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L’envers de la liberté

 | 
Peggy Avez

Le poids des choses et la libération par le sens

Texte intégral

1Contredite par l’histoire censée pourtant l’exaucer, la foi moderne dans le progrès et dans l’idéal de liberté individuelle devait s’exténuer dans une désillusion majeure : les guerres désastreuses du xxe siècle attestent irréversiblement et brutalement la puissance de destruction rendue disponible par le progrès scientifique et industriel. Plus encore, les prétendues garanties démocratiques de liberté se sont révélées compatibles avec les pires indignités, auxquelles elles ont servi plus souvent de prétextes que de remparts. Loin de faire advenir la sécurité que l’on attendait d’elle et de sa juridiction, la raison est apparue comme cette faculté-instrument, indiquant par de froids calculs les violences les plus efficaces que l’humanité peut s’infliger à elle-même. Avec la crise de l’idéalisme – sous ses diverses formes –, c’est la fonction émancipatrice de la raison qui devient difficilement pensable. En d’autres termes, c’est tout l’héritage de l’idée de liberté qui semble rendu vain par la praxis historique aussi brutalement revenue sur le devant de la scène qu’elle en avait été imprudemment écartée ou minorée par un rationalisme trop confiant en ses principes.

  • 1 F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte (Théorie critique), 200 (...)
  • 2 Voir P. Ricœur, s. v. « Aliénation », dans Dictionnaire de la philosophie, Paris, Albin Michel (En (...)

2La mise au premier plan du concept d’aliénation par la philosophie et la psychologie sociales – qui en feront un concept majeur de la pensée du xxe siècle1 – coïncide avec cette impasse d’une fondation rationnelle a priori de la liberté, interdite par les faits. Les conditions ou situations matérielles de l’exercice de la liberté n’apparaissent plus comme des circonstances contingentes et des déterminations extrinsèques de la liberté elle-même : pour qu’une définition de la liberté soit encore plausible, elle doit valoir a posteriori et intégrer – d’une manière ou d’une autre – ses conditions réelles, donc sociales et historiques. A contrario, toute situation qui dépossède l’homme de sa liberté pourra être comprise comme aliénante. Stimulée par ce qui est massivement interprété comme une défaite de la raison, cette attention ainsi portée à tout ce qui est pratiquement contraire à la liberté rend compte de l’extension de la pensée contemporaine de l’aliénation. On pourra y voir avec Ricœur une « surcharge sémantique », responsable d’une confusion ou même d’une « maladie » du terme d’aliénation2. Néanmoins, notre parti pris dans ce chapitre est d’interpréter cette surcharge non pas comme l’effet d’un manque de rigueur philosophique, mais bien plutôt comme l’indice d’un important renouvellement du concept de liberté. Les leçons de l’histoire rappellent certes à la pensée ses propres limites, mais par ce geste, elles la reconduisent à son inépuisable matière première : ce qui, dans le réel, est demeuré impensé, voire dénié. La nécessité de repenser la liberté à partir de l’épreuve douloureuse de l’absence de ses conditions empiriques installe une nouvelle toile de fond et fait surgir une problématisation inédite de la liberté.

3Le recul historique accentue le caractère hypothétique de toute assertion voulant couvrir l’ensemble de la période contemporaine, depuis la toute fin du xixe siècle jusqu’à nos jours. Mais nous gagnons en densité d’informations disponibles ce que nous perdons en distance historique. Cette profusion rend de ce fait plus difficile et plus nécessaire encore la mise en évidence de ce que la pensée contemporaine de la liberté comporte d’inédit.

4L’hypothèse dégagée est que l’idée de liberté est devenue explicitement indissociable de la saisie d’un sens : sens de l’histoire, du monde, de l’existence et de l’action. Dans cette perspective, la « surcharge sémantique » du concept d’aliénation s’explique par l’extension correspondante à celle des moyens requis (révélés par la douloureuse expérience historique de leur privation) pour la compréhension ou la production d’un sens. N’est pas libre – et ne peut pas l’être – celui qui se trouve, d’une manière ou d’une autre, privé des conditions de donation d’un sens. Ou pour le dire autrement, n’est pas libre celui pour qui le réel, sous ses diverses manifestations, est insignifiant et insignifiable.

HISTOIRE ET LIBERTÉ

La fin du progrès ?

  • 3 Voir supra, p. 149.
  • 4 « C’est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une hi (...)
  • 5 « On peut envisager l’histoire de l’espèce humaine en gros comme la réalisation d’un plan caché de (...)

5Enracinée dans la période prémoderne avant d’être développée par la modernité, l’idée de progrès est devenue un pilier idéologique majeur de la pensée au xixe siècle. Comme nous le suggérions plus haut3, l’horizon d’une liberté universelle à venir – conformément aux prescriptions de la raison – était garanti par la conviction que le progrès de la raison impliquait le progrès de l’humanité et que par là, les entraves à la liberté se lèveraient à mesure que les esprits s’éclaireraient, participant ainsi à l’émancipation universelle. L’esprit des Lumières s’accomplit dans l’intégration de l’apparente contingence désordonnée de l’histoire humaine au sein d’un schéma linéaire et rationnel en vertu duquel le présent réalise les attentes tacites du passé et porte les progrès à venir. Formulée avec force par Kant dans son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, cette liaison entre une anthropologie fondée sur la perfectibilité rousseauiste et la connaissance de l’universel propre à la philosophie permet aux philosophies de l’histoire de fonder en raison leurs conjectures4. Parce que la nature a fait l’homme capable de s’adapter et l’a doté du désir de se surpasser, la finalité réelle de l’histoire coïncide nécessairement avec l’idéal de la raison qui la pense. La vocation universalisante de la philosophie de l’histoire est fondée dans l’universalité de la raison humaine5.

6En inscrivant le singulier dans la nécessité dialectique du réel, l’être dans le devenir, la raison dans l’histoire et l’histoire dans l’effectivité du vrai, le système hégélien condense les aspirations modernes et formalise l’idée d’une fin de l’histoire.

  • 6 H. Arendt, « Le concept d’histoire », dans Id., La crise de la culture, op. cit., p. 93.

« Penser avec Hegel que la vérité réside et se révèle dans le processus temporel lui-même est caractéristique de toute la conscience historique moderne, quelle que soit la manière dont elle s’exprime, en termes hégéliens ou non6. »

  • 7 Bien sûr, elle revêt pour Hegel un caractère dialectique qu’elle n’a pas pour Comte : les stades d (...)

7La marche de l’humanité – telle que la pensent Hegel et Comte notamment – est tirée vers sa fin où l’insuffisance des stades antérieurs est dépassée par la connaissance ultime du vrai et de l’universel7. Devenue une idéologie, la culture moderne du progrès suspend la signification des êtres à leur destination rationnelle : le sens de l’existence individuelle et sociale réside intégralement dans la perspective de leur amélioration à venir. Dans ce cadre, le concept moderne d’histoire intègre les manques et les déceptions des hommes aux moyens requis pour l’avènement d’une fin supérieure. La remise en jeu dialectique des maux humains réconcilie la violence et l’idéal, les hommes et les idées.

  • 8 H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 114.

« Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa pouvaient être résolus en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le « sens » du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique cette dignité et rédemption de la “contingence désolante” [expression de Kant au sujet de l’histoire] si évidemment requises. L’histoire […] devint la grande dimension où les hommes pouvaient se “réconcilier” avec la réalité (Hegel), la réalité des affaires humaines, c’est-à-dire de choses qui doivent leur existence exclusivement aux hommes8. »

8Dans son article « Le concept d’histoire », Hannah Arendt analyse de manière critique les effets d’aliénation engendrés par cette vision apaisante de l’histoire, sur lesquels nous reviendrons dans la suite du chapitre. Reliant cette compréhension de l’histoire comme processus global au changement qui affecte notre regard porté sur la nature – désormais, l’homme produit des processus naturels –, elle montre à quel point, pour la conscience moderne, le singulier tire son sens du processus dans lequel il est censé s’inscrire. L’idéal moderne de liberté politique a été soutenu par une histoire consolatrice, qui transforme les maux actuels en étapes ponctuelles requises – par une ruse de la raison hégélienne ou par la Providence kantienne – pour l’avènement d’une paix universelle.

  • 9 « Que l’on appelle “civilisation” ou “humanisation” ou “progrès” le trait par lequel on cherche au (...)
  • 10 Nous suivons ici tout à fait la perspective de C. Delacampagne, dans son Histoire de la philosophi (...)

9Déjà initié par la critique nietzschéenne de la foi européenne dans le progrès9 et le diagnostic de son naufrage sur les rives du nihilisme, le basculement crucial pour la pensée contemporaine se joue précisément dans la désillusion et le rejet, manifestes au cours du xxe siècle, à l’égard des philosophies de l’histoire. Cette désillusion de la foi progressiste est tout d’abord l’effet d’une expérience historique majeure et récurrente du potentiel dramatique de destruction acquis par l’homme10. Le thème de la décadence européenne sera repris et amplifié après chacune des catastrophes du siècle. La réconciliation avec la réalité promise par l’idéologie du progrès et par les philosophies de l’histoire est irréversiblement contredite par les faits historiques eux-mêmes : l’histoire est devenue la scène de l’injustifiable qu’aucune finalité universelle ne peut plus résorber.

  • 11 « S’il y a un caractère de la philosophie française, tout au long du xxe siècle, il consisterait j (...)

10Ce renversement marque la pensée contemporaine du sceau d’une limite aussi structurante que frustrante : le sens de l’événement singulier ne peut plus résider dans une vue de l’absolu. Quelle que soit la diversité des positions philosophiques, le refus commun de l’universel englobant le particulier sera constamment repris11.

11Dans ce contexte où la pensée – contrainte d’assimiler d’une manière ou d’une autre l’histoire de ses effets pratiques – se dresse contre les téléologies historiques aveugles, prétextes aux désastres sociopolitiques incommensurables que l’époque contemporaine a connus, l’idée de progrès suscite la critique. Même la distinction du progrès technique et du progrès moral – censée maintenir l’indépendance des avancées scientifiques et technologiques à l’égard de la violence rendue possible par elle – ne suffit pas à sauver l’idée de progrès. Cette autonomisation de la recherche scientifique et technologique lui ôte certes toute moralité et lui garantit en le circonscrivant ainsi son caractère progressiste, mais ce faisant, et d’autant plus après la Seconde Guerre mondiale et l’usage de la bombe atomique, elle l’érige en instrument effrayant au service des desseins les plus fous. Le progrès a perdu sa fonction apaisante.

12Cet abandon de la foi dans le progrès s’opère ainsi par une triple thématique critique articulant des aspects solidaires de la civilisation moderne : la décadence de la culture occidentale, la remise en question des fondements de la science et la méfiance – sinon le rejet – à l’égard de la raison.

