire dans l’éthique une révolution du même ordre que celle du calcul infinitésimal dans la mathématique du continu, où l’engendrement des grandeurs suppose la prise en compte de « rapports évanouissants ». L’équilibre local conquis au fil de la pratique, par tâtonnements successifs, ne peut contribuer à la formation et à la fixation d’une vertu qu’à partir du moment où les ingrédients caractériels, présents en excès et sources de déséquilibre, se trouvent résorbés et assimilés par le soi, c’est-à-dire ramenés à une proportion tout juste suffisante pour lui permettre d’en extraire la qualité propre à cette vertu, tout en développant une résistance durable aux vices correspondants.

33À une taxinomie des vices et des vertus dominée par le modèle de l’équilibre statique se substitue ainsi une conception dynamique du soi comme « organisme psycho-spirituel », sujet d’une posologie active, où les caractères éthiques font l’objet d’une évaluation intensive. Il revient, en effet, à chacun d’apprécier le dosage minimal par soi-même, de manière interne et qualitative. Concrètement, la jauge est fournie par le degré de tension psychique engendré par les pulsions et désirs issus de notre part terrestre. Réduire à dose vaccinale, c’est travailler à atténuer cette tension psychique sans l’annuler entièrement, en la ramenant à presque rien – juste ce qu’il faut pour chasser de son esprit une suggestion anti-éthique et lui substituer une suggestion opposée. L’organisme psycho-spirituel se développe ainsi à travers une confrontation toujours mieux maîtrisée aux résistances que lui oppose sa nature terrestre. Il s’agit moins de se prémunir, ou de se purifier, que de s’installer sur cette lisière qui sépare la part terrestre et la part céleste, afin d’y faire l’épreuve des contraires et d’en tirer, au terme d’un patient réglage, la qualité qui enrichira le soi sans compromettre son immunité globale. Cette subtile alchimie n’a évidemment pas lieu de façon aveugle, mais sous la direction de cette faculté des contraires qu’est la raison saine. Ce que nous appelons « connaissance de soi » n’est rien d’autre au fond que l’apprentissage raisonné de la gestion de plus en plus fine des équilibres de l’organisme psycho-spirituel. Cela passe d’abord par la connaissance concrète, in vivo, des puissances qui règnent en nous – en particulier, des puissances qui nous portent dans une direction contraire à celle de l’éthique.

La raison en action : l’élément mystique

34Mais comment la raison se manifeste-t-elle pratiquement au cours de ce processus ? Quelles sont ses modalités d’action dans la pratique spirituelle ? À suivre Ostad Elahi, la raison se définit de deux manières. Elle est d’une part une instance d’observation, de compréhension, d’évaluation : c’est bien ce qu’il faut entendre par « suivre sa raison ». Pourvu qu’on la suive effectivement, la raison est l’instrument fondamental de la connaissance de soi. On peut avoir des doutes sur sa capacité à être maîtresse chez elle et à dominer les passions, on peut la soupçonner de fournir à l’ego de spécieuses auto-justifications, mais elle reste encore la meilleure candidate lorsqu’il s’agit de jeter un peu de lumière dans le chaos de notre vie affective. Du reste, son rôle ne se cantonne pas à connaître les causes et à discerner le bien et le mal ; elle se présente également comme une instance de décision et d’exécution. Et cette raison exécutive, capable de mobiliser la volonté et de trancher, apparaît dès lors comme un levier indispensable dans la lutte menée contre les tendances anti-éthiques qui règnent en nous, et que Ostad Elahi désigne collectivement comme « soi impérieux ».

35Ces deux fonctions de la raison (connaissance de soi, lutte contre le soi impérieux) sont du reste parfaitement complémentaires. On le verra : c’est en luttant contre le soi impérieux que l’on parvient à pénétrer dans son inconscient psychique pour développer une vue plus claire de ce que nous sommes et de ce que nous pouvons. Pour comprendre comment cela est possible, il faut se souvenir du fait que la raison saine, chez Ostad Elahi, se présente comme une raison nourrie de principes justes, et capable de les mobiliser pour déterminer la volonté. Autrement dit, elle est une raison pratique. Mais selon un motif bien connu de la tradition philosophique, elle se trouve d’abord caractérisée comme une faculté des principes.

