2Blaise Pascal, Pensées, fragment 273 (éd. Brunschvicg).
3Bahram Elahi, Fondements de la spiritualité naturelle, Paris, Dervy, 1996. L’œuvre d’Ostad Elahi est longtemps restée d’un accès difficile pour le public français. Son livre Connaissance de l’âme (trad. C. Deville, Paris, L’Harmattan [Ouverture philosophique], 2001 ; Ma’refat ol-ruh, 3e éd., Téhéran, Enteshârât-e Jeyhun, 1992) se présente comme un traité dans le genre théologico-philosophique, du reste assez aride ; il contient pourtant sous une forme extrêmement dense, et dans une conceptualité propre à la tradition avicennienne, l’essentiel de sa pensée. Hormis cet ouvrage, nous ne disposions jusqu’à une date récente d’aucune traduction qui donne la mesure du travail mené par Ostad Elahi à partir du début des années 1960 pour mettre en forme ses recherches (cette période coïncide avec la fin de sa carrière de magistrat). Ce manque a été comblé avec la publication de Paroles de Vérité (trad. L. Anvar, Paris, Albin Michel [Spiritualités vivantes], 2014). Les textes d’Ostad Elahi sur lesquels je m’appuierai dans ce qui suit sont tirés de ce recueil (cité « PV », suivi du numéro de parole), ainsi que des ouvrages suivants : Nur ‘Ali Elâhi, Âsâr ol-haqq, vol. I, 5e éd., Téhéran, Nashr-e Panj, 1997 (cité AH I, suivi du numéro de parole) ; Âsâr ol-haqq, vol. II, 1re éd., Téhéran, Enteshârât-e Jeyhun, 1991 (cité AH II, suivi du numéro de parole).
4C’est l’occasion de noter qu’en persan, sans doute plus clairement encore qu’en français, le mot ‘aql a un sens qui ne se limite pas à celui d’une faculté intellectuelle (la capacité de « raisonner »). Les notions de raison et de sagesse y sont parfois tout près d’être synonymes. Ainsi ‘âqel, le sage, signifie littéralement « doué de raison ». Ostad Elahi évoque une prière dans laquelle il s’adresse aux sages, aux « êtres doués de raison » (‘âqelân) ; mais il précise qu’il s’agit de « la raison véritable [haqiqi] », qui tire sa légitimité et son autorité du « Vrai [Haqq] » (AH II, 231).
5On rejoint ainsi la définition que donnait Foucault de la spiritualité, pour mieux la différencier de la philosophie. Dans le contexte gréco-romain qui est aussi celui de la naissance du christianisme, « on pourrait appeler “spiritualité” la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité » (L’herméneutique du sujet, Paris, Seuil, 2001, p. 16). En ce sens, « spiritualité » désigne moins des contenus de connaissance déterminés (des « vérités » sur soi-même et sur le monde, stabilisés en objets de croyance) que la forme d’une démarche recoupant « l’ensemble de ces recherches, pratiques et expériences que peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent, non pas pour la connaissance mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité » (ibid.). Pour un prolongement de ces analyses dans le contexte de la spiritualité islamique, voir Christian Jambet, « Constitution du sujet et pratique spirituelle », dans Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil (Des Travaux), 1989, p. 271-287.
6Pierre Hadot, « Qu’est-ce que l’éthique ? » (entretien avec Sandra Laugier et Arnold Davidson), Cités, 5, 2001, p. 130 ; texte repris dans Exercices spirituels et philosophie antique, nouvelle édition, Paris, Albin Michel, 2002.
7Ibid., p. 131. Sur ce thème des exercices d’auto-transformation et plus généralement des « tensions verticales » animant l’existence humaine, on s’intéressera également, selon une perspective bien différente, au projet d’« ascétologie générale » présenté par Peter Sloterdijk dans Tu dois changer ta vie, trad. O. Mannoni, Paris, Libella-Maren Sell Éditions, 2011.
8« Juste » a une portée très précise dans ce contexte ; il renvoie à la relation de guidance entre l’Un et les hommes (voir Bahram Elahi, Médecine de l’âme, Paris, Dervy, 2000, p. 105 et 184). Cet aspect de la pensée d’Ostad Elahi dépasse le cadre de notre exposé.