  • 12 Nous renvoyons le lecteur ici à l’ouvrage déjà cité de C. Delacampagne, qui propose dans cette per (...)
  • 13 Le déclin de l’Occident publié en 1918, qui a eu une influence importante, malgré son caractère co (...)
  • 14 « La tristesse et la douloureuse déception que nous avions éprouvées à la vue des actes, si peu co (...)

13C’est donc d’abord l’ensemble de la culture moderne occidentale qui s’effondre sous les coups de l’histoire. Après la Première Guerre mondiale, la Seconde, la révélation de l’existence des goulags, les guerres dans les pays colonisés, après chacun de ces événements majeurs – pour ne citer qu’eux –, la génération d’intellectuels concernée est marquée par le constat saisissant de l’horreur provoquée par des États dits « civilisés ». Il est bien sûr impossible ici d’en dresser un panorama12 : de Spengler13 à la conception heideggerienne de la déchéance ontique et à la pensée politique de Hannah Arendt, en passant par les pensées de Franz Rosenzweig, Bertrand Russell, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, ainsi que Jean-Paul Sartre, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Simone Weil, etc., la critique de la barbarie occidentale et l’analyse des ressorts dont elle procède mobilisent la pensée. Ce n’est pas seulement la civilisation qui décline, mais surtout la foi que l’on avait en elle avant la Première Guerre mondiale14. Dans cette perspective, le progrès dont la modernité est censée être porteuse se révèle, à la lumière de l’histoire, n’être qu’une impasse mystificatrice dans laquelle nous sommes pris, quelle que soit notre position individuelle. C’est cette impasse et cette culpabilité de la culture qu’Adorno désigne vigoureusement dans sa Dialectique négative, en particulier dans cet extrait :

  • 15 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 444. Merleau-Ponty insiste aussi sur cette culpab (...)

« Auschwitz a prouvé de façon irréfutable l’échec de la culture. Que cela ait pu arriver au sein même de toute cette tradition de philosophie, d’art et de sciences éclairées ne veut pas seulement dire que la tradition, l’esprit, ne fut pas capable de toucher les hommes et de les transformer. Dans ces sections elles-mêmes, dans leur prétention emphatique à l’autarcie réside la non-vérité. Toute culture consécutive à Auschwitz, y compris sa critique urgente, n’est qu’un tas d’ordures. […] Qui plaide pour le maintien d’une culture radicalement coupable et minable se transforme en collaborateur alors que celui qui se refuse à la culture contribue immédiatement à la barbarie que la culture se révéla être15. »

  • 16 « Dans leur état de non-liberté, Hitler a imposé aux hommes un nouvel impératif catégorique : pens (...)

14En signant avec Auschwitz l’échec de leur propre culture, les hommes n’en sont pas pour autant sortis. La prise de conscience de la violence de la civilisation occidentale ne se rapporte pas à l’histoire comme à un passé révolu et surmonté, mais au contraire comme à une menace constamment contenue dans notre présent, une catastrophe à éviter16. De cette façon, en ôtant à la raison le pouvoir transcendant de dicter les normes éthiques de la conduite humaine, l’histoire a endossé la seule fonction normative qui se soit avérée pertinente : non pas prescrire ce qui devrait être, mais proscrire ce qui a été et demeure à jamais scandaleux.

  • 17 Voir notamment le texte de P. Valéry, « La crise de l’esprit », Variété I, dans Id., Œuvres I, Par (...)
  • 18 Nous reprenons ici sous une forme abrégée les étapes de cette crise, telles que soulignées par C. (...)

15Du même coup, la science fait l’objet d’une double remise en cause : d’abord parce que les désastres causés par l’exploitation de ses avancées lui ôtent le prestige moral dont la culture moderne l’avait parée17 – y compris aux yeux des défenseurs de la science, tel Russell qui déclarait « renoncer à Pythagore » à l’issue de la Première Guerre mondiale –, ensuite parce que l’attention portée à l’historicité des savoirs comporte, avec d’autres facteurs (la doctrine positiviste, l’approche psychologisante de la logique et des mathématiques entre autres), une menace relativiste qui met en branle la conviction moderne en la vérité absolue des assertions scientifiques. Ainsi la physique quantique remet-elle en cause la doctrine classique du déterminisme, la théorie évolutionniste de Darwin inscrit l’ordre naturel dans un devenir historique, le développement des sciences sociales met en évidence le caractère conventionnel et donc variable des systèmes de représentation, et la philosophie se confronte au problème de la fondation des mathématiques, seule garante de la validité du savoir dans son ensemble et du rôle qu’elle espère y jouer18.

16Dans ce contexte, même lorsque des penseurs comme Husserl défendent la scientificité de la philosophie et le progrès de la raison, contre la « maladie » du positivisme historiciste et/ou naturaliste, c’est pour restituer à la philosophie une place primordiale perdue et au retour de laquelle de nombreux intellectuels s’opposeront, à commencer par Heidegger à Davos en 1929.

  • 19 « Aujourd’hui la manière kantienne et hégélienne de se réconcilier avec la réalité par la compréhe (...)
  • 20 « Nous n’avons pas affaire à la crise de la modernité ; nous avons affaire à la nécessité de moder (...)
  • 21 « À l’équation héritée des Lumières entre le progrès des savoirs et celui de l’émancipation s’est (...)

17Enfin, cette crise épistémologique est indissociable de la crise de la raison en général, visée soit pour son impuissance à dire quoi que ce soit d’un réel inéluctablement absurde, soit au contraire pour sa puissance instrumentale responsable des catastrophes humaines. Sous le premier angle, le logos philosophique est contesté pour sa stérilité, voire pour son pouvoir falsificateur dont l’histoire de la pensée occidentale serait le produit. Nous éloignant du vrai et de l’être par de faux problèmes, non seulement la raison n’est pas susceptible de progrès, mais encore c’est à l’analyse critique de ses propres productions – énoncés, concepts, normes – qu’elle doit consacrer son activité – logique, généalogique, archéologique. Sous le second angle, la rationalité comme faculté pratique – technique et politique – d’articuler des moyens en vue d’une fin est évidemment contestée pour sa disposition totalisante à ordonner les agencements mécaniques des hommes, eux-mêmes pris comme moyens en vue d’une fin globale, telle que la transformation de l’humanité. L’histoire est devenue le terrain sur lequel la subordination du réel au rationnel fait advenir le mal absolu19. Cette crise de la raison se révèle être bien plutôt la crise de la déraison moderne historiquement manifestée20, ou plus précisément encore, la crise d’une raison dont le progrès scientifique accroît l’aliénation21.

  • 22 « Ainsi avec Hegel l’idéalisme est devenu dans ses parties essentielles philosophie sociale. La co (...)

18Cette triple thématisation critique – la décadence de la culture, la crise des fondements des sciences et celle de la raison en général –, constitutive de ce que l’on appelle le déclin de l’idée de progrès, se cristallise dans une critique quasi unilatérale de l’idéalisme, même lorsque celle-ci en maintient certains postulats. Ainsi, quoiqu’on reconnaisse à Hegel l’apport magistral – entre autres – d’avoir replacé les affaires humaines dans leur devenir socio-historique, la perspective idéaliste dans laquelle il le fait est récusée de maintes façons. C’est dans ce sens qu’Horkheimer place la philosophie sociale à la fois en rupture et en continuité avec la pensée hégélienne22, affirmant que l’on ne peut ni se dispenser de la raison, ni souscrire à ses processus d’idéologisation.

La reprise des débats antérieurs

19De ce tournant qui marque la pensée philosophique contemporaine, nous avons voulu rappeler quelques aspects majeurs pour leur rôle crucial dans la constitution d’une nouvelle définition paradigmatique de la liberté, comme restitution des conditions du sens du réel.

  • 23 La circonscription de la philosophie de l’esprit et de la philosophie de l’action ne désigne bien (...)
  • 24 Il n’existe pas à notre connaissance d’ouvrage articulant de manière synoptique ces diverses théma (...)

20Dans ce contexte, on s’étonnera d’abord de l’apparente imperméabilité de certains questionnements philosophiques sur la liberté à l’égard de ces considérations sur l’historicité, tels qu’ils semblent en tout cas avoir retenu, voire monopolisé, l’attention des dernières décennies. Ces questionnements se déploient autour de trois axes principaux : la philosophie de l’esprit, la philosophie de l’action et la philosophie politique23. Les deux premiers axes renouvellent les débats antérieurs de l’inscription de la décision et de l’action humaine au sein du déterminisme naturel, tandis que le troisième poursuit la réflexion moderne sur la liberté politique comme droit individuel. Pour bien situer l’hypothèse de ce chapitre, il importe de tracer un panorama – même sommaire24 – de ces problématisations plus récentes, parce qu’elles ont suscité de nombreux débats contemporains importants sur la liberté.

  • 25 Pour une vue d’ensemble de ce thème, voir J. Proust, La nature de la volonté, Paris, Gallimard (Fo (...)
  • 26 Voir notamment J. R. Searle, Liberté et neurobiologie, trad. P. Savidan, Paris, Grasset (Nouveau c (...)
  • 27 « Les actes librement volontaires sont précédés d’un changement électrique spécifique dans le cerv (...)
  • 28 Bergson fut l’un des premiers critiques de l’entreprise réductionniste de la psychologie scientifi (...)

21En philosophie dite « de l’esprit », la question du déterminisme ou de l’indéterminisme de la volonté, en d’autres termes du libre arbitre, a trouvé une reformulation inédite via les théories neuroscientifiques sur les processus cérébraux intervenant dans l’acte de décision. La progressive découverte de la localisation cérébrale des diverses facultés cognitives, rendue possible par les techniques récentes d’imagerie médicale, renforce l’argument déterministe, inséré ainsi dans une naturalisation de la volonté25. Le problème du free will est par là devenu plus récemment celui du compatibilisme ou de l’incompatibilisme entre le déterminisme cérébral et la liberté de la volonté, dont notre expérience en première personne semble témoigner26. Dans ce contexte, que faire de notre sentiment que nous avons de décider librement, c’est-à-dire de notre expérience subjective que nous aurions pu décider autre chose ou ne rien décider ? Les récents travaux de Benjamin Libet ont ainsi relancé la question : selon les expérimentations du neurochirurgien, la planification de l’action entreprise se fait dans le cerveau 350 millisecondes avant que le sujet ne se décide consciemment à quelque chose. Il lui reste par contre la liberté de ne pas accomplir la décision initiée par le cerveau, c’est-à-dire d’y opposer un veto27. La dimension empirique du débat vise à désolidariser la problématique de la liberté de toute présupposition métaphysique : en tant que stimulation électrique d’une région cérébrale, l’initiative de la volonté ne présuppose plus le dualisme cartésien, ni le spiritualisme bergsonien28.

