1S’il y avait un « libre esprit par excellence1 », celui-ci n’aurait ni corps, ni vie. L’aptitude à « congédier » « toute croyance » supposerait qu’une vie puisse se déployer sans avoir à s’adapter aux contraintes pourtant immanentes à ce qui la rend humaine, à savoir sa dimension sociale. Un tel esprit n’aurait pas besoin de croire parce qu’il n’aurait pas à vouloir se libérer, ce qu’on ne peut vouloir absolument seul. Si la crédulité est un ressort et un effet de l’aliénation – nous obéissons parce que nous croyons mais nous croyons aussi parce que nous avons un besoin indéterminé d’obéir, de nous en remettre à l’assistance d’une promesse d’apaisement –, c’est parce qu’elle est rendue nécessaire par une dépendance constitutive, indissociablement matérielle, culturelle et affective.

2Cet esprit libre serait doté d’une « joie » et d’une « force de la détermination de soi » qui le dispenseraient de la peur de souffrir et de ce désir qu’elle implique : celui d’obéir à une loi. Dans notre perspective, le conditionnel employé par Nietzsche pointe du doigt l’horizon d’un idéal et, ce faisant, l’écart qui le rend inaccessible : l’homme est toujours déjà pris dans des structures sociales qui tissent son désir d’émancipation et organisent son imagination. La « conviction foncière » qu’ont les individus qu’il leur « faut subir un commandement » n’a pas la positivité d’une servitude volontaire qui lui a trop souvent été conférée : elle est la réaction spontanée d’un être qui, en dépit de sa souffrance, veut vivre et vivre mieux. Pour pouvoir danser sans crainte « au bord des abîmes », il faudrait ne pas y être né.

3Parce que l’attente d’une injonction est d’autant plus intense que le sentiment d’impuissance est profondément ancré, les rapports de domination s’installent en assurant un double surinvestissement de l’imaginaire : d’une part une cause de souffrance bel et bien réelle se trouve exacerbée – et par là déviée – par son hyperbolisation en figure d’aliénation collective, cristallisant les craintes et ressassant les carences ; d’autre part la projection idéelle d’un salut et la valorisation du sacrifice nécessaire, érigé en motif de reconnaissance et d’émancipation.

4Au terme de cette étude, nous voudrions non pas tant la clore, ni la résumer, mais en dégager trois points que nous n’avons pas pu développer dans les chapitres et qui en constituent selon nous des « résultats », pour autant que l’on entende par résultat un élément théorique non axiomatique qui trouve suffisamment d’appui dans la réflexion pour en stimuler la poursuite renouvelée.

5Il apparaît d’abord que l’imaginaire à l’œuvre dans la culture de l’aliénation – tel qu’il se laisse apercevoir dans les expressions fragmentaires qu’en fournit l’histoire de la philosophie – tire son efficacité sociale de la réalité plastique des affects, ce qui rend confuse, et même indiscernable, la limite entre l’aliénation initialement éprouvée et la surexploitation rhétorique qui la renforce. Une perspective critique ne peut pourtant occulter cette confusion irréductible qui constitue du même coup pour elle un obstacle épistémologique majeur : la tâche de restituer l’ancrage réel de l’aliénation et conjointement celle de démystifier sa surenchère idéologique supposent une frontière dont une telle approche dévoile l’impertinence psychologique et sociale, à savoir celle de l’affect et de l’image.

6Dès lors, il importe de préciser les modalités en vertu desquelles, tout en émergeant d’une expérience de non-liberté et de sa thématisation réflexive, l’idée de liberté détient sa puissance idéologique et utopique d’un sentiment bien réel, de telle façon que la dialectique négative n’est pas seulement dynamisée par le désir d’émancipation mais aussi par des expériences morcelées de libération, qui permettent aux individus de projeter un sentiment ponctuellement éprouvé sur une idée érigée en idéal absolu et réciproquement d’interpréter des expériences précaires comme des signes d’émancipation.

7L’approche historique développée dans cette étude ne vise donc pas à inverser la logique du progrès hégélien ni à réduire l’idée de liberté à une métaphysique de l’histoire de l’être aliéné. Encore moins voudrions-nous soutenir l’alternative – ainsi que sa stérilité théorique et pratique – entre un optimisme progressiste et un pessimisme critique, optant pour le second tout en constatant la nécessité pratique du premier. Le travail généalogique conduit dans les pages qui précèdent n’a pas d’autre objectif que celui de réintroduire une dimension polémique et, par là, une fonction critique de l’idée de liberté, trop souvent mise à mal par le consensus ordinaire qui, au nom de la polysémie de la langue et du pluralisme des valeurs, sclérose le concept pour mieux occulter les faits.