36À quoi sert un principe, concrètement ? On peut apporter à cette question deux types de réponse : négative et positive. Négativement, le principe agit comme un filtre, un crible, un garde-fou, à la manière de la règle d’or (« Ne fais pas à autrui… ») ; c’est sa fonction critique. Positivement, il permet d’organiser la connaissance. Les principes donnent un cadre à l’ensemble de nos croyances et de nos désirs, ils structurent nos schémas de pensée et d’action en fournissant des repères (« Respecte le droit en toute chose », « Cherche la cause en toi-même », etc.). C’est ainsi que la raison donne une orientation et une cohérence à nos vies en mobilisant une capacité de double recul sur nos croyances et nos désirs : il ne s’agit plus seulement de les justifier ponctuellement, ce qui n’est déjà pas si mal, mais encore de les organiser dans un plan de vie. Ce qui implique de cultiver, en général, tel type de désir, tel genre de pensées, d’attitudes, de valeurs. Capacité de troisième degré, comme on l’a dit. L’image qui s’impose n’est plus celle du filtre, c’est celle de la boussole, ou de la table d’orientation.

37C’est dans cette perspective qu’il convient d’aborder le principe des principes, l’archi-principe de la vie en ce monde évoqué par Ostad Elahi :

Il faut penser à l’autre monde. Dans ce monde, tout passe et prend fin : les chagrins comme les joies, les moments difficiles comme les moments heureux. L’essentiel, c’est l’autre monde. Il faut voir ce que nous y emporterons, car contrairement à ici, où tout est provisoire, là-bas, c’est la pérennité. Pensez donc plutôt à l’autre monde32.

38L’effet d’un tel principe, s’il était concrètement mis en œuvre, serait de rehiérarchiser nos désirs et nos projets, de sorte que des choses auxquelles nous pensions tenir, ou encore des frustrations personnelles qui nous affectent, mais, qui, à la lumière de ce principe, se trouvent en quelque sorte relativisées, perdent leur mordant au point de devenir tout à fait secondaires, voire dérisoires, par rapport aux enjeux vitaux qui devraient nous préoccuper. La raison désigne, en général, cette capacité à replacer son action dans le nexus des causes, selon une perspective large, englobante, qui déborde le point de vue subjectif égocentré. Cet élargissement du champ de perception trouve en spiritualité une illustration frappante dans l’idée d’une vision « bidimensionnelle », qui n’établirait pas de séparation entre spiritualité et vie ordinaire, qui saisirait les enjeux spirituels pour ainsi dire en transparence dans les situations les plus banales. « Voir juste » – une notion fondamentale dans l’éthique spirituelle d’Ostad Elahi –, c’est percevoir le relief spirituel de ce qui arrive, donner aux choses leur vraie dimensionnalité, sans avoir à quitter pour cela le plan de l’expérience ordinaire.

39À ceux qui n’ont pas développé une telle vision binoculaire, la spiritualité paraîtra toujours étrange, et même artificielle. C’est qu’il ne suffit pas d’étendre sa raison, en quelque sorte latéralement ; il faut aussi, simultanément, la concentrer et l’intensifier selon un axe perpendiculaire au plan où s’enchaînent les causes. Ce point est délicat ; il vaut la peine qu’on s’y attarde un peu avant d’envisager pour lui-même le ressort de la pratique, la lutte contre le soi impérieux.

40Que la tâche de la raison soit de donner une extension maximale aux opérations de l’entendement, c’est là une définition assez classique, d’esprit kantien. Elle a bien entendu déjà une portée pratique : au-delà de l’activité théorique qui consiste à comprendre et expliquer en mettant au jour les filières causales – y compris dans l’ordre psychologique, en identifiant les mécanismes et les processus qui nous déterminent à réagir d’une certaine façon à un certain type de sollicitation –, il s’agit plus profondément d’adopter sur les choses la perspective la plus englobante possible, afin d’y insérer son action. À l’horizon d’un tel effort, par une espèce de passage à la limite, on envisage le mouvement de l’esprit qui consisterait à s’arracher à toute perspective particulière pour occuper une position absolue, non égocentrée, qui se confondrait avec le Tout lui-même. Il y a certes toujours un risque à vouloir se transporter en imagination au point de vue de l’absolu. Mais envisager l’ordre des choses selon une perspective universelle, ce n’est pas exactement prétendre totaliser d’un coup le réseau des causes en nombre indéfini. Et l’unité réelle que nous associons à l’idée de totalité, si elle excède notre capacité de synthèse, peut du moins être posée comme focus imaginarius pour la raison : Kant lui-même le concédait, ne serait-ce que pour rendre pensable la systématicité d’une science de la nature. Quelle en est la signification pratique ? Kant, pour sa part, considérait qu’il était de bonne méthode d’écarter de l’enquête sur les fondements de la moralité la considération du Tout, ou du Monde, pour placer la raison face à elle-même et sonder la pureté de ses principes. Pourtant, comme le rappelle Pierre Hadot, la capacité à s’élever à la considération de l’ordre des choses selon le point de vue le plus universel, ou du moins à tenter de coïncider avec lui, constitue le noyau commun de bien des traditions éthiques et spirituelles – sinon le point commun de l’éthique et de la spiritualité en tant que telles. On peut l’entendre au sens des stoïciens, ou bien de Spinoza, qui parlait d’envisager les choses sub specie aeterni. Comme chez Ostad Elahi, il ne s’agit jamais là d’un simple projet théorique. La perspective non egocentrée ne peut être visée que par un mouvement de « dilatation » – dirait Bergson – du champ de conscience, mouvement lui-même inséparable d’une transformation de soi. C’est pourquoi la considération du nexus causal ou de l’ordre des choses ne peut être entièrement détachée du point de vue ou de la situation que définit un être singulier, dans l’effort qu’il produit pour s’universaliser : c’est, si l’on veut, le point de vue de l’absolu ou de l’universel, mais réfracté à travers une conscience qui s’individue en dilatant son champ de perception pour y inclure toujours davantage, c’est-à-dire pour être la moins partiale possible, pour gagner en sensibilité, en finesse et en résolution (au sens photographique) dans la compréhension des enjeux éthiques et spirituels que recèlent en fait les moindres aspects de l’existence. Cette tâche concerne fondamentalement l’attention que nous portons aux choses. On songe ici à ce qu’écrivait Simone Weil dans L’enracinement :