  • 29 En particulier le § 621 qui soulève le problème de la différenciation entre le mouvement dit « vol (...)
  • 30 Voir E. Anscombe, L’intention, trad. M. Maurice et al., Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosop (...)

22Étroitement liée à la question du libre arbitre, la philosophie contemporaine de l’action aborde la liberté comme caractéristique de l’action ou du lien entre action et volition, plus que du processus de volition lui-même. Une chose est de savoir si nous avons voulu librement ce que nous voulons, une autre de savoir si notre action, tout en étant motivée, est suffisamment indéterminée pour être libre et rester ainsi distincte des événements ordinaires. Dans cette perspective à dominante analytique, le problème porte sur le caractère causal ou non du lien entre le motif de l’agent et l’action suscitée par ce motif. D’une part, il s’agit – à la suite des Investigations philosophiques de Wittgenstein29 – d’interroger le statut des intentions, considérées soit comme des causes, en l’occurrence mentales, soit comme des raisons d’agir mentionnées par la redescription logique de l’action30, ou encore de nier la distinction entre causes et raisons. D’autre part, il s’agit de circonscrire l’action elle-même afin de déterminer la limite au-delà de laquelle une conséquence de mon action peut-être considérée comme involontaire, donc non libre et non imputable. Ce problème de « l’effet accordéon » attire l’attention sur l’extension indéfinie de l’explication de l’action et sur la limite en deçà de laquelle nous pouvons encore admettre comme intentionnelle la conséquence de l’action décrite. Ce plan de problématisation de la liberté est donc d’ordre logique et non expérimental. Il s’agit de dégager les conditions de signification des énoncés portant sur des actions, leur attribution à un agent, leurs causes (j’ai fait A parce que B), etc.

  • 31 « Par conséquent, selon l’hypothèse de la liberté, un homme reste aussi pur et aussi blanc, après (...)

23Ces deux approches posent le problème du rapport entre liberté et causalité naturelle, c’est-à-dire les modalités selon lesquelles la seconde – subsumant la volition ou l’action sous une explication nomologique – interdirait la première ou l’autoriserait malgré tout. Mais conjointement, la causalité naturelle conditionne aussi la liberté : si elle n’était prise dans un réseau causal, l’action serait un événement aléatoire que l’on ne pourrait attribuer à l’agent. Comme le montrait déjà Hume, la nécessité est présupposée par toute attribution de responsabilité, de mérite ou de blâme31. Il semble donc que ces deux branches de la philosophie contemporaine renouvellent le débat classique sur le libre arbitre et les conditions de l’imputabilité morale, sans pour autant redéfinir la liberté d’une manière nouvelle.

  • 32 L’identité du moi déontologique, dans la position originelle conçue par Rawls, est indépendante de (...)
  • 33 Entre autres R. Nozick (Anarchie, État et utopie, trad. E. de Lamartine, Paris, PUF [Quadrige], 20 (...)

24Il en va de même de la philosophie politique contemporaine qui, notamment depuis son retour sur le devant de la scène philosophique avec la publication en 1971 de la Théorie de la justice de John Rawls, poursuit le débat juridique moderne sur la liberté. Reprenant les caractéristiques subjectives d’autonomie et de rationalité, la conception rawlsienne fonde l’universalité des libertés fondamentales sur la capacité qu’ont les individus de s’accorder sur des principes de justice, indépendamment des caractéristiques morales, sociales et culturelles qui les singularisent. Les débats qui s’ensuivront tourneront notamment autour de la pertinence des postulats de sa démarche : d’une part, la conception volontariste d’un sujet autonome et rationnel capable de délibérer sur des principes en occultant toute valeur et toute dépendance affective est critiquée comme illusoire32. D’autre part, sera principalement contesté par les théoriciens libéraux33 le « principe de différence » de Rawls, censé assurer des conditions économiques telles que chacun, même s’il occupait la position sociale la plus défavorisée, la préférerait à l’état d’asocialité. Selon les critiques libéraux, ce principe – visant à réduire les inégalités sociales et à compenser un minimum les carences dont souffrent les plus mal lotis – ôte aux autres individus une liberté fondamentale : le droit d’user librement du fruit de son travail. En outre, il attribue des motivations sociales aux sujets de la position originelle, alors que les sujets discutant des principes de justice devraient – selon l’hypothèse méthodologique du voile d’ignorance – ignorer les valeurs proprement sociales et culturelles que sont la compassion, la solidarité, etc.

  • 34 Cette appellation est néanmoins bien sûr très imparfaite, non seulement parce qu’elle fait passer (...)

25Bref, dans ces débats qui mobilisent la philosophie politique contemporaine, la liberté est considérée dans sa double acception moderne : en tant qu’autonomie rationnelle du sujet et/ou en tant que droit garantissant à chacun la jouissance « tranquille » de ses biens, ces deux aspects étant liés par la définition moderne du sujet de droit. Du côté libéral, cette définition est maintenue comme norme absolue. De l’autre, que l’on a coutume d’appeler « communautarien34 », cette définition est intenable.

26Que la liberté soit un thème majeur de la philosophie au xxe siècle ne fait donc pas question et nous avons tenté de dessiner à très gros traits les prismes à travers lesquels elle est pensée, prismes qui réactualisent des définitions antérieures. La pensée contemporaine a néanmoins développé de manière inédite un aspect de la liberté qui nous semble aussi essentiel qu’insuffisamment étudié pour lui-même : le lien entre liberté et historicité.

Le besoin de sens

27La prise en compte de la liberté dans la réflexion sur l’histoire prend place le plus souvent soit dans la perspective d’une philosophie de l’histoire – qui cherche la conception de l’histoire la plus propre à faire advenir la liberté –, soit sous l’angle épistémologique des réquisits historiographiques – qui veut circonscrire la part de contingence liée à la liberté humaine au sein de la causalité des faits historiques.

  • 35 Aristote, De l’interprétation, chap. 9, dans Organon, II, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1969, p. 9 (...)

28Par ailleurs, lorsque la réflexion sur la liberté intègre l’élément historique, elle poursuit l’investigation cosmologique aristotélicienne sur les « futurs contingents35 », cherchant l’espace d’une contingence possible dans la nécessité de l’histoire – que celle-ci soit corrélée à une vision strictement déterministe ou au contraire strictement anarchique des événements. La possibilité ou l’impossibilité pour l’homme de voir son intervention modifier le cours des choses a toujours été indissociable de la liberté, quelle qu’en soit la définition.

  • 36 Ainsi l’expérience de la finitude qu’est l’angoisse de la mort devient ce par quoi l’être cesse d’ (...)

29En faisant de l’historicité ou de l’historialité une caractéristique essentielle de l’homme, le problème de la liberté trouve une nouvelle formulation : il ne s’agit pas de savoir dans quelle mesure l’homme, substantiellement libre, peut insérer sa liberté dans une nécessité historique analogue à la nécessité naturelle. Mais il s’agit bien plutôt de voir dans quelle mesure l’être essentiellement historique qu’est l’homme est encore susceptible d’une initiative qui ne soit ni l’effet déterminé de sa condition empirique, ni une vaine tentative toujours déjà entravée par sa finitude. Celle-ci n’est d’ailleurs plus pensée comme la simple condition mortelle que les hommes peuvent anticiper par leur conscience et leur imagination : dans la détermination de l’historicité humaine – notamment chez Heidegger et Rosenzweig, mais cela marquera la pensée contemporaine –, la finitude ne renvoie pas simplement à un avenir limité (par opposition à l’éternité), mais au point de départ authentique à partir duquel l’homme peut se confronter à l’être sans nier son historicité36.

30Parce qu’elle se défait d’une vision linéaire d’un progrès historique porté par des fins rationnelles, la culture contemporaine exprime des résistances face à la justification a priori des assertions idéalistes – telles que l’autonomie du moi, l’identification du moi à la raison, l’indépendance de la raison à l’égard des contingences empiriques, et toujours in fine l’affirmation d’une liberté indépendante de l’histoire dans laquelle elle se réalise. L’histoire ne peut plus être un tribunal qui jugerait a posteriori les intentions et prétentions émancipatrices de la raison : le jugement est rendu et le xxe siècle est imprégné de cette conscience du mirage progressiste. Elle ne peut non plus être ce pédagogue dont les leçons nous prémuniraient de la répétition des erreurs passées. La succession des guerres, des camps, des catastrophes sociales diverses a chassé cette espérance. Elle aurait pu devenir une scène neutre sur laquelle le pire comme le meilleur peuvent se dérouler, si elle n’avait traumatisé la civilisation occidentale par le processus d’autodestruction manifestement déclenché.

31L’idée moderne et rassurante d’histoire tirait sa signification de sa destination, dont elle nous rapprochait toujours un peu plus : ce faisant, la distinction de l’être et de l’histoire était maintenue et supportait l’ensemble des fondements idéalistes. L’approche contemporaine de l’histoire au contraire – privée de sa direction apaisante et par là de sa subordination au logos – s’identifie au devenir absurde de l’humanité où le présent n’a pas plus de sens que le passé et devient par là angoissant. L’omniprésence du thème d’une déficience ou d’une absence de sens, impliqué par la « découverte » de l’historicité, succède donc à la confiance révolue dans le progrès.

  • 37 C. Bouton, B. Bégout (dir.), Penser l’histoire. De Karl Marx aux siècles des catastrophes, Paris, (...)

« Les adieux à la philosophie de l’histoire débouchent sur l’affirmation incantatoire de l’historicité irréductible des peuples et des époques, qui décrète la dispersion du sens, ou sur la reprise inversée des schèmes téléologiques issus des philosophies de l’histoire, dont le motif rebattu de la fin (“fin de l’histoire”, “fin de la politique”, “fin de la philosophie”, etc.) est sans doute l’exemple le plus connu. On passe du progrès à la décadence, de l’attente du “grand soir” à la peur de la catastrophe imminente37. »

32Sapant l’ensemble des attributs ou fondements anhistoriques sur lesquels le rationalisme moderne reposait, l’historicité de l’être et de l’homme s’inscrit dans le constat inquiétant d’un manque de sens, c’est-à-dire de finalité et de signification. Or le tournant contemporain consiste précisément dans cette introjection de l’exigence de sens – essentiellement lié à la compréhension historique de l’homme et du monde – au sein du thème de la liberté.