LA DIALECTIQUE DE LA SURENCHÈRE

8Le premier point soulève le problème, sous-jacent à chaque chapitre, de la possibilité ou de l’impossibilité de dissocier ce qui, dans le discours sur l’aliénation, relève du réel aliéné d’une part et de l’hyperbole aliénante d’autre part. Ce problème, dont nous avons déployé quelques figures rhétoriques et les enjeux pratiques, rappelle du même coup la raison critique à ses propres conditions. En effet, analyser la manière dont une expérience d’aliénation fait l’objet d’un surinvestissement présente deux difficultés.

9D’abord, comment imputer un excès aliénant au discours qui surdétermine une forme d’aliénation, sans manquer voire disqualifier du même coup l’aliénation réelle qui a suscité son expression ? C’est-à-dire, comment ressaisir la non-liberté réelle initiale et circonscrire la dimension excessive du discours qui se l’approprie à des fins de domination ? Ensuite, comment l’entreprise démystificatrice de la raison critique est-elle possible ? En d’autres termes, pour le problème qui nous concerne, comment peut-elle dissocier ce qui est surenchéri de ce qui est produit par la surenchère ? Ces deux difficultés intrinsèquement liées concernent en définitive la possibilité de dissocier et d’articuler trois éléments : l’impuissance qui conditionne son expression dans l’image, l’image dans laquelle l’impuissance s’identifie, et la forme nouvellement intensifiée de l’impuissance que génère cette identification. En fin de compte, comment la dialectique négative signalée peut-elle échapper à la circularité du raisonnement qui voudrait distinguer l’aliénation réelle – et son besoin d’expression – d’une aliénation illusoire aux effets réels ?

10Dans une première hypothèse, les expériences d’aliénation caractérisées dans la seconde section de chaque chapitre pourraient être distinguées de celles générées par leur surdétermination en ce que les premières prendraient pour objet un fait tandis que les secondes s’en tiendraient aux affects, en particulier au sentiment d’impuissance. Ainsi, l’aliénation générée par la perte réelle de la terre natale pourrait être distinguée de la peur produite par le discours associant cette perte à une déshumanisation, motivant par là une identification des individus au territoire. L’épreuve de l’endettement caractéristique d’un être qui n’est pas autosuffisant pourrait être distinguée du sentiment oppressant d’être constamment redevable et par là du discours qui suscite l’attente d’un rédempteur. La soumission à l’arbitraire et à la violence d’autrui pourrait se laisser dissocier de la peur paranoïaque de l’insécurité et de l’obsession de contrôle qui en résulte. Enfin, nous pourrions différencier l’aliénation liée au traitement instrumental dont l’homme fait l’objet d’une part, et d’autre part le sentiment angoissant d’une absurdité de l’existence sous tous ses aspects ainsi que le besoin indéterminé de sens qui l’accompagne. Une telle interprétation reviendrait à distinguer un fait brut, a-théorique, préréflexif et pour ainsi dire non culturel et un discours réflexif qui produirait quant à lui un nouveau fait d’aliénation, distinct du premier fait considéré comme « initial ». En définitive, cela présupposerait une aliénation essentielle, discernable d’une autre, socialement reconstituée et artificiellement confortée.

11Outre qu’elle est incompatible avec la méthodologie adoptée dans notre travail, cette hypothèse-ci – qui ne serait que le reflet de ce que nous avons rejeté en introduction, à savoir la distinction d’une liberté essentielle et d’une liberté inessentielle2 – n’est pas tenable pour deux raisons. D’abord, parce qu’il n’y a pas d’aliénation qui ne soit de part en part sociale et donc déjà structurée par un imaginaire symbolique. La thématisation d’une souffrance comme forme d’aliénation est immanente non pas à l’expérience d’un sujet absolu, mais aux images et aux discours par lesquels une culture structure l’expérience individuelle et collective. Dans la mesure où le discours philosophique participe de cet imaginaire social en s’en appropriant les schèmes d’une manière ou d’une autre, c’est en lui – et non en deçà ou au-delà – que nous avons cherché à dégager des aspects de cette aliénation.

12Par ailleurs, et de manière plus problématique, on ne peut radicalement isoler le discours qui exprime l’aliénation de celui qui la renforce, de telle façon que le premier peut toujours par lui-même augmenter l’impuissance qu’il dénonce, précisément parce qu’en en parlant, il engendre d’une manière ou d’une autre un prisme par lequel les individus se représenteront eux-mêmes, chargés et surchargés de l’impuissance désignée.