Les erreurs les plus graves, celles qui faussent toute la pensée, qui perdent l’âme, qui la mettent hors du vrai et du bien, sont indiscernables. Car elles ont pour cause le fait que certaines choses échappent à l’attention33.

[Il convient pourtant de lire la suite, plus rarement citée :] Si elles échappent à l’attention, comment y ferait-on attention, quelque effort que l’on fasse ? C’est pourquoi, par essence, la vérité est un bien surnaturel34.

41Toute la question est, en effet, de savoir vers quoi tourner son attention, étant entendu que ce qui échappe à l’attention ne peut justement pas être visé comme tel, ni donc constituer la réponse. Si l’on suit Ostad Elahi, l’attention véritable est nécessairement attention au divin. En ce sens, il n’y en a qu’une35.

42À la fonction universalisante et maximalement inclusive de la raison spirituelle s’adjoint ainsi une autre dimension, plus nettement intensive qu’extensive36. Elle touche cette fois-ci au principe même du vouloir, et donc à l’intention. Cette perspective nous replace au cœur de la morale kantienne ; elle rejoint aussi une intuition centrale de l’éthique d’Ostad Elahi en nous faisant toucher du doigt ce qui perdure de l’élément mystique au sein de la spiritualité naturelle. Car s’il n’existe pas de mystique naturelle au sens où nous parlons ici de spiritualité naturelle, il ne fait aucun doute en revanche que le processus rationnel, le développement de la raison saine, intègrent chez Ostad un moment mystique. Cela se traduit sur le terrain pratique par le fait que le sujet moral qui insère son action dans le réseau des filières causales, qui s’emploie à dilater son entendement pour se replacer dans la perspective du Tout ou de l’être conçu en vérité, doit accompagner ce geste – déployé en extension – d’une visée qu’il faut bien alors appeler métacausale, parce qu’elle trouverait son expression achevée – son intensité maximale – dans un acte de volonté dont l’intention excéderait tout calcul d’intérêt, toute considération des effets. Faire simplement ce qui est juste, ce qu’il faut faire, cela évoque naturellement la grande affaire de la morale kantienne : l’idée d’une volonté qui n’aurait d’autre mobile que le devoir même, et réciproquement d’un impératif qui serait catégorique, c’est-à-dire inconditionnel, donnant le principe d’une action véritablement désintéressée. Mais ce que Kant voyait comme un moment d’affirmation rationnelle (le fait d’une raison pure pratique, capable de se donner à elle-même sa loi), c’est précisément aussi l’axe du mysticisme, pour autant que ce dernier implique l’exercice spécial d’une volonté trouvant sa jauge dans la seule considération du contentement divin. Dépouiller la volonté de toute trace d’ego, s’en remettre intégralement à la volonté divine au-delà de toute visée de résultat, atteindre au cœur même de l’action le point de renoncement et d’acceptation, le point de simplicité et d’unité : Ostad Elahi retient du mysticisme cette orientation selon l’Un en vertu de laquelle l’âme s’extrait de la dispersion pour revenir à elle-même, dans l’unité d’une intention réglée sur son principe. Il y trouve le critère qui permet de démarquer la spiritualité pure de toutes les techniques de soi qui, étrangères au projet d’une réforme radicale de l’ego « égoïste », ne font que viser de diverses manières le bonheur, la paix de l’âme, ou des états d’exaltation délectables.