33En d’autres termes, le vide de sens créé par la perte de foi dans le progrès fait l’objet d’une épreuve vécue comme aliénante, de telle façon que les problématisations classiques de la liberté sont, tout au long du siècle, et notamment sous leurs formes réactualisées, critiquées comme insuffisantes. Dans ces critiques des conceptions antérieures et dans les critiques mêmes que les auteurs contemporains s’adressent les uns aux autres, la liberté n’apparaît comme pensable que par l’expression ou l’insertion d’un sens désormais distinct d’un telos préétabli.

34Dans ce contexte, l’importance de la pensée marxiste au xxe siècle, ainsi que des critiques qu’elle a suscitées – surtout après Staline –, loin de signifier le maintien idéaliste d’une harmonie à venir des intérêts particuliers et des valeurs universelles, signale au contraire les coordonnées du problème contemporain de la liberté : quelle liberté est encore possible pour un être qui ne peut s’émanciper de l’absurdité historique ?

35Dans son article « La guerre a eu lieu » (1945), Merleau-Ponty décrit la manière dont les hommes ont brutalement appris que la liberté n’est pas – comme ils le croyaient avant la guerre – dissociable du dehors historique qui l’enserre toujours.

  • 38 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 175.

« Il nous semblait qu’à chaque moment chacun de nous choisissait dans une liberté toujours neuve d’être et de faire ce qu’il voulait. Nous n’avions pas compris que, comme l’acteur se glisse dans un rôle qui le dépasse, qui modifie le sens de chacun de ses gestes et promène autour de lui ce grand fantôme dont il est l’animateur, mais aussi le captif, chacun de nous dans la coexistence se présente aux autres sur un fond d’historicité qu’il n’a pas choisi, se comporte envers eux en qualité d’“aryen”, de juif, d’Allemand, que les consciences ont l’étrange pouvoir de s’aliéner et de s’absenter d’elles-mêmes, qu’elles sont menacées du dehors et tentées du dedans par des haines absurdes et inconcevables au regard de l’individu, et que, si un jour les hommes doivent être des hommes les uns pour les autres, et les rapports des consciences devenir transparents – si l’universalité doit se réaliser – ce sera dans une société où les traumatismes du passé auront été liquidés et où d’abord les conditions d’une liberté effective auront été réalisées. Jusque-là, la vie sociale restera ce dialogue et cette bataille de fantômes où l’on voit soudain couler de vraies larmes et du vrai sang38. »

  • 39 « Il y a eu un moment où nous nous sommes sentis atteints au cœur par ces absurdités du dehors », (...)
  • 40 « Bref, la question “Qu’est-ce qu’une vie humaine aliénée ou mutilée ?” est une question qui engag (...)

36Suscitée par l’événement de la guerre, la prise de conscience que la liberté n’est pas un attribut de la conscience, prise dans ses rapports aux autres consciences, mais qu’elle reste à faire dans cette histoire où chacun se renie pour jouer le jeu de la violence sociale, pose le problème de la liberté dans des termes nouveaux. Ceux, idéalistes, d’une faculté du sujet antérieure ou indépendante des conditions de sa réalisation empirique sont de part en part contestés, jugés impropres à signifier cette liberté qui s’échoue dans la crainte de l’absurde historique39. La nécessité de ce changement dans la position du problème de la liberté est manifeste aussi dans le passage chez Sartre de la liberté de la conscience de L’être et le néant, à celle historicisée, matérialiste de la Critique de la raison dialectique. Et de manière plus décisive encore, le développement de la philosophie sociale signale la nécessité de repenser la liberté à l’aune de ce qui historiquement, pratiquement mais aussi rationnellement la nie, c’est-à-dire de la repenser de manière critique40.

  • 41 « Mais qu’est-ce que cette fin de l’histoire dont quelques-uns font tout dépendre ? On suppose une (...)

37C’est pourquoi la focalisation de l’attention sur le besoin de sens pourrait rétrospectivement faire apparaître les philosophies de l’histoire comme des compensations de l’angoisse humaine41. Mais dans ce procès qui leur est adressé, ne présuppose-t-on pas un mal – le manque de sens – auquel la modernité ne donna pas l’importance que l’époque contemporaine lui accordera ? En d’autres termes, les philosophies de l’histoire ne pouvaient être le palliatif d’un trouble qu’elles ne connaissaient pas. C’est après elles, ou plus encore après leur éviction que l’absence de sens devint un problème insoluble.

38La douloureuse absence de sens et la nécessité de lui trouver un remède procèdent de ce que la pensée moderne a octroyé à l’idée du sens ou de finalité de l’histoire une fonction essentielle et nouvelle au sein des aspirations humaines. Que l’histoire ait eu raison des philosophies de l’histoire ne supprime pas le besoin de sens créé par elles : c’est de ce besoin que les philosophies contemporaines de la liberté devront d’une manière ou d’une autre indiquer les voies de l’émancipation.

39Dans cette hypothèse, nous suivons l’analyse de Hannah Arendt, pour qui l’identification du sens et de la fin produite par les philosophies de l’histoire a précisément généré l’absurde qui nous angoisse.

  • 42 H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 106.

« L’absence de sens croissante du monde moderne n’est peut-être nulle part plus clairement présagée que dans cette identification du sens et de la fin. Le sens, qui ne peut jamais être le but de l’action et pourtant, inévitablement, surgira des actions des hommes après que l’action elle-même sera venue à une fin, était maintenant poursuivi avec le même système d’intentions et de moyens organisés que l’étaient les buts particuliers directs de l’action concrète – avec ce résultat que tout se passait comme si le sens lui-même avait quitté le monde des hommes, et comme si les hommes se trouvaient abandonnés à une chaîne infinie de buts dans la progression de laquelle l’absence de sens de tous les accomplissements passés était constamment annulée par des buts et des desseins à venir, comme si les hommes étaient soudain frappés d’aveuglement à l’égard de distinctions fondamentales telles que la distinction entre la signification et la fin […]. Et dès que ces distinctions sont oubliées et que les significations sont dégradées en fins, il s’ensuit que les fins elles-mêmes ne sont plus sauvées parce que la distinction entre les moyens et les fins n’est plus comprise, de sorte que finalement toutes les fins se transforment et sont dégradées en moyens42. »

  • 43 « […] les événements, les actions et les souffrances singuliers n’ont pas plus de sens ici que le (...)

40Deux points essentiels sont à relever ici. D’une part la compréhension de l’histoire en termes de processus de production subordonne les actions humaines à leur finalité historique et par là les réduit à n’être que des moyens au service d’un horizon universel vers lequel elles sont censées conduire. Dans cette vision instrumentale de l’histoire où la signification des faits humains s’identifie à la destination qui leur est prescrite, donc à leur fin, l’action ne détient aucun sens ni aucune valeur par elle-même43. Pour ce sens ou cette valeur, elle dépend de l’avenir qu’elle doit réaliser. D’autre part, c’est la notion même de sens qui s’est perdue ici, dissolvant la notion de signification dans celle de but à produire, de fin du processus. L’assimilation de l’action humaine au processus technique de production est corrélative de l’assimilation du sens (signification) à la finalité (but, destination). Les notions d’action et de sens dans leur spécificité ont été perdues, dissoutes dans le rapport que l’homme entretient désormais aux processus qu’il engendre.

41De ce fait, la promotion moderne de la liberté comme finalité du processus historique contenait intrinsèquement le danger idéologique de lui ôter toute signification tout en entretenant la conviction qu’elle se réalise dans les souffrances mêmes des hommes qui veulent la produire.

  • 44 Ibid., p. 105. Nous soulignons.

« Le danger de la transformation des inconnus et inconnaissables “buts plus élevés” en projets à réaliser était que le sens et sa plénitude étaient transformés en fins – ce qui se produisit lorsque Marx conçut le sens hégélien de toute l’histoire – le développement et l’actualisation progressive de l’idée de liberté – comme la fin de l’action humaine, et lorsqu’en outre, en accord avec la tradition, il envisagea cette “fin” ultime comme le produit final d’un processus de fabrication. Mais ni la liberté, ni aucun autre sens ne peuvent jamais être le produit d’une activité humaine au sens où la table est clairement le produit final de l’activité du menuisier44. »

  • 45 Voir la dernière section de ce chapitre.

42Disons-le d’emblée : nous sommes pris – encore et sans doute plus que jamais – dans ce trouble diagnostiqué par Arendt, asservis à cette idée que nous avons à produire le sens qui nous manque et qu’à mesure que nous le produirons, nous nous libérerons45.

43Le besoin de sens hérité de la pensée moderne se maintient ainsi, augmenté par le renoncement désespérant aux promesses des philosophies de l’histoire et par la conviction croissante – nourrie par les sciences sociales – que ce n’est pas la raison, mais la capacité symbolique et narrative qui caractérise l’homme et le distingue sur un plan ontique. Le non-sens recouvre de ce fait tout ce qui aliène l’homme et le nie comme tel.

44Ainsi, Patočka souligne le caractère indéfini mais vital de la recherche du sens par l’homme, animé par le besoin de donner un sens, quel qu’il soit, à ce qui lui arrive :

  • 46 J. Patočka, Essais hérétiques. Sur la philosophie de l’histoire, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdie (...)

« L’homme ne peut vivre sans sens, sans un sens total et absolu. C’est dire qu’il ne peut vivre avec la certitude du non-sens46. »

  • 47 Voir le chapitre 1.

45Très représentative de la mise au premier plan de l’ordre du sémantique et du symbolique au xxe siècle, cette remarque de Patočka attribue au besoin de sens une dimension anthropologique transhistorique : l’homme aurait toujours refusé l’absurde. Et d’ailleurs, n’avons-nous pas relié l’angoisse du désordre, du chaos au concept grec d’eleutheria47 ? L’angoissante absurdité du cours des choses qui inquiète la pensée contemporaine n’inquiétait-elle pas aussi la pensée antique ? Et la liberté dans les deux époques n’est-elle par alors liée à un même effort diakosmetique, en vue de donner au monde une signification stable ?

46C’est précisément dans cet écart entre ces deux thématisations du sens et du non-sens que le nouvel apport de la problématisation contemporaine peut être précisé. Car l’angoisse du désordre cosmique et l’angoisse contemporaine du non-sens ne sont pas réductibles l’une à l’autre. La seconde suppose une autonomie du signifiant et du signifié que la première, portant sur le monde ou la nature dans son ensemble, ignore. La cohérence ou l’ordre du monde grec consiste dans sa rationalité propre : le sage peut tenter d’imiter cet ordre en son âme – même si le plan des actions humaines reste contingent et absurde – mais c’est le logos du monde qui fonde le sens, indissociable de l’être. Au contraire, héritière de l’idéalisme transcendantal kantien et marquée par le tournant linguistique, en particulier la distinction de Frege entre Sinn et Bedeutung, la pensée contemporaine affranchit le sens de sa référence ontologique et interroge sa structure strictement logique. L’histoire n’a-t-elle pas montré que la rationalité seule, quelle que soit sa cohérence, ne sauve plus de l’absurde ? C’est cette absurdité-là – absence de sens et non d’ordre – qui caractérise l’aliénation contemporaine.