9C’est l’expression employée par Bahram Elahi pour traduire ‘aql-e rahmâni (littéralement, « raison céleste »), qui désigne chez Ostad Elahi une raison « bidimensionnelle » ou « transcendante », au sens où elle transcende la raison habituelle, unidimensionnelle.
10Voir Christian Jambet, L’acte d’être : la philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Paris, Fayard, 2002.
11Connaissance de l’âme, op. cit., p. 73 (nous soulignons).
12L’unité de cette échelle des êtres (ou de ce flux universel), c’est Dieu lui-même. Il représente le degré d’être maximal, bien qu’il soit présent à tous les degrés. La création est une parce que tout participe de Dieu à des degrés divers.
13Sur tout cela, voir notamment le chapitre 3 de Connaissance de l’âme.
14Razi, La médecine spirituelle, Paris, Garnier-Flammarion, 2003. Sur la tradition gréco-romaine, voir Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 93-96.
15« Cette méthode de lutte contre le soi impérieux est comme une nouvelle médecine destinée à la purification de l’âme, que j’ai élaborée à partir de mes propres expériences » (PV, 322 ; cf. AH I, 841). Sur cette notion de « soi impérieux », voir infra.
16Voir Bahram Elahi, Médecine de l’âme, op. cit. Comme on le verra plus bas, le problème de la voie sensorielle ou émotionnelle privilégiée par le mysticisme traditionnel tient moins à la place qu’y tient la sensibilité spirituelle, qu’à son activation prématurée. Il y a des phases objectives du développement spirituel, comme il y en a en psychologie, en biologie, et dans toute discipline qui suppose l’apprentissage d’un langage et d’une méthode aptes à dégager les principes et les structures d’une nature soumise à des régularités causales. Les deux idées fortes que sont le cursus et la pratique (l’apprentissage séquentiel et l’expérimentation) fournissent la justification du procédé de l’analogie scientifique utilisé par Bahram Elahi dans ses Fondements de la spiritualité naturelle, et plus spécialement dans les deux derniers volumes (La spiritualité est une science, Paris, Dervy, 1998 ; Médecine de l’âme, op. cit.).
18« Lutter contre le soi impérieux ne veut pas dire mortifier son corps. […] Il faut donc maintenir un corps fort, mais en même temps faire en sorte que la volonté de l’âme maîtrise l’ego, de façon à pouvoir agir selon le contentement divin » (PV, 254). Ce dernier point est évidemment capital : il marque la nécessité de référer l’action éthique à un ordre qui excède les raisons du « moi » égoïste, et peut-être même l’ordre des causes en général. L’approfondissement de ce thème du désintéressement radical supposerait d’examiner en détail la fonction de la référence au divin ou au « métacausal ». Nous ne ferons que l’évoquer dans ce qui suit.
19Ostad Elahi savait de quoi il parlait, pour avoir enduré dans sa jeunesse de sévères ascèses (PV, 57 ; AH II, 171). Au sujet de l’engagement dans la société, Ostad Elahi explique : « Ce que j’ai acquis spirituellement durant mes douze années d’ascèses avant d’entrer dans la fonction publique ne vaut pas ce que j’ai acquis en une seule année passée dans la vie active » (PV, 322 ; voir AH, 841). De même : « Il ne faut pas se retirer de la société pour vivre dans la retraite et la prière, comme le faisaient les mystiques du passé. Vous devez vivre dans la société, tout en ayant l’attention à la Source » (PV, 44 ; voir PV, 6 et PV, 53).
20On notera au passage que dans la tradition spirituelle, « spirituel » (en grec, pneumatikos) ne s’oppose pas à la matière ou au corps comme tel, et encore moins à la causalité naturelle, mais d’abord à la chair (sarx). Il y va de la différence entre deux tendances, deux directions ou orientations globales donnée à l’existence (vivre selon l’esprit, vivre selon la chair), et non d’une incompatibilité métaphysique a priori entre esprit et matière.