43Or c’est en ce point que se rejoignent et s’articulent les deux orientations, extensive et intensive, de la raison spirituelle. Dans les deux cas, il s’agit en effet de dépasser la perspective du moi « égocentré » pour s’ouvrir à une conception supérieure du moi, et donc à une forme d’universalité. L’originalité de la pensée d’Ostad Elahi, à cet égard, est d’avoir inséré le moment mystique (« métacausal ») au cœur même de la connaissance pratique de soi en plaçant l’ascèse véritable – qui est, avant tout, ascèse de la volonté – sous le signe de la transcendance, ou du divin. Ce motif de la connexion verticale à « la Source » traverse son enseignement d’un bout à l’autre. Avec l’idée d’intensification qui en découle, il donne tout son sens au doublet attention au divin / intention du contentement divin. Sans doute, la connaissance pratique de soi nécessite que nous nous immergions dans les flux causaux pour développer, graduellement, une maîtrise rationnelle de ce petit département que nous appelons le « soi ». Elle ne peut avoir lieu qu’au contact du monde et de ses contrariétés, qui sont autant de révélateurs des puissances et des déséquilibres qui règnent en nous. Et pourtant cette connaissance par les causes – par l’épreuve des causes – ne servirait que des fins thérapeutiques, elle n’aurait rien à faire avec la vérité, si elle n’était pas elle-même suspendue à la perspective de conversion radicale que recèle l’affirmation d’une dimension métacausale irréductible, et la possibilité pour l’homme de régler son intention d’après cette jauge.

44Ce métacausal marque, si l’on tient à ce vocable, l’excès de l’Un sur l’Être. Mais on l’a vu plus haut, dans sa forme la plus simple, l’archi-principe de la vie en ce monde, son axe mystique, consiste à affirmer que l’horizon défini par notre existence animal-humaine ne se referme pas sur lui-même – autrement dit, qu’il y a un « autre monde ». Ce qui semble ainsi excéder l’ordre de la nature ne reconfigure pas nécessairement dans ses marges une réalité seconde, une hyper-réalité, un domaine surnaturel et plus ou moins éthéré. Sur ce sujet, les thèses d’Ostad Elahi s’apparentent plutôt à un naturalisme élargi : il ne cesse de répéter que ni l’âme, ni les mondes spirituels, n’échappent eux-mêmes à l’ordre de la causalité. Connaissance de l’âme nous aura appris cela : l’intermonde, nous y sommes déjà ; l’« ailleurs » qu’il désigne est avant tout un nouveau régime de perceptions, celui dont nous prive provisoirement notre condition corporelle, ou plus exactement le voile psychique, cette couche de pensées opaques entretenues par le soi impérieux, et qui nous maintient dans l’inconscience de notre vraie nature. Mondes célestes, intermondes : rien de tout cela n’est donc véritablement hors du monde. Qu’il y ait un « autre monde » signifie, plus profondément, que ces mondes, et l’ordre causal qu’ils définissent, ne se suffisent pas à eux-mêmes. Le Monde n’est pas tout ; il y a un Autre du monde, un Autre qui, quel que soit le nom qu’on lui donne (Un, Réel, Vrai, Dieu), en marque l’insuffisance radicale ou l’inconsistance foncière. Le noyau rationnel d’une telle affirmation a été diversement exprimé par les traditions spirituelles et métaphysiques. Platon en a fixé le thème : relayant l’idéal socratique de la « vie examinée », il enjoignait aux hommes de placer leur existence entière sous la conduite d’une vérité, c’est-à-dire de vivre – et donc aussi de mourir – pour une Idée.

La lutte contre le soi impérieux

45Il y a un autre monde : il ne suffit pas de le penser, il faut y penser (« Il faut penser à l’autre monde »). Autrement dit, il faut le déclarer pour y conformer ses volontés et ses actes. Mais si l’on demande justement de quelle manière cet archi-principe est susceptible de se traduire en pratique, et donc malgré tout sur le terrain causal, il convient d’identifier le point d’appui qui permettra au levier d’exercer son effet démultiplicateur. Comment comprendre que la pensée de l’autre monde décolle effectivement notre attention du plan du monde, sans pour cela nous en arracher, ni nous transporter « ailleurs » au prix d’un éveil prématuré – artificiel, dangereux – de notre sensibilité spirituelle ? Si l’on suit Ostad Elahi, ce travail ne peut avoir lieu que dans l’intense fréquentation du monde, loin de tout idéal érémitique. Et le point d’appui n’est autre que la résistance interne à laquelle se heurte immanquablement toute tentative concrète de s’orienter selon la vérité dans un tel contexte. Cette force d’inertie, nous l’avons déjà nommée : c’est le « soi impérieux » (en persan, nafs-e ammâre37), avec tous les attachements « terrestres », tous les tourments qui le manifestent à la conscience. Tel est, en effet, l’obstacle principal que rencontre la raison sur le chemin de la connaissance de soi et du progrès spirituel. Mais conformément à l’idée déjà évoquée du pharmakon, cet obstacle est en même temps ici le principe du remède.