LA PEUR DE L’OBJECTIVATION

Le poids de l’histoire

  • 48 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 184.

47Dans le contexte de la désillusion post-progressiste, « l’incroyable puissance de l’histoire48 » se distingue de l’idée tragique du destin. L’idée contemporaine d’histoire ne tient ses effets d’aliénation ni d’un prédéterminisme implacable du cours des choses – laissé aux philosophies de l’histoire contestées –, ni d’une ignorance des hommes quant à l’issue de leurs actions, mais bien plutôt du caractère absurde de l’histoire elle-même. Absurde parce que son scandale est inassimilable par les mémoires traumatisées, absurde aussi parce qu’elle assujettit les regards portés sur le présent au schème de la catastrophe à venir, absurde enfin parce que, indifférente aux fins visées par les hommes qui la font, elle manifeste leur propre impuissance à intégrer leurs actions dans un plan d’ensemble qui ne finisse pas par se retourner contre eux.

  • 49 Voir P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil (Points essais), 2003. Voir aussi O. (...)
  • 50 Freud publie son Introduction à la psychanalyse des névroses de guerre en 1919.

48Sous le premier aspect, le poids de l’histoire renvoie à cette résistance des mémoires à assimiler ce passé que la connaissance historique voudrait rendre intelligible, « digeste ». Non seulement parce qu’elle ne peut se passer des témoignages – et du travail d’interprétation requis par eux –, qui pourtant l’éloignent de son idéal d’objectivité scientifique, mais surtout parce qu’elle entretient avec la mémoire un rapport dialectique qui soit exprime soit génère les pathologies créées par le passé. La mémoire aliénée se rend visible jusque dans les lacunes post-traumatiques du travail de l’historien, sujet au déni, au retour du refoulé, à la fixation obsessionnelle et à l’angoisse de culpabilité. D’un autre côté, les défaillances du récit historique encouragent les troubles de la mémoire collective, de l’hypertrophie mémorielle à l’oubli. Trop de mémoire, trop d’oubli : deux écueils extrêmes qui conduisent les consciences à se figer dans le passé ou au contraire à rompre avec lui, à ressasser une histoire ou à s’en priver, dans les deux cas à s’aliéner dans le non-sens persistant du devenir de l’humanité49. Par ailleurs, l’intérêt de la psychanalyse pour les névrosés de guerre dès 1918 soulignera cet effet d’aliénation des catastrophes historiques50. L’idée que l’absurdité des événements excède la capacité humaine à les surmonter et écrase ainsi les psychismes individuels autant que les opinions collectives contribue à faire de l’histoire une cause d’aliénation majeure : la violence du passé interdit son intelligibilité. Par manque de sens, il ne passe pas.

  • 51 « À défaut d’une réforme morale aussi complète, il faudra recourir aux expédients, se soumettre à (...)
  • 52 S. Freud, Essais de psychanalyse, op. cit., p. 13-14.
  • 53 « Jusqu’à notre époque, l’action humaine avec ses processus faits par l’homme était limitée au mon (...)
  • 54 Nous suivons ici l’idée proposée par Bruce Bégout d’un schématisme transcendantal de la raison his (...)

49Sous le second aspect, qui découle du premier, le schème catastrophiste a absorbé le schème progressiste de l’appréhension du présent : le progrès est désormais ce qui lui confère la certitude d’une catastrophe à venir et dont il est porteur. « L’humanité gémit, à demi-écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits », écrit Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion51. Sous des allures de progrès qui suscitent désormais l’effroi – l’effroi justement caractéristique des névroses traumatiques chez Freud52 –, le présent n’est plus que le sursis dont le temps a besoin pour accomplir son processus d’autodestruction. Comme l’analyse Hannah Arendt, l’homme s’étant mis – depuis la fission de l’atome – à produire des processus naturels, la nature s’est trouvée absorbée par le monde des affaires humaines. Le caractère d’imprévisibilité jusque-là réservé à la praxis s’applique désormais aux processus naturels53. Aussi, à l’aune du schème catastrophiste ou eschatologique54, la fin du monde hante-t-elle le présent, non pas comme terme inéluctable de l’avenir, mais comme aptitude silencieuse du présent à causer sa destruction. Dans une de ses conférences, Gabriel Marcel résume ainsi ce trait du contexte historique dans lequel il s’inscrit :

  • 55 G. Marcel, L’existence et la liberté humaine chez Jean-Paul Sartre, Paris, Vrin, 1981, p. 34.

« Mais ce qui est clair, c’est que les hommes sont aujourd’hui en présence d’un fait qui n’aurait guère pu être imaginé au début de ce siècle : ils savent qu’il est en leur pouvoir de détruire leur univers. Plus profondément, il faudrait être aveugle pour ne pas reconnaître que sur tous les plans se déroule un processus d’auto-destruction parfaitement repérable, sans que nous voyions du tout aussi distinctement quelles sont les forces qui pourront ou qui pourraient, le cas échéant, le tenir en échec55. »

  • 56 Voir notamment M. Henry, La barbarie, Paris, PUF (Quadrige), 2001, où la catastrophe en question e (...)

50C’est dire qu’il y a une inquiétante continuité entre la réalité du progrès réduit à celui de la science et de la technique, le souvenir proche de la barbarie de la guerre et la conviction désespérante que le monde est aussi précaire que l’existence. Le progrès scientifique met à la disposition des hommes un savoir qui ne peut rester inutilisé par eux. Au nom de l’indépendance de la science poursuivant ses progrès sans se préoccuper des conséquences que l’utilisation de ses résultats peut avoir sur les vies humaines56, la civilisation occidentale se cause à elle-même un péril croissant, tout en ayant une conscience claire, aiguisée par des traumas récents, du caractère illimité de la brutalité humaine. Le pouvoir technique qu’a l’humanité et l’absence de contrôle que sa violence a révélée sont les causes d’une angoisse qui n’est pas seulement tournée vers l’avenir, mais qui pénètre la perception d’un présent devenu constamment effrayant. La crainte du présent, c’est la crainte d’une histoire que les hommes sont en train de faire en la détruisant et à laquelle ils ne peuvent échapper. Dans son article sur Merleau-Ponty, explicitant ce que celui-ci entendait par historicité et contingence de l’existence, Sartre décrit cette inintelligibilité effrayante du présent :

  • 57 J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty », dans Id., Situations philosophiques, Paris, Gallimard (Tel), 1990 (...)

« C’est que l’événement touche ordinairement les gens par côté et qu’ils n’en connaissent rien sauf un ébranlement sourd, une angoisse indéchiffrable ; à moins qu’il ne saute à leur gorge et ne les renverse au passage : de toute manière, ils ne comprendront pas ce qui leur est arrivé. Mais à peine le hasard a-t-il mis dans leurs mains le plus infime moyen d’influencer ou d’exprimer le mouvement historique, les forces qui nous mènent aussitôt dénudées, se laissent voir et nous font découvrir “notre ombre portée” sur le mur éblouissant de l’objectivité57. »

51Là se trouve l’idée contemporaine d’une historicité qui inscrit l’homme au milieu d’événements qui lui échappent par leur contingence et l’effraient par leur inintelligibilité : l’événement est angoissant non parce que nous n’y pouvons rien, mais parce que nous n’y maîtrisons pas ce que nous faisons. Les actions des hommes sont les forces qui les mènent en leur échappant. La peur du présent, de sa précarité, c’est la peur de « notre ombre » qu’on sait ne pas pouvoir effacer.

52Sous le troisième aspect auquel nous sommes directement conduits ici, l’absurdité de l’histoire pèse sur l’existence jusqu’à en constituer le caractère fondamental. Ce n’est plus la raison qui distingue les hommes des autres êtres, mais leur déraison, le non-sens qu’ils perçoivent de leur propre vie, soumis à une histoire aveugle qu’ils font tout en étant constamment dépossédés par elle de leurs propres finalités. Le schème catastrophiste de la raison historique n’est que la médiation ou le reflet du caractère angoissant – parce que dépourvu de sens – de l’existence elle-même. Reprenant le thème marxien de la disproportion caractéristique du capitalisme entre la richesse produite et accumulée et la misère du prolétariat qui produit cette richesse, Horkheimer ressaisit cette absurdité, matérielle et existentielle, existentielle parce que matérielle :

  • 58 M. Horkheimer, « Matérialisme et morale », dans Id., Théorie critique. Essais, op. cit., p. 89. Ce (...)

« Jamais la misère des hommes n’a été dans un aussi grand contraste avec leur richesse potentielle qu’aujourd’hui, jamais les énergies n’ont été aussi cruellement entravées que dans ces générations où l’on voit les enfants crier famine pendant que leurs pères fabriquent des bombes. Le monde semble aller vers une catastrophe ou bien plutôt y être déjà, une catastrophe que, dans l’histoire qui nous est connue, nous ne pouvons comparer qu’au déclin de l’Antiquité. L’absurdité du destin individuel qui autrefois provenait déjà d’un manque de raison, du caractère purement naturel des processus de production, s’est accrue dans la phase actuelle jusqu’à devenir le trait fondamental de l’existence58. »

53Le schème catastrophiste unifie certes nos perceptions mais il ne rend pas le devenir pour autant intelligible : l’épreuve affective de l’absurde résiste toujours à sa dissolution par la raison. Si le non-sens des faits renvoie bien la raison historique de l’homme à sa propre limite, celle-ci n’est pas d’ordre intellectuel, mais bien affectif, donc existentiel. D’où cette lassitude qui, pour Sartre, constitue le « mal commun » de son époque. C’est au-dedans de l’existence que se paie le poids de l’histoire, par le sentiment d’impuissance – ou cette « passion inutile » pour reprendre la dernière formule de L’être et le néant – en vertu duquel l’homme est condamné à agir tout en sachant ses espoirs avortés.

  • 59 J.-P. Sartre, Merleau-Ponty, op. cit., p. 182.

« [L’histoire] use les hommes qu’elle emploie et les tue sous elle comme des chevaux. Elle choisit des acteurs, les transforme jusqu’aux moelles par le rôle qu’elle leur impose et puis, au moindre changement, elle les congédie pour en prendre d’autres tout neufs, qu’elle jette dans la bagarre sans les avoir instruits59. »

  • 60 « On ne dépasse pas l’histoire et le temps », écrit encore Merleau-Ponty dans « La guerre a eu lie (...)