21À vrai dire, la raison elle-même ne conquiert sa pleine mesure qu’à travers l’état psychique que confère à l’âme la fusion d’une part céleste et d’une part terrestre. Voir infra.
22Voir sur ce point Jacqueline Lagrée, La religion naturelle, Paris, Puf, 1991. Dans le contexte de la pensée islamique, un rapprochement avec la doctrine mu’tazililte s’imposerait. On pourra consulter sur ce point les études de Soudabeh Marin.
24PV, 41 ; voir AH II, 231. « Raison saine » traduit ici l’expression qui signifie littéralement « raison céleste » (‘aql-e rahmâni). Ostad Elahi décrit cette faculté comme le siège de la compréhension (dark) et de la mesure (tadbir).
25Ce qui suit s’inspire librement des réflexions développées par Francis Wolff dans Notre humanité : d’Aristote aux neurosciences, Paris, Fayard, 2010.
26Somme Théologique, I a, II ae, 59, art. 5 (« Y a-t-il quelque vertu morale qui puisse exister sans passion ? »).
27Schéma qui, comme le note Christian Jambet, gouverne encore toute l’analyse de Foucault (« Constitution du sujet et pratique spirituelle », art. cité, p. 278-279).
28J’ai présenté ailleurs certains aspects de ce processus que Bahram Elahi a parfois décrit en recourant à une autre analogie biologique, celle de l’osmose (par exemple dans l’édition 2002 de La Voie de la Perfection, Paris, Albin Michel, chap. 7 ; voir « Descartes et Ostad Elahi : philosophie, science spirituelle et médecine de l’âme », dans L’esprit cartésien, XXVIe congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française, t. II, Paris, Vrin, 2000). Sécrétés en excès par le soi, les caractères terrestres constituent la matière pour la synthèse des vertus correspondantes, à condition d’être contrôlés et réduits à des doses vaccinales. Ce processus est en effet nécessaire à la production d’« anticorps » qui, en contribuant à l’immunité de l’« organisme psycho-spirituel », permettront aux vertus de se consolider et de perdurer. C’est d’ailleurs là ce qui marque la différence entre les vertus psychiques, au sens large, et les vertus proprement spirituelles. Une vertu spirituelle stabilisée est davantage qu’un équilibre local entre des mouvements contraires qui agitent l’âme, ou une bonne habitude contractée à force d’entraînement. Elle est un véritable agent immunitaire, au sens où elle commande la production d’anticorps capables de contrer les « psycho-toxines » que le soi impérieux produit à tout instant. Cette idée est exprimée dans des termes un peu différents dans les Fondements de la spiritualité naturelle, op. cit., p. 181.
29PV, 95 ; voir AH, 455. Sur cette idée de soi impérieux, voir plus bas la section consacrée à « la lutte contre le soi impérieux », en particulier la note 70.
30Aristote, Éthique à Nicomaque, 1106 b-1107 a.
31Voir Pierre Hadot, Ilsetraut Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité : l’enseignement du « Manuel d’Épictète » et son commentaire néoplatonicien, Paris, Le Livre de poche, 2004, chap. II, § 6-7. Sur toutes ces questions, on pourra se reporter à la synthèse des thèmes platoniciens et stoïciens proposée par Plutarque entre le Ier et le IIe siècle de notre ère dans son œuvre morale, en particulier De la vertu éthique, trad. et éd. D. Babut, Paris, Les Belles Lettres, 1969, 443c-443d (sur l’éradication des passions).
33Simone Weil, L’enracinement, dans Œuvres, Paris, Gallimard (Quarto), 1999, p. 1165.
35C’est ce que suggère la dernière maxime du recueil Maximes de guidance : « Unique le Dieu, unique le Centre, unique le But, unique l’Attention » (Ostad Elahi, Maximes de guidance : principes de sagesse universelle, trad. et préface de Bahram Elahi, Paris, Pocket [Agora], 2015, p. 94).
36Sur ces deux sens de l’universel, voir Jean-Claude Milner, « Une conversation sur l’universel », Cahiers d’études lévinassiennes, 6, 2007, ainsi que L’Universel en éclats, Paris, Verdier, 2014. À rapprocher de Stanislas Breton, Unicité et Monothéïsme, Paris, Cerf, 1981.