46L’usage que fait Ostad Elahi du concept de soi impérieux est aussi subtil que la réalité qu’il désigne. Les traditions spirituelles qui se sont référées au « démon », ou plus généralement au thème de l’« ennemi intérieur », dans le but d’éclairer les ressorts de la méconnaissance de soi et de l’auto-mystification, n’offrent qu’une approximation de ce qui se joue ici. Pour bien saisir, à nouveau, les différences, il convient tout d’abord de prêter attention à la forme particulière de rapport à soi ou de gouvernement de soi qui se trouve visée ici sous le vocable familier de la lutte et de la maîtrise :

Personnellement, j’ai lutté toute ma vie et tant que j’ai pu contre mon soi impérieux de façon à le maîtriser. Je n’ai pas manqué une occasion de lutter38.

[Cependant :] Lutter contre le soi impérieux ne veut pas dire affaiblir le corps. Au contraire, il faut fortifier le corps ; mais dans le même temps fortifier l’âme, de telle sorte que malgré toute sa puissance, notre nature animale lui soit soumise39.

[Et ailleurs encore :] « Maîtriser son ego (sa nature de primate), ce n’est pas l’étouffer40. »

47Cette idée donne lieu, au passage, à une réévaluation du sens de l’ascèse, qui confirme tout en le tempérant le jugement sévère porté sur les excès de la spiritualité traditionnelle :

Tant que le soi impérieux n’est pas soumis, les jeûnes et les ascèses n’ont qu’un effet calmant. Une fois l’ascèse terminée, il se réveille avec plus de force encore. Le moyen décisif pour lutter contre le soi impérieux, c’est de fortifier le corps, puis, par la force de la volonté et l’énergie de la foi, réprimer le soi impérieux jusqu’à le maîtriser. Les jeûnes et les ascèses ne sont pas des armes de lutte contre le soi impérieux, mais une forme de prière41.

48Ces échantillons prélevés au fil des « Paroles de Vérité » confirment que si la spiritualité naturelle se détourne de la voie de l’ascèse, ce n’est pas pour des raisons essentiellement négatives – ne pas rudoyer la nature animale, ménager le confort d’une vie moderne –, mais pour mieux faire droit à l’ascèse véritable : le travail sur soi, la confrontation volontaire avec le soi impérieux, sans lesquels il n’y aurait ni acquisition des vertus spirituelles, ni perfectionnement spirituel.

49Certes il est question de lutte, de résistance, d’obstacle ; mais l’important ici est que l’obstacle est en même temps l’adjuvant. C’est pourquoi il n’est pas question d’anéantir le soi impérieux en s’attaquant directement à la racine des penchants et des inclinations sensibles pour les éradiquer :

Étouffer ou affaiblir sa nature [ego], ce n’est pas une prouesse. Le vrai tour de force, c’est de faire en sorte que les vertus deviennent une seconde nature, c’est-à-dire que la personne ne désire pas ce qui va à l’encontre de son perfectionnement spirituel – et non qu’elle le désire, mais se le refuse de force42.

50N’oublions pas en effet que le soi impérieux, qui grandit sur le terreau de notre nature animale, non seulement « n’est pas mauvais en soi » (substantiellement, par création), mais est même « très utile » si on le traite comme « un poison qui, à petites doses, guérit les maladies de l’âme43 ». Pour dompter le soi impérieux et faire en sorte qu’il nous porte sur le chemin du perfectionnement, il ne faut pas tuer la bête. Envisagé dans le cadre de la théorie de l’immunité spirituelle, le soi impérieux lui-même s’avère un instrument inestimable. Se familiariser avec lui, apprendre à le connaître, est donc tout aussi important que de le dompter et de le réduire au silence. L’un ne va pas sans l’autre. Maîtriser l’ego, cela suppose évidemment de le regarder en face, d’y déceler les empreintes multiformes du soi impérieux, plutôt que de se contenter d’en refouler les manifestations les plus sensibles, ou encore de chercher à s’en détacher globalement en cultivant le sentiment de son caractère non substantiel et illusoire, comme y invitent certaines doctrines orientales. Lutter sans anéantir, soumettre sans détruire, cela signifie, dans un premier temps au moins, contenir le soi impérieux, le tenir en lisière, autrement dit réduire la force de ses attaques, le réprimer fermement quand il le faut, tout en le maintenant en quelque sorte sous tension, de manière à en tirer tout le parti possible pour le perfectionnement spirituel44.