54L’historicité, ainsi comprise comme assujettissement originaire60 à une histoire qui instrumentalise les hommes sans les gratifier d’aucune valeur, caractérise l’homme au point que l’angoisse devient pour Heidegger et Sartre, reprenant Kierkegaard, le mode authentique du rapport à soi, ou à l’être en-soi du Dasein. L’inauthentique renvoie au contraire à tout ce qui nous permet de fuir cette angoisse : l’angoisse face à l’histoire dont le présent est rempli se vit sur le mode subjectif comme angoisse de soi-même, aux prises avec sa contingence. Bien sûr, les positions divergent, mais ce qui demeure fondamental et inédit, c’est le nœud central de l’historicité et de la misère humaine, ou de son aliénation.

  • 61 J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard (Tel), 2003, p. 64.
  • 62 « Mais ce qu’il faut noter ici, c’est que ce choix n’est pas absurde au sens où, dans un univers r (...)
  • 63 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 429.

55Aussi, que l’angoisse soit décrite par Sartre comme la manifestation de ma liberté ne fait pas d’elle le contraire de l’aliénation. Certes, pour l’auteur de L’être et le néant, « c’est dans l’angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté ou, si l’on préfère, l’angoisse est le mode d’être de la liberté comme conscience d’être61 », parce que la liberté est impossibilité de ne pas choisir et que choisir, c’est toujours se confronter à l’absurde, c’est-à-dire à l’absence de fondement ontologique des valeurs62. Mais il n’en demeure pas moins que la liberté révélée par l’angoisse demeure à libérer, puisqu’elle est toujours déjà aliénée. C’est ce mouvement d’une liberté qui peut se libérer mais qui peut aussi s’aliéner – et qui le fait toujours – qui conduira Sartre à la penser davantage sur la scène de l’histoire dans la Critique de la raison dialectique. L’absurdité d’une liberté nue éprouvée par la conscience acosmique de L’être et le néant est aussi celle d’une liberté toujours déjà aliénée mais toujours aussi ponctuellement émancipatrice. C’est pourquoi « toute l’Histoire doit se comprendre en fonction de cette aliénation primitive d’où l’homme ne peut sortir63 ». C’est pourquoi sans doute aussi la liberté à libérer s’identifie avec le fait même de l’existence, au moment où celle-ci ne s’éprouve que comme absurde et historique.

Le pouvoir des objets

56La puissance d’asservissement d’une histoire insensée – « qui tue [les hommes] sous elle comme des chevaux » – et de mutilation croissante dont le progrès technique la dote conduit la pensée contemporaine à situer l’épreuve de l’aliénation dans le rapport que les hommes ont avec les objets qu’ils produisent et subissent en même temps. Ce lien s’explique triplement par son contexte philosophique initial. D’une part, l’idéalisme transcendantal kantien et postkantien a focalisé l’investigation philosophique sur le dualisme du sujet et de l’objet, celui-ci résultant de l’acte constitutif de la conscience ou du moi transcendantal. Dans ce cadre spéculatif où la liberté est essentiellement conçue comme l’autonomie du sujet substantiel, s’attestant dans l’exercice de sa raison en toute indépendance à l’égard du monde des objets, la menace pour l’homme de devenir objet s’identifie par conséquent à l’aliénation. Une quelconque porosité de la frontière entre le sujet et l’objet pose d’une manière ou d’une autre le problème de la liberté humaine.

57D’autre part, la conception hégélienne et post-hégélienne de l’esprit s’objectivant dans ses propres productions fait de l’objet non seulement le produit mais aussi la médiation nécessaire de la subjectivité qui s’exprime et se réalise en lui, s’appropriant par là le monde naturel. Se pose alors nécessairement la question de savoir dans quelle mesure la négation qu’effectue l’acte d’objectivation ne contraint pas le sujet d’une manière ou d’une autre à s’aliéner, ce qui en dernière instance dépend de la capacité de l’objet à faire sens pour le sujet qui s’y exprime. Que cela soit sous la forme d’une dépossession (le sujet dépossédé de son objet devenu étranger), d’une absorption (le sujet absorbé par son objet, s’adaptant à ses exigences), ou plus largement d’un échec de l’objectivation (l’impuissance du sujet à se reconnaître dans son œuvre), l’objet – parce qu’il est devenu la médiation du sujet – devient aussi vecteur d’aliénation.

58Enfin, cette menace de l’objectivation qui cristallise l’aliénation contemporaine n’est pas dissociable du sentiment d’absurdité historique précédemment dégagé. Si la destination rationnelle de l’histoire n’advient pas malgré les succès de la science, si au contraire elle tire sa puissance de destruction de la performance croissante des objets techniques produits, alors l’historicité humaine prend le visage de l’impuissance face au pouvoir des objets. L’omniprésence des thèmes d’objectivation, d’objectification, de réification, de chosification, d’ontologisation dans l’analyse contemporaine de l’aliénation témoigne de cette nouvelle épreuve que toute quête d’émancipation ne peut ignorer : celle du pouvoir des objets et conjointement celle du pouvoir qu’ont les hommes de s’attribuer à eux-mêmes le mode d’existence des objets.

  • 64 Nous développons en fin de compte ici la suggestion faite par F. Worms dans les dernières pages de(...)

59Dans ce contexte, les expériences d’aliénation se cristallisent au xxe siècle dans une même peur de l’objectivation entendue au sens large, dans la mesure où celle-ci – sous toutes ses formes – peut rendre l’existence humaine absurde, guère plus significative que celle des choses64.

60Ce sont alors les différentes compréhensions objectivantes de l’homme qu’il faut ressaisir sous ce prisme de l’absurde qu’elles injectent dans la vie humaine. Sans prétendre à l’exhaustivité, ni vouloir réduire la spécificité de chaque théorie singulière, il nous semble néanmoins utile de distinguer quatre axes problématiques qui ont ceci de commun qu’ils engagent de nouvelles pratiques de l’objectification humaine :

  • le développement des sciences humaines, en tant qu’elles font de l’homme l’objet de leur discipline et analysent les rapports structurels qu’il entretient avec les objets parmi lesquels il vit ;
  • les multiples stratégies d’augmentation des performances au travail, pour ce qu’elles impliquent, tant sur le plan de l’adaptabilité gestuelle du travailleur aux machines et aux techniques utilisées, que sur celui de l’adaptabilité attendue des compétences cognitives (affects, raisonnements, initiatives, etc.) ;
  • la pratique de la consommation – et la culture du désir qu’elle suppose – en tant qu’elle dresse une mythologie de l’objet devenu signe ;
  • les nouvelles formes d’objectification que prennent les relations entres les hommes dans la société contemporaine et qui résultent des trois points précédemment soulignés.

61Le premier axe problématique pose l’homme comme objet de connaissance, objet qui a ceci de spécifique de ne pas pouvoir en être un comme les autres objets scientifiques quoiqu’il doive en constituer un : le fait humain est de part en part signifiant. Aussi la difficulté des sciences humaines se présente-t-elle d’abord dans l’impossibilité d’objectiver des significations (celles des actions et des œuvres humaines) sans les réduire ni les nier. Gilles-Gaston Granger la synthétise ainsi :

  • 65 G.-G. Granger, « Objet », dans Dictionnaire de la philosophie, op. cit., p. 1302.

« Le problème des sciences de l’homme est donc de découvrir comment et jusqu’à quel point objectiver les significations. Non pas sans doute les expulser, comme l’ont fait avec succès les sciences de la nature, mais trouver la manière de les traiter, en sorte de les décrire comme données et d’en expliquer le rôle comme facteurs du déroulement des phénomènes65. »

62Ainsi la difficulté dépasse-t-elle le cadre strict de la querelle du déterminisme et de l’indéterminisme, au sens où serait libre ce qui ne serait déterminé par aucune cause et ce qui, par conséquent, échapperait à l’explication scientifique. Ce n’est pas tant le problème du déterminisme comme négation de la liberté que comme négation du sens qui est ici posé. Dans quelle mesure un fait humain peut-il être signifiant sans que sa signification une fois intelligée ne soit réduite par les sciences humaines à un processus déterminé reconstituable et même prévisible ? La mathématisation du discours – sociologique, psychologique, économique notamment – accroît la perte de signification relative au gain d’objectivité scientifique. Plus précisément, l’objectivation des comportements et productions humaines engendre des discours qui creusent l’écart entre la signification scientifique du fait objectivé – replacé dans un certain contexte nomologique – et la signification qu’il revêt pour les individus qui en font l’expérience en première personne.

63C’est cet écart et la violence en laquelle il consiste que souligne Bertrand Ogilvie :

  • 66 B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, op. cit., p. 46. Voi (...)

« L’analyse des structures sociales, telles que l’ont développée l’anthropologie comme la sociologie, a à son tour fait apparaître à quel point les comportements individuels les plus “privés”, “subjectifs” ou “intimes” (le suicide, le choix du conjoint, les “goûts” personnels, etc.) étaient déterminés par des structures caractérisant les cultures aussi bien dans leur fonctionnement que dans les aléas de leur histoire. L’une des conséquences notables de ces analyses a été de remettre en cause la validité même des catégories ainsi dessaisies de leur autonomie, comme l’individualité, le privé, etc. La “violence” provient ici du contraste constaté entre une représentation de soi et le spectacle d’une normativité sensiblement différente66. »

  • 67 Ibid., p. 47.

64La mise en évidence des structures objectives dans lesquelles l’individu se trouve toujours déjà pris, subjectivé et du même coup aussi objectivé, alimente la conviction que la représentation que l’on a de soi est non seulement inadéquate, mais encore produite par un système normatif omniprésent. La prise de conscience de cette « aliénation structurelle et formatrice, et non pas accidentelle et déformatrice67 » disqualifie du même coup la signification de l’expérience vécue et ses qualités proprioceptives.

  • 68 « D’une manière générale, l’état psychologique nous paraît, dans la plupart des cas, déborder énor (...)

65Dans cette perspective, les craintes suscitées par l’approche naturalisante de l’esprit humain ne se situent pas tant sur un plan normatif – en vertu duquel on ne devrait pas nier la liberté de penser – que sur un plan descriptif, soulignant par là l’incapacité de ce type d’approche à rendre compte du sens que les individus confèrent à leurs pensées et à leurs décisions. C’est déjà la critique de Bergson adressée à la neuropsychologie : la signification de la pensée échappe à l’observation scientifique des mouvements cérébraux qui ne fournissent que des indices sur la manière dont nos pensées sont sollicitées par les besoins de l’action, mais non sur le contenu signifiant de nos pensées singulièrement colorées68. Mais c’est plus largement une critique adressée à l’approche quantitative en général des comportements humains et à la place majeure qui lui est accordée.