13Aussi importe-t-il de distinguer l’ordre linéaire d’exposition requis par notre recherche – qui analyse successivement les éléments constitutifs d’un idéal d’émancipation culturellement déterminé et essentiellement contradictoire – de la dialectique complexe et non linéaire au sein de laquelle ces différents éléments sont constamment entremêlés, de telle façon qu’il n’y a pas d’expérience « pure » ou « originaire », au sens d’infradiscursive, de l’aliénation comme il n’y a pas d’expérience « pure » de la liberté. Parce que la non-liberté est une souffrance et parce que les affects sont structurés par l’imaginaire social, l’aliénation vécue n’est pas dissociable de la représentation que les individus s’en font : celle-ci constitue le prisme par lequel une certaine souffrance est associée à une cause et se trouve interprétée comme aliénante.

14Dans cette perspective, la pensée de l’historicité de cette représentation n’ôte rien à la souffrance qu’elle désigne et ne conduit pas à la relativiser : elle caractérise seulement la manière dont cette souffrance se trouve subsumée sous un schème propre à fournir au désir d’émancipation un contenu déterminé et exploitable. La circularité apparente de l’aliénation et de sa surenchère se dissipe dès lors que l’on comprend la première comme un schème dialectique socialement déterminé pour penser une souffrance, rendue d’autant plus confuse qu’elle est subordonnée à une culture du sacrifice.

15Dès lors, l’analyse critique de l’idée de liberté se heurte à une donnée qui constitue pour elle aussi bien un obstacle épistémologique qu’une condition heuristique : en mettant en évidence l’exploitation dont une certaine représentation de l’aliénation fait l’objet, l’entreprise démystificatrice ne peut se reposer sur les critères d’une liberté et d’une non-liberté authentiques. Si elle le faisait – et c’est la tendance inhérente au désir d’émancipation dont elle procède –, elle produirait de nouveaux mythes.

LES « TRACES ÉPHÉMÈRES DE LA LIBERTÉ »

16Un second résultat implicite de notre recherche concerne l’assise affective qui confère à un concept paradigmatique de liberté sa charge fantasmatique. Car articuler un concept à une souffrance dont il serait la projection en positif ne suffit pas à en faire l’objet d’un désir, en particulier du désir d’émancipation. Plus encore, aussi indéterminé soit-il, l’effort humain pour se dégager d’une souffrance ne rend pas compte à lui seul de la fonction idéologique ou utopique du désir d’émancipation. Pour que le contenu d’une idée de liberté fasse l’objet d’un surinvestissement affectif, encore faut-il qu’un sentiment soit projeté et espéré, ce qui suppose qu’il ait déjà été éprouvé.

17Aussi les méthodes d’apaisement qui participent de la culture de l’aliénation telle que nous l’avons ressaisie dans la quatrième section de chaque chapitre fournissent-elles aux individus un réel sentiment de libération, promu à cette fin comme solution appropriée à la souffrance. Elles n’offrent donc pas seulement un divertissement, au sens où elles promouvraient des objets ou des activités qui conduisent les individus à « penser » à autre chose qu’à leur souffrance initiale. Elles créent bien plutôt un sentiment de libération sous la forme du soulagement d’une souffrance conjointement renforcée. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de détourner l’attention par la mise en place d’un nombre limité de plaisirs qui permettent d’endurer la non-liberté3, mais de susciter l’obéissance et l’adhésion par l’instauration des moyens censés répondre à l’aliénation simultanément surenchérie. La culture des « murs » et de l’errance, celle de la gratitude et de l’endettement, celle de l’autocontrôle et de la peur d’autrui, ainsi que la surexploitation du sens et la culture de l’insignifiance qui l’accompagne s’installent par la promotion de moyens accessibles associés à une souffrance à laquelle ils focalisent et enferment l’attention.

18Dans la mesure où « un moyen encore plus prisé de combattre la dépression consiste à prescrire une petite joie facile à atteindre et dont on peut faire une règle4 », il ressort de notre recherche que la fonction idéologique de l’idée de liberté consiste dans l’association psychique de cette « petite joie » promue comme moyen émancipateur à la représentation de l’aliénation cultivée : le spectacle rassurant d’un mur qui tient l’ennemi à l’écart du territoire, l’assistance qui allège le sentiment d’une dette et offre la perspective de son rachat, la satisfaction apaisante de faire tout ce qu’il faut pour accroître sa sécurité et le plaisir de consommer du « sens » par le biais d’une image cohérente et motivante du soi aliéné.