51Le soi impérieux apparaît ainsi comme un élément clé du travail d’auto-objectivation qui sous-tend le processus de subjectivation spirituelle, dans sa dimension de connaissance de soi. Il faut d’ailleurs insister un peu sur la singularité de ce concept. Car la référence au soi impérieux ne se contente pas de rassembler sous une désignation commode un ensemble de défauts et de mauvais penchants ; elle n’entend pas non plus identifier une fois pour toutes la source des pulsions et inclinations animales (c’est pourquoi il importe de bien distinguer le soi impérieux de l’ego tout court, de la part terrestre, ou encore du « ça » au sens de la topique freudienne, comme réservoir pulsionnel). Le soi impérieux est avant tout un soi : il se présente comme une personnalité sui generis, avec l’unité et l’intentionnalité d’un autre moi. C’est, logé au sein de notre psychè, un soi anti-éthique, un anti-moi avec lequel notre ego égoïste tend à se confondre purement et simplement dès lors qu’il est livré à lui-même.

52À cet égard, le soi impérieux porte avec lui une idée tout à fait nouvelle du combat de la raison contre les passions. Même le vocable de la « maîtrise », traditionnellement associé à la figure de la sagesse ou de l’accomplissement spirituel, présente à cet égard une certaine ambiguïté qu’il convient de dissiper en précisant les choses. Le point commun à toutes les spiritualités qui s’inscrivent dans la filiation platonicienne consiste à affirmer la nécessité d’un retour à soi – au soi réel. Ce soi auquel il convient de retourner, bien entendu, n’existe pas encore, ou pas pleinement. Ce n’est pas une substance immédiatement disponible, qu’il suffirait de se réapproprier. Tout le sens de l’apprentissage éthique consiste à s’y rapporter comme à une virtualité, fonctionnant en pratique comme un idéal régulateur. Il ne s’agit pas de retrouver simplement quelque chose que nous avions perdu, mais de l’instaurer, de le consolider. Il n’empêche, ce but est atteint par un processus essentiellement soustractif, et c’est bien ce que suggère la célèbre exhortation de Plotin : « Sculpte ta propre statue. » La forme pressentie sous le burin du sculpteur lui préexiste en un sens ; le soi réel est un être qu’il convient de dégager de sa gangue. La tâche fondamentale se présente, finalement, sous les espèces d’une restauration, dans l’horizon d’une pureté perdue. On l’a théorisée historiquement de différentes manières : se défaire de l’emprise des passions et des illusions du moi, des attachements à ce qui ne dépend pas de nous, etc. Simplification, purification, détachement, renoncement et, à l’extrême, mortification, humiliation ou anéantissement de l’ego. Ces diverses stratégies ne sont certes pas équivalentes, elles sont peut-être même pour une part incompatibles, mais elles partagent du moins un thème commun où se reconnaît peut-être l’influence des doctrines orientales, et qui résonne encore dans la doctrine paulinienne de la chair. C’est l’idée que quelque chose doit être arraché, que le soi ne se trouve qu’en se dépouillant. À cet égard, il faut bien reconnaître qu’il y a continuité entre l’ascétisme traditionnel et la représentation ordinaire de la lutte contre soi, qu’on la conçoive comme refoulement d’une force extérieure à notre vraie nature (sur fond d’optimisme moral), ou éradication d’un penchant inscrit dans une nature déchue et foncièrement pécheresse, déficiente ou perverse. Arracher le mal à la racine en affaiblissant le corps ou en prenant systématiquement le contre-pied des penchants naturels, réduire la force des désirs pour installer le gouvernement de la raison, c’est encore se figurer qu’il y aurait un ordre conforme à la véritable nature des choses, un ordre qu’il suffirait de restaurer en annihilant les passions qui le troublent.

53Ostad Elahi a toutes les raisons de se méfier des schémas trop simples de la lutte. Le problème posé par l’ascétisme, en général, est qu’en faisant dépérir ce qui fournit en réalité la matière nécessaire à la synthèse des vertus, on entrave du même coup son propre perfectionnement. Si le monde est une matrice pour le perfectionnement de l’âme, le corps ne saurait être une « prison », ni la condition terrestre une malédiction ou une déchéance. Quant à la méthode, elle ne saurait être simplement soustractive. Le rôle de la raison ne se limite pas à retrancher quelque chose, à élaguer les inclinations sensibles comme on se débarrasse d’une végétation parasitaire qui aurait envahi le soi. Les choses seraient sans doute plus simples s’il ne s’agissait que de contracter des habitudes nouvelles, conformes à notre essence véritable (rationnelle, divine…). Mais cette essence, si elle existe, ne correspond à aucun état adamique auquel il faudrait retourner. Le soi réel est en formation : c’est une vocation, un processus. Au demeurant l’essence de l’âme céleste a quelque chose d’insondable45 : c’est là certainement une marque de la dignité que nous devons lui reconnaître, autant qu’une motivation à en prendre soin. Mais considérée en elle-même, in abstracto, l’âme est aussi immature qu’elle est pure. Si elle ne s’était pas combinée à une nature terrestre dès sa première incarnation, si elle n’avait pas acquis ainsi un caractère psychique, elle serait demeurée à jamais unidimensionnelle, incapable de se perfectionner ni de se connaître. Entre l’âme à l’état de nature, considérée dans son état originel, et l’organisme psycho-spirituel qu’elle compose en se trouvant plongée dans la matrice terrestre, il y a une distance du même ordre que celle qui sépare, sur un autre plan, le corps développé d’un enfant, avec son agencement prodigieusement complexe d’organes, et les deux gamètes mâle et femelle qui, en s’unissant, l’ont rendu possible.