66Nous ne pouvons ici répertorier l’ensemble de ces critiques, cristallisant à la fois l’omniprésence d’une approche réductionniste de l’objet humain – soutenue par le pouvoir de fascination qu’elle exerce – et la crainte quant à la privation de sens qu’elle induit. Nous voulons seulement relever cette ambiguïté engendrée par l’objectivation scientifique des données humaines, en tant qu’elle crée à la fois le sentiment d’augmenter la capacité de contrôle des hommes sur les diverses structures dans lesquelles leurs idées et actions s’expliquent et l’impuissance que ce même sentiment engendre, précisément parce que l’objectivation scientifique produit cet effet pratique d’orienter – voire de prescrire – les représentations que les hommes ont d’eux-mêmes.

  • 69 Nous reviendrons sur ce point dans la quatrième section de ce chapitre, mais notons dès maintenant (...)

67La psychanalyse freudienne a joué un rôle majeur dans cette identification contemporaine de l’objectivation à l’aliénation humaine à un double niveau : d’abord bien sûr parce qu’elle a largement contribué à faire de l’esprit humain un objet scientifique à part entière, dans son ambition à s’affirmer comme science de l’inconscient. Mais aussi, et peut-être surtout, parce qu’elle conçoit toute relation comme relation d’objet. L’idéalisme dont procède la théorie freudienne – et que Deleuze souligne précisément dans l’Anti-Œdipe – tient à sa conception de l’objet comme corrélat de la pulsion, comme moyen contingent d’une satisfaction pulsionnelle qui le précède et le constitue comme objet nécessaire. Alors tout ce à quoi l’homme se rapporte devient objet, entendu comme fantasme d’un sujet69, et tout sujet est conduit à se représenter lui-même comme le corrélat des pulsions d’autrui. La psychanalyse se fait science comme explicitation des relations d’objet, c’est-à-dire mise au jour des pulsions qu’elles ont pour fonction de satisfaire. C’est cette représentation réduisant l’ensemble du réel à n’être que le support variable des fantasmes individuels qui conduit – notamment – à faire de l’objectification humaine le paradigme de l’aliénation.

68Dans un second axe, l’objectivation de l’homme-travailleur, déjà analysée par la sociologie critique de Marx, notamment dans les Manuscrits de 1844 et largement développée ensuite, est comprise à travers le prisme de la rationalisation extrême des conditions de travail, en tant qu’elle suppose l’instrumentalisation de la force de travail, son adaptabilité aux conditions de travail dans la société contemporaine. Il s’agit donc de mettre au jour les procédés d’exploitation par lesquels l’homme est instrumentalisé – dépossédé de l’objet produit mais aussi de ses propres fins – ainsi que la manière dont il s’instrumentalise lui-même en se rapportant à ses propres capacités cognitives comme à des moyens dont il faut toujours augmenter la rentabilité. L’attention consacrée au travail aliéné depuis Marx témoigne de cette identification de l’aliénation à l’objectivation prise en ces différents sens, mais là encore, nous limitons notre analyse à la manière dont ce qui est vécu comme une objectivation dans le « monde » du travail s’identifie à une absence de sens de ce travail même et de l’existence à laquelle il contraint le travailleur. L’instrumentalisation suppose même la rupture avec les conditions de signification du monde : la technicisation de l’environnement de travail requiert et implique la perte de sens de l’expérience vécue par l’individu. André Gorz synthétise les modalités de cette perte dans Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique, soulignant en particulier la séparation violente – générée par la mécanisation – entre le monde du travail et le monde de la vie (Lebenswelt) tel que défini par Husserl :

  • 70 A. Gorz, Métamorphose du travail, op. cit., p. 144-145.

« La culture technique est inculture de tout ce qui n’est pas technique. L’apprendre à travailler est un désapprendre à trouver et même à chercher un sens aux rapports non instrumentaux avec le milieu environnant et les autres. Ce milieu lui-même porte l’empreinte de la violence technique, est vécu comme un bain de violence quotidienne. La violence, en effet, est fondamentalement un rapport au corps. La chose est immédiatement évidente si nous nommons ce de quoi la violence est le négatif : elle est le négatif de la tendresse. La tendresse est un rapport au corps d’autrui traité en tant que corps sensible pour exalter la sensibilité et la jouissance qu’il a de lui-même ; ce rapport au corps d’autrui implique nécessairement l’exaltation de ma sensibilité propre. La violence, en revanche est un rapport d’instrumentalisation technique des choses du monde niées dans leurs qualités sensibles, et, par conséquent, une répression dévalorisante de ma sensibilité propre70. »

69En passant par l’antonyme de la violence, la tendresse, on comprend mieux ce dont la violence est violence : elle est répression du corps par lui-même, de ce corps qui s’adapte à la machine, à son rythme et à ses mouvements, et qui pour ce faire doit pouvoir occulter la dimension qualitative de ses propres données sensorielles. Le sens du vécu est écarté par la répression de la sensibilité du travailleur qui, en son corps, doit se rendre adaptable, c’est-à-dire restreindre son champ d’expérience.

  • 71 A. Gorz, Métamorphose du travail, op. cit., p. 145-147.

« À une culture professionnelle qui se coupe du monde vécu dans son épaisseur sensible correspond ainsi la production d’un monde sans valeur sensible, et à ce monde une sensibilité desséchée et qui dessèche en retour la pensée. […] On voit mieux maintenant ce qu’on peut et ce qu’on ne peut pas demander à la technique. On peut lui demander d’accroître l’efficacité du travail et d’en réduire la durée, la peine. Mais il faut savoir que la puissance accrue de la technique a un prix : elle coupe le travail de la vie et la culture professionnelle de la culture du quotidien ; elle exige une domination despotique de soi en échange d’une domination accrue de la nature ; elle rétrécit le champ de l’expérience sensible et de l’autonomie existentielle ; elle sépare le producteur du produit au point qu’il ne connaît plus la finalité de ce qu’il fait71. »

  • 72 Notamment dans C. Dejours, Souffrance en France, la banalisation de l’injustice sociale, Paris, Se (...)
  • 73 « [Dans le burn-out] La question du sens, longuement tue, refait alors surface avec toute la vigue (...)

70André Gorz ressaisit ici les différents aspects dégagés par la psycho-sociologie contemporaine du travail, tandis que les travaux de Christophe Dejours72 abordent sous un angle clinique ces procédés par lesquels des « méthodes cruelles » – en particulier les techniques d’évaluation – coupent le travailleur du réel, rendent le travail non vivant. Le trait commun de l’ensemble des analyses critiques mettant l’accent sur des aspects différents de l’aliénation au travail est que l’objectivation instrumentale du corps du travailleur l’aliène non pas tant en ce qu’il subordonne son activité à une finalité productive, mais en ce qu’il est lui-même subordonné à une activité qui n’a pas de finalité, qui n’a pas et ne peut pas avoir de sens précisément parce qu’elle requiert du travailleur qu’il s’interdise d’avoir un rapport autre que technique à ses propres sensations. C’est dire que cette forme d’objectivation consiste dans une exigence totalisante et permanente d’adaptabilité – à savoir dans une technicisation indéfinie de soi-même qui nie le besoin premier et physiologique d’un sens de l’effort. La souffrance du travailleur est l’effet de cette privation de sens impliquée par une adaptabilité sans fin73.

  • 74 Pour reprendre sa caractérisation critique par Lukács dans Histoire et conscience de classe. Essai (...)

71Un troisième facteur de cette perte de sens consiste dans le pouvoir acquis par les objets de consommation dans la culture contemporaine. Cette génération de l’absurde par les dispositifs de consommation se laisse analyser sur plusieurs plans. À un premier niveau d’analyse, la colonisation massive de l’espace public par les marchandises – tant par leur utilisation imposée que par leur promotion publicitaire – ne concède aux hommes qu’une existence de consommateurs en vertu de laquelle les besoins sont dictés par les objets qu’il faut désirer et acquérir pour répondre aux normes sociales. Dès lors, le non-sens du système est lié à la réduction des préoccupations des individus à la dimension marchande du réel, c’est-à-dire à une représentation exclusivement quantitative des choses et, par extension analogique, des personnes et de leurs relations. Cette attitude réificatrice74 consiste à accorder aux objets de consommation le monopole des intérêts humains devenus exclusivement matérialistes. En ce sens, l’absurdité produite par le pouvoir des objets renvoie à la perte de toute dimension qualitative des choses et des personnes, ce qui revient à dire que les objets eux-mêmes – comme nous y reviendrons – sont perdus dans le système abstrait dans lequel ils sont pris. La culture des désirs matérialistes d’acquisition et d’échange produit précisément une rupture avec toute appréhension qualitative des objets et, de la même façon que les conditions de travail mécanisé opèrent une occultation de la sphère qualitative de la sensibilité du travailleur, l’omniprésence des biens de consommation procède d’une mise à l’écart, dans le champ perceptif du consommateur, de tout ce qui n’est pas indéfiniment consommable, c’est-à-dire de tout ce qui pourrait procurer une satisfaction.

72C’est pourquoi, à un second niveau d’analyse, le « système des objets » mis en place dans les sociétés de consommation contemporaines repose sur une contradiction qui confère aux objets leur pouvoir tout en leur ôtant leur dimension matérielle, objectale. L’objet moderne acquiert un sens particulier dans la mesure où il devient signe, mais il perd toute densité ontologique en ce qu’il n’est plus que signe, fonctionnant dans un système abstrait de signes qui n’ont de sens que – comme l’enseigne le structuralisme de Saussure – par ce qui les distingue les uns des autres. En devenant objet de consommation et de publicité, l’objet-signe ne renvoie plus à rien d’autre qu’à l’imaginaire individuel et collectif qui le surinvestit. C’est cette articulation de la dimension sursignifiante du bien de consommation et la perte de sens dont cette dimension procède que Baudrillard analyse. Dans Le système des objets, le sociologue met en évidence précisément le lien rendu nécessaire dans les sociétés de consommation entre la manière dont l’objet devient signe et sa propre annulation ontologique – masquée par le discours technologique qui voudrait présenter l’objet dans son essence matérielle.

  • 75 J. Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard (Tel), 1978, p. 276.

« Pour devenir objet de consommation, il faut que l’objet devienne signe, c’est-à-dire extérieur de quelque façon à une relation qu’il ne fait plus que signifier – donc arbitraire et non cohérent à cette relation concrète, mais prenant sa cohérence, et donc son sens, dans une relation abstraite et systématique à tous les autres objets-signes. C’est alors qu’il se “personnalise”, qu’il entre dans la série, etc. : il est consommé – non jamais dans sa matérialité, mais dans sa différence75. »

  • 76 « On peut rêver d’une description exhaustive des technèmes et de leurs rapports de sens qui suffir (...)