19Aussi ponctuel soit-il, le sentiment de libération provoqué par l’expérience affective du contraste entre une souffrance et son allègement est d’autant plus fort que la souffrance dissipée est intense : la culture de l’une est requise par celle de l’autre, et réciproquement, à la faveur de la dialectique constitutive de la liberté. La précarité d’un tel sentiment, alors interprétée en signe d’émancipation, ne lui ôte pas sa dimension agréable et motrice : elle nourrit en l’individu la capacité à absolutiser ce sentiment et attribue par là un contenu à l’attente de salut.

20Paradoxalement, il n’y a pas de quête de liberté sans ces sentiments fugaces qui pourtant contribuent à l’aliénation : la dialectique de l’idée de liberté n’est pas autre chose que la dialectique de la liberté elle-même et du désir qui l’anime5. Renoncer à sa négativité, c’est fuir une réalité qui ne s’en trouvera pas moins aliénante, de telle manière qu’on ne peut répondre à la dialectique développée dans ce travail par un cynisme pratique qui rejetterait indifféremment tout motif d’émancipation.

21Dans cette perspective, la récurrence contemporaine du terme « liberté » propre à l’intégrer à toutes les formes de slogans et à l’associer aux images les plus contradictoires – la liberté de bouger mais aussi celle de s’enfermer « chez soi », celles d’acheter à crédit mais aussi d’en venir à bout, de vivre en paix et de contrôler son voisin, ainsi que de donner du sens à sa vie en attendant d’un expert qu’il ressasse notre souffrance – n’est pas le signe d’une préoccupation majeure. En réalité, ce caractère protéiforme de l’imaginaire libéral – au sens exclusivement littéral du terme – témoigne d’une indifférence à l’égard même des perspectives émancipatrices.

« Ce qui se passe pourtant, dans l’époque la plus récente, c’est une extériorisation du Surmoi en vue d’une adaptation inconditionnelle, mais non le dépassement de ce Surmoi vers un tout plus rationnel. Les traces éphémères de la liberté, messagères de l’espoir de la vie empirique, ont tendance à se raréfier ; la liberté devient une valeur limite. Elle n’ose même plus guère se présenter sous le jour d’une idéologie complémentaire ; les détenteurs du pouvoir, qui en même temps gèrent aussi d’une main ferme l’idéologie, ne croient visiblement pas beaucoup, en tant que techniciens de la propagande, à la force d’attraction de la liberté. La liberté est oubliée. La non-liberté s’accomplit dans une invisible totalité qui ne tolère plus de lieu extérieur d’où on pourrait la saisir et la briser6. »

22Ce qu’Adorno avançait en 1967 a pris une tournure plus marquée : les thèmes historiquement associés à la liberté se sont sédimentés et cristallisés de telle façon qu’ils se sont comme « émancipés » de l’idéal de liberté qui leur octroyait une valeur. La culture combinée et globalisée du territoire, de la rédemption, de la sécurité et du sens – c’est-à-dire la culture contemporaine – manipule des images héritées jusqu’à les rendre obsédantes sans avoir à promettre une liberté nouvelle. Que l’idée de liberté ait perdu sa force d’attraction n’est pas le signe que les individus sont plus libres qu’auparavant, ni qu’ils le sont moins (de quel critère disposerions-nous pour en juger ?). Mais elle témoigne d’une atrophie du désir d’émancipation et de l’imaginaire utopique, dans la fonction innovatrice de son exterritorialité telle que Ricœur en a montré la nécessité sociale7. En soulignant que « l’invisible totalité » dans laquelle se perpétue l’aliénation sous toutes ses configurations culturelles « ne tolère plus de lieu extérieur d’où on pourrait la saisir et la briser », Adorno pointe du doigt ce que la philosophie sociale contemporaine cherche à déjouer : l’indifférence qui abandonne la souffrance reléguée comme le signe d’une insuffisance honteuse de l’individu à s’adapter aux normes qui l’excluent. La banalisation de la liberté en a fait un tabou sémantique8.

L’ARCHAÏQUE ET LE CONTEMPORAIN

23Un troisième résultat de la généalogie de l’idée de liberté consiste selon nous à la réinscrire davantage dans cette exterritorialité critique qui conditionne sa dynamique dialectique. Parce que l’idée de liberté n’est pas ailleurs que dans les individus qui la pensent et la cherchent, il importe de résister à son éviction. En d’autres termes, la pensée de l’aliénation doit laisser une place – aussi imparfaite soit-elle – au concept de liberté.