54Dans ce contexte, la fonction de la raison apparaît à la fois plus positive et plus complexe que celle qui lui revient dans le schéma soustractif. Il faut pour cela l’envisager in actu, en tandem avec la volonté aux prises avec le soi impérieux. Dans cette lutte qui est inséparable d’un travail de connaissance de soi, la raison fixe le cap général, mais elle intervient aussi localement comme un crible, une puissance de discernement. Si, en effet, le concept de soi impérieux présente une similitude avec ce que la tradition avait l’habitude de regrouper sous le chapitre des passions, il s’en distingue pourtant sur un point essentiel : loin de constituer un fond immuable, une sorte de réservoir obscur d’inclinations et de penchants qui s’opposeraient en bloc aux fins de la raison, il ne cesse lui-même de se déplacer et de se transformer au fil de la pratique, nous obligeant à redoubler d’efforts pour l’identifier sous ses différents déguisements. Comme le dit Ostad Elahi : « Ne croyez pas que, parce que vous avez réussi à maîtriser une pulsion du soi impérieux, vous êtes débarrassé de lui. Il revient sous une autre forme46. » Le soi impérieux apparaît comme un ennemi aux mille visages, mais aussi aux mille ruses. Puissance de fausseté et d’illusion, il est capable de se faire oublier, de s’immiscer dans notre jugement, voire de se confondre avec nos meilleures intentions. L’amour de soi prend volontiers l’habit de la morale et des idéaux spirituels : c’est l’un des thèmes de prédilection des moralistes du Grand Siècle.

55Mais cet aspect métamorphique de l’ego égoïste tient aussi pour une part au fait que nous contribuons nous-même activement à en préciser les traits et donc à lui donner forme. Tel est en effet le paradoxe de l’auto-objectivation : en luttant contre le soi impérieux pour le faire participer plus efficacement au processus de l’immunité spirituelle, en le maintenant en vue pour éviter de subir trop violemment ses assauts continuels, et pour réduire progressivement ses effets à des doses vaccinales, nous lui conférons progressivement une densité et une évidence qu’il n’avait pas tant qu’il menait une existence diffuse aux marges de notre conscience. Aussi l’évolution de notre personnalité anti-éthique suit-elle une courbe moins simple que celle que décrirait un amoindrissement continu, strictement parallèle aux progrès de la raison saine et à l’affermissement de la volonté. Le soi impérieux aurait même tendance à s’affirmer davantage, à occuper une place plus importante dans notre vie psychique, à mesure que nous cherchons à le contenir, en prenant plus vivement conscience. Il paraît proliférer et même s’affirmer avec plus de force à proportion que nous lui donnons corps et le personnifions pour en acquérir une connaissance plus exacte. Celui qui ne s’est pas résolument engagé dans la pratique spirituelle n’a au début aucune idée précise de son soi impérieux : le plus souvent, il n’en a qu’une impression vague, si même il se doute de son existence. À mesure qu’il se confronte plus concrètement à la pratique et qu’il parvient à mieux se connaître, il découvre avec plus de netteté ce personnage hyper-actif, rusé, caractériel et déplaisant. Mais par là même, il se rend capable de le soumettre ou d’en réprimer les assauts. La lutte contre le soi impérieux obéit ainsi à une curieuse dialectique de l’instauration et de la dissolution : de l’ennemi d’abord à peine entrevu, elle compose un portrait de plus en plus précis, de plus en plus appuyé ; mais c’est pour mieux le gommer finalement, de façon à n’en retenir qu’une sorte d’épure ou de halo – la trame dont l’âme a besoin pour transformer sa propre substance.