37Cette notion est présente dans la philosophie islamique sous influence soufie, notamment chez al-Ghazâlî (voir Les merveilles du cœur, trad. I. De Vos, Paris, Albouraq, 2010, p. 15, en référence au Coran, 12:53). Elle peut être rapprochée du thème, présent chez Sohrawardi, de l’« âme oppressive » : « nous sommes les propres oppresseurs de nos âmes » (cité par Christian Jambet, art. cité). Ostad Elahi parle également de « nature animale » (AH II, 407 ; AH II, 269) ou de « nature terrestre » (tabi’at-e doniavi, AH II, 502), mais le « soi impérieux » a comme on va le voir un sens plus précis. Voir La Voie de la Perfection (éd. rev. et augm.), Paris, Albin Michel, 2018, chap. 7.
39PV, 322. Voir PV, 434 : « En aucun cas il ne s’agit d’affaiblir sa nature par la contrainte et la privation de nourriture, car dès qu’elle reprend un peu de force, ça recommence. Nous devons en arriver au point où nous ressentons de l’aversion pour tout ce qui est contraire à notre humanité, et la religion a justement été envoyée pour nous humaniser. » Voir également PV, 97, 358, 434.
42PV, 53. Voir PV, 66 : « Je suis fermement contre ceux qui s’imposent des ascèses corporelles très rudes pour étouffer leur nature. Le vrai tour de force, c’est de fortifier sa nature tout en restant vertueux. »
43PV, 95 (cité plus haut).
44« Tous les buts se résument finalement en ceci : que l’homme parvienne à utiliser au mieux ce corps et les puissances que Dieu lui a octroyées afin de se constituer des provisions pour l’au-delà » (PV, 54).
45PV, 176 : « L’un des arguments en faveur de l’existence de l’âme est le suivant : on dit toujours “ma main”, “mon pied”, “mon œil”, etc. Ce qui signifie que le Moi est séparé de l’ensemble de mes membres et que ces membres lui appartiennent. Mais qui est donc ce Moi auquel appartiennent ces membres ? C’est justement l’âme... Mais nous disons aussi “mon âme”. Alors quel est ce Moi auquel l’âme aussi appartient ? »
46PV, 358. Voir PV, 93 : « Que Dieu nous garde du soi impérieux ! Il ordonne le mal. Quelle que soit la voie vers laquelle il nous leurre, il utilise la ruse et invente toutes sortes de bonnes raisons pour nous pousser à mal agir ; et à chaque instant, il apparaît sous un nouvel aspect pour nous égarer. »
47Voir La Voie de la Perfection, op. cit., chap. 17. Il n’est évidemment pas indifférent qu’Ostad Elahi ait été lui-même magistrat. Voir Soudabeh Marin, Ostad Elahi et la tradition, Bruxelles, Safran, 2012, et Ostad Elahi et la modernité, Bruxelles, Safran, 2012.
49On songe plus spécialement ici à la psychologie du wild ego développée par des chercheurs comme Jack. J. Bauer, Heidi. A. Wayment ou Julie J. Exline. Voir Élie During, « Self-Knowledge and the Practice of Ethics: Ostad Elahi’s Concept of the “Imperious Self” », Annals of the New-York Academy of Sciences, 1234, 2011, p. 149-157.
50Il va de soi que cette conscience morale n’aurait aucune efficace réelle dans la lutte contre le soi impérieux si elle ne pouvait puiser, par l’effort de l’attention au divin, une énergie capable d’infléchir, voire de transcender, les contraintes de la causalité psychique. Nous avons délibérément laissé de côté ce thème pourtant essentiel chez Ostad Elahi pour nous concentrer sur le noyau rationnel de la pratique spirituelle et les modes d’opération caractéristiques de la raison spirituelle. Il y aurait bien sûr beaucoup à dire sur la façon dont le registre de la foi et des émotions, mais aussi de la relation au divin (avec la dialectique attention/intention), s’accorde à tout ce qui vient d’être dit. Loin d’être suspendu, l’usage de la raison acquiert sur ce terrain de nouvelles dimensions.