24C’est pourquoi l’approche historique adoptée dans ce travail n’a pas pour vocation de proposer une métaphysique de l’histoire : il est possible de penser l’historicité des concepts sans les absorber dans une conception déterminée d’un sens. Les différents tournants signalés de l’idée de liberté ne s’articulent pas dans une histoire linéaire : ils sont seulement les configurations fragmentaires qui, depuis notre point de vue culturellement déterminé, rendent compte de la manière dont la « polysémie » contemporaine de la liberté est en réalité le fruit d’une sédimentation polémique.

25Par le détour généalogique, nous pouvons réinterroger le présent et rendre visibles des processus invisibilisés de la non-liberté. En explorant les thèmes historiques et philosophiques de l’exil et de la terre natale, de l’endettement et de la rédemption, de la peur d’autrui et de la sécurité, de l’objectivation absurde et de l’exploitation du sens, nous nous donnons les moyens de voir dans le présent ce que nos discours ne parviennent plus à dire, tant ils sont collés à l’ordinaire de notre époque. Ces vies antérieures de la pensée de la liberté et de son contraire sont autant de prismes qui explicitent la non-évidence de la souffrance aujourd’hui banalisée. Sans doute le travail généalogique et critique9 du philosophe est-il là : visiter l’archaïque, au sens où l’archè, l’origine, est contemporaine du devenir historique. Giorgio Agamben formule ainsi cette nécessité d’en passer par l’archè pour comprendre la contemporanéité du monde :

« La contemporanéité s’inscrit, en fait, dans le présent, en le signalant avant tout comme archaïque, et seul celui qui perçoit dans les choses les plus modernes et les plus récentes les indices ou la signature de l’archaïsme peut être un contemporain. […]
La clé du moderne est cachée dans l’immémorial et le préhistorique. C’est ainsi que le monde antique se retourne, à la fin, pour se retrouver vers ses débuts ; l’avant-garde, qui s’est égarée dans le temps, recherche le primitif et l’archaïque. C’est en ce sens que l’on peut dire que la voie d’accès au présent a nécessairement la forme d’une archéologie. Celle-ci ne nous fait pas remonter à un passé éloigné, mais à ce que nous ne pouvons en aucun cas vivre dans le présent. Demeurant non-vécu, il est sans cesse happé vers l’origine sans pouvoir jamais la rejoindre. Le présent n’est rien d’autre que la part de non-vécu dans tout vécu10. »

26L’archéologie rejoint la généalogie lorsque son enquête vise l’explicitation du présent et soutient la dimension avant-gardiste de l’archaïque. L’héritage que nous cherchons par exemple chez les auteurs grecs ne désigne pas ce qui aurait remporté l’épreuve du temps et resterait par là « d’actualité », toujours intelligible pour nos catégories contemporaines. L’intérêt du travail généalogique est au contraire de nous mettre en contact avec ce qui est dépassé pour le point de vue ordinaire et demeure par là un inédit définitif : c’est ce qu’ils ont pensé et que nous ne pouvons jamais tout à fait comprendre. En ce sens, la pensée ne se renouvelle que dans ses propres vestiges, dans cette altérité opaque qui parle encore et réinterroge l’indifférence de « l’actuel » face aux souffrances rendues muettes. Au gré d’un apparent paradoxe, elle se donne par là les moyens de résister à la nostalgie d’un passé fantasmé.

27L’aspect critique de l’herméneutique à l’œuvre dans la recherche généalogique reconduit ainsi la polysémie résignée à la plurivocité polémique, en vertu de laquelle, à défaut d’être autarcique, l’idée manifeste sa matérialité : elle n’est pas ailleurs que dans l’effort fourni pour la penser et la repenser, malgré ses leurres et ses échecs.

« Que la liberté vieillisse sans être réalisée, ce n’est pas à accepter comme une fatalité ; c’est par la résistance à cette fatalité qu’elle doit se définir11. »

28Étrange définition qui, conformément à ce qui a été préalablement exposé, n’est qu’un appel pour continuer à penser la liberté malgré son alliance avec la répression. Cette définition ne résout rien mais elle rappelle la raison à sa nécessité éthique et critique : celle de se rendre vigilante, au sens où c’est toujours « de nuit » que le veilleur veille. À l’encontre de l’accomplissement ordinaire des rapports d’assujettissement multiples, la liberté n’a pas d’autre place que celle qu’on ose trop peu souvent lui faire dans les débats juridiques, sociaux, politiques, philosophiques, faute de vouloir préciser ce qu’on entend par là. Une telle place suppose ce qu’elle rend possible : un désir d’émancipation, aussi dialectique soit-il. Dans sa radicalité même, la pensée de l’aliénation doit aussi dire quelque chose de la liberté – fût-ce de ses échecs – pour ne pas en effacer le besoin d’horizon.