Conclusion : l’épreuve du droit

56Voyons pour finir de quelle manière la raison prend part, pratiquement, à ce processus. Il faut ici repartir de cette intuition fondamentale : le soi impérieux n’a pas d’existence substantielle, mais seulement relationnelle, ou fonctionnelle. « Dysfonctionnelle » conviendrait encore mieux, puisqu’il n’est au fond rien d’autre que la forme hypostasiée des dysfonctionnements éthiques du moi, autrement dit la somme des déséquilibres locaux engendrés par les défauts et les points faibles à l’état actif, manifestés à travers des pensées et des actions déterminées. Comme toute réalité psychique, le soi impérieux est pour une part un être virtuel, un complexe de tendances et de latences à l’origine des nœuds et tensions psychiques qui constituent notre régime ordinaire ; mais il ne se déclare qu’en acte, et c’est dans l’exercice de ses puissances qu’il trouve sa vérité. Ces puissances ne renvoient pas à une essence, à une mauvaise nature, à l’éternelle malédiction du corps ou de la matière. Le soi impérieux n’est pas à proprement parler une partie de l’âme ; il n’est pas même, on l’a dit, l’instance des pulsions ou la source des passions en général. Parce qu’il nous suit comme une ombre, nous serions tentés de dire qu’il est simplement le moi, mais sous un aspect particulier : celui des déséquilibres, en excès ou en défaut.

57À condition d’ajouter, et c’est le critère décisif : pour autant que ces déséquilibres constituent une violation du droit. C’est là, en effet, la pierre de touche de l’éthique elahienne47. Cette éthique, nous ne l’avons abordée jusqu’ici que latéralement, du double point de vue de la métaphysique et de la psychologie du perfectionnement spirituel. Mais nous n’entrons à proprement parler dans la sphère de l’éthique qu’à partir du moment où se pose la question des droits (et des devoirs). Selon Ostad Elahi, qui y revient souvent : « La clé de voûte de la vie en ce monde, c’est le respect des droits d’autrui48. » Or c’est précisément en ce point que s’opère le nouage entre la raison et le soi impérieux. Car c’est la raison qui, en dernière instance, voit, comprend et dit le droit dans les contextes les plus variés, en s’efforçant à chaque fois de trouver la bonne mesure locale : droits du soi, du corps, des autres ou de Dieu même. C’est la raison qui cherche l’équilibre entre les quatre piliers de l’existence évoqués plus hauts, avec leurs droits associés. C’est encore la raison qui est capable de détecter le soi impérieux à travers les manquements aux droits qui manifestent son emprise. C’est la raison, enfin, qui donne consistance à son existence aussi évanescente qu’insistante, qui l’objective en identifiant ses figures, ses schémas d’action, ses lois de fonctionnement.

58Le soi impérieux se distingue en effet par une tendance à ignorer, à négliger, à bafouer les droits sans vergogne. Il ne serait pas « impérieux » s’il ne s’arrogeait spontanément toutes sortes de privilèges abusifs et s’il ne cultivait des attentes déplacées en nous les présentant comme des droits « naturels ». C’est ainsi que l’ego égoïste est naturellement injuste et tyrannique, pour reprendre un célèbre motif pascalien redécouvert aujourd’hui dans le cadre des théories psychologiques de l’identité morale49. Son caractère impérieux donne la mesure de son ignorance agressive du droit, étayée sur des schémas de pensée faussés. Et cette ignorance ne serait jamais révélée si la raison, qui sait le droit et peut nous y rendre sensible, ne venait s’interposer comme un filtre.

59Mais alors, voici la difficulté : le soi impérieux n’est pas seulement impérieux, impétueux, envahissant ; on l’a dit, il est encore rusé, et même raisonneur. Il masque à nos propres yeux nos intentions véritables, il multiplie les chicanes, les arguments fallacieux, les manœuvres d’autojustification, et projette ainsi un écran de fumée qui finit par étouffer nos derniers scrupules. Et que faire, si la raison elle-même se trouve colonisée par le soi impérieux qui la détourne à ses fins ?

60La réponse est simple : la raison n’agit pas seule. Ou plutôt, elle nous apparaît aussi sous une autre forme, que nous avons déjà croisée sans l’identifier directement, parce qu’elle relève moins d’un principe opératoire que d’une sensibilité spéciale sur laquelle nous n’avons pas de contrôle direct, bien que nous puissions en favoriser l’action : c’est la conscience morale50. Comme la raison elle-même, elle peut être plus ou moins active, plus ou moins éduquée ; sa voix a plus ou moins de force. Ostad Elahi explique ainsi qu’il existe en nous un « guide intérieur » qui est la contrepartie rationnelle du soi impérieux. Il nous faut apprendre à le détecter et à nous y référer pour cerner avec toujours plus de précision les contours du soi impérieux et circonvenir ses manœuvres. Qu’on ne s’imagine pas cependant que la fonction de ce guide intérieur se résume à un exercice d’introspection morbide visant à traquer les intentions coupables, les insinuations de l’haïssable « moi » dans les moindres mouvements de la pensée et de la volonté. Pour être vraiment objectivé, le soi impérieux doit être avant tout soumis au crible de la raison ; il doit passer l’épreuve du droit, matière obligatoire à toutes les étapes du cursus de spiritualité naturelle. Le processus de connaissance de soi est en ce sens une affaire moins narcissique, plus constructive, plus expérimentale, plus rationnelle en somme, que nous l’imaginons souvent.