73L’impertinence ou l’incongruence du système des objets de consommation – ce qui le rend inadéquat et inconsistant du point de vue de la sphère matérielle des besoins auxquels il serait censé répondre – est le corrélat direct de la pertinence et de la cohérence qui préside à sa mise en place comme système sémantique. Ainsi, l’aliénation du consommateur, c’est-à-dire son insatisfaction indéfinie, n’est pas simplement l’effet de son impuissance à acquérir tous les objets qu’il désire, mais elle est au principe de la consommation comme consommation de signes, c’est-à-dire d’idées arbitrairement élaborées pour créer des besoins qu’elles ne peuvent satisfaire. Derrière l’histoire que la technologie raconte sur les objets et leurs fonctionnalités, derrière le leurre de cette rationalité fonctionnelle apparente, il y a un ensemble d’incohérences, de contradictions qui participent de la perte du statut objectif de l’objet et de l’aliénation des individus, pris à désirer des signes76.

  • 77 Ibid., p. 282.

« Ceci explique qu’IL N’Y AIT PAS DE LIMITES À LA CONSOMMATION. Si elle était ce pour quoi on la prend naïvement : une absorption, une dévoration, on devrait arriver à une saturation. Si elle était relative à l’ordre des besoins, on devrait s’acheminer vers une satisfaction. Or, nous savons qu’il n’en est rien : on veut consommer de plus en plus. Cette compulsion de consommation n’est pas due à quelque fatalité psychologique (qui a bu boira, etc.) ni à une simple contrainte de prestige. Si la consommation semble irrépressible, c’est justement qu’elle est une pratique idéaliste totale qui n’a plus rien à voir (au-delà d’un certain seuil) avec la satisfaction de besoins ni avec la principe de réalité. C’est qu’elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l’objet77. »

74L’engrenage de la consommation ne tient pas seulement à la profusion matérielle des biens ni au progrès de leurs performances techniques, mais aux mythes que cette profusion et ces performances véhiculent et que l’on désire en eux, d’un désir qui manque nécessairement toute forme de satisfaction. La culture de la consommation est ainsi une culture du manque, qui substitue l’image épurée à la valeur d’usage et l’érige en marqueur d’identité sociale. Ainsi le mythe fonctionnel – qui caractérise l’objet moderne en réduisant à son minimum l’effort humain requis pour son utilisation – préside-t-il à cet idéalisme total en vertu duquel l’individu devient objet des objets, consommateur compulsif d’objets-signes. Le besoin de s’assimiler socialement par l’acquisition de la langue commune des objets de consommation, tout en se différenciant par l’acquisition de produits « personnalisés », constitue l’une des contradictions majeures et aliénantes sur laquelle repose la frustration nécessaire au maintien des hommes au sein du système des objets.

L’homme délié et administrable

75Sous les trois aspects – au moins – synthétisés précédemment, l’attention de la pensée est focalisée sur le pouvoir acquis par les objets, ou plutôt par leurs représentations (celles qui les mettent en scène et celles qu’ils génèrent, ces deux dimensions étant indissociablement et confusément mêlées). Les configurations des objets – scientifiques, techniques, symboliques ou sémantiques – colonisent les sphères de la vie humaine de telle façon que devient dominante l’idée que l’homme leur est assujetti. Que cette idée soit adéquate ou non, vraie ou fausse – si tant est qu’un critère universel de cette adéquation soit formulable – n’importe pas pour comprendre ses effets théoriques et pratiques. La représentation devenue paradigmatique au xxe siècle d’une menace constante de l’acte d’objectivation (toute représentation est réifiante) et de l’objectification qui en résulte (tout est réifiable, donc tout homme est réifié) produit au moins cette aliénation en vertu de laquelle l’homme se représente lui-même comme distordu et indéfiniment manipulable.

76Le sentiment d’impuissance – souvent relevé pour caractériser l’homme contemporain aliéné – et son association à la condition de servitude dont il est le symptôme ne sont pas propres à la pensée contemporaine. Ce qui, par contre, est propre au xxe siècle est d’avoir pensé cette impuissance comme symptôme d’une pathologie nouvelle : celle de la relation (au monde, aux autres, à soi comme à autant d’objets possibles), pathologie qui a pour conséquence de rendre le vécu insignifiant, rendu non significatif par sa prise en charge objectivée et objectivante.

  • 78 « L’œil, d’abord, glisserait sur la moquette grise d’un long corridor, haut et étroit. Les murs se (...)

77Commentant le début du roman Les choses de Georges Perec78, Baudrillard analyse la nature de cette perte de relation dans la pratique de la consommation, comme l’effet non pas d’une constitution symbolique des choses – où les objets renverraient à quelque chose d’autre qu’eux-mêmes, à une expérience de relation par exemple –, mais d’un fonctionnement intégralement abstrait :

  • 79 J. Baudrillard, Le système des objets, op. cit., p. 279-280.

« Nulle relation humaine n’est ici inscrite dans les choses : tout y est signe, et signe pur. Rien n’a de présence ni d’histoire […]. Jérôme et Sylvie n’existent pas en tant que couple : leur seule réalité, c’est “Jérôme-et-Sylvie”, pure complicité transparaissant dans le système d’objets qui la signifie. Ne disons pas non plus que les objets se substituent mécaniquement à la relation absente et comblent un vide, non : ils décrivent ce vide, le lieu de la relation, dans un mouvement qui est tout ensemble une façon de ne pas la vivre, mais de la désigner quand même toujours (sauf dans les cas de régression totale) à une possibilité de vivre. La relation ne s’enlise pas dans la positivité absolue des objets, elle s’articule sur les objets comme sur autant de points matériels d’une chaîne de signification – simplement cette configuration significative des objets est la plupart du temps pauvre, schématique, close, il ne s’y ressasse que l’idée d’une relation qui n’est pas donnée à vivre. Divan de cuir, électrophone, bibelots, cendriers de jade : c’est l’idée de la relation qui se signifie dans ces objets, “se consomme” en eux, et donc s’y abolit en tant que relation vécue79. »

78L’irrelationnalité des hommes – c’est-à-dire non pas tant leur isolement que leur co-absence désignée par les objets-signes qui occupent l’espace – est l’effet de la consommation ainsi définie comme « ressassement » d’une relation non vécue. Ce terme renvoie bien au caractère pathologique du déplacement opéré par les objets : l’individu y répète de manière indéfinie, rejoue de manière compulsive le désir d’une relation manquée, c’est-à-dire le désir de son idée.

  • 80 « Ainsi, la notion d’autrui ne saurait, en aucun cas, viser une conscience solitaire et extra-mond (...)
  • 81 « Je traite autrui comme un objet quand je le traite comme un absent, comme un répertoire de rense (...)

79Depuis la Philosophie de l’argent de Simmel, la sociologie et la théorie critiques ont mis l’accent sur les impacts sociaux de la croissance des rapports marchands : l’emprise de la marchandisation sur les autres formes d’échanges, la dépersonnalisation qu’elle implique et l’extension aux relations humaines de l’attitude instrumentale participent de la crainte contemporaine d’une déshumanisation des relations. Sur ce point, la sociologie contemporaine rencontre de près mais sous un autre regard la philosophie française de la première moitié du xxe siècle, aussi bien par exemple la phénoménologie sartrienne de l’être pour-autrui80 que le mouvement personnaliste initié par Emmanuel Mounier et ses collaborateurs d’Esprit81.

80Mais les analyses de Baudrillard, de Debord et de la sociologie du quotidien initiée par Henri Lefebvre apportent un élément supplémentaire et crucial dans la compréhension des relations interindividuelles dans la société de consommation : les hommes y sont spectateurs. Dans l’extrait précité de Baudrillard, le spectacle des objets signifiant l’inexistence de la relation désirée en eux place les consommateurs – Jérôme et Sylvie – dans la position de spectateurs, en manque de cette relation de couple dont ils contemplent et ressassent l’absence dans les objets qui la signifient. La pathologie de la relation ne prend donc pas la forme d’une séparation puisque celle-ci suppose un lien initial et en quelque sorte le maintient encore dans sa pré-existence. Elle se manifeste bien plutôt comme le surinvestissement du lien fantasmé dans des signes arbitrairement imposés par la culture des objets de consommation, notamment par l’imaginaire publicitaire qu’elle édifie.

81Les caractéristiques de la culture contemporaine semblent ainsi converger dans la représentation d’un homme délié, dont le manque relationnel est exacerbé par sa compensation consommatrice : dans une société où la promotion des objets de consommation crée et prescrit les fantasmes qu’ils ne peuvent satisfaire, où les relations humaines ne sont pas sublimées mais morcelées en objets-signes (décors, loisirs, voitures, mais aussi et peut-être surtout les corps disséqués, remodelés, signes d’un contact impossible), l’aliénation désigne aussi bien la privation de toute expérience relationnelle que la perte de sens que celle-ci engendre.

  • 82 A. Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, trad. S. Haber, Paris, Gallimard (NR (...)
  • 83 C’est dire qu’« il faut que le jeune enfant se soit identifié émotionnellement à la personne privi (...)

82Dans La réification. Petit traité de théorie critique, Axel Honneth propose une réactualisation du concept de réification en le « comprenant comme le signe de l’atrophie et de la distorsion d’une pratique originaire dans laquelle l’homme entretient une relation engagée par rapport à soi et par rapport au monde82 ». La réification se trouve par là caractérisée par le désinvestissement affectif de tout lien (avec le monde, les autres et soi) et son caractère aliénant s’explique par la nécessité psychologique – manifeste dans l’enfance – de nouer des relations d’attachement et ainsi de multiplier les perspectives sur le monde environnant pour pouvoir lui donner un sens. L’incapacité à élaborer des significations et ainsi à se rendre l’environnement familier résulte précisément d’une privation pathologisante d’expérience relationnelle. S’appuyant sur les travaux les plus récents de la psychologie portant sur le développement de la socialisation dans la petite enfance, Honneth tire les conséquences du point de vue ontogénétique pour la compréhension du rôle cognitif des relations affectives et la redéfinition du concept contemporain d’aliénation comme réification : l’adoption de la perspective de la seconde personne – requise pour toute élaboration symbolique – suppose d’abord un lien affectif à autrui83.

83Cette genèse affective de la capacité cognitive et symbolique de l’individu est attestée par les études portant sur l’autisme – l’enfant autiste est marqué par une incapacité structurelle d’identification émotionnelle à autrui –, mais elle était déjà soulignée par Adorno dans les Minima Moralia lorsqu’il identifiait le devenir humain à l’imitation de ceux auxquels nous sommes attachés. L’enfant se place dans la perspective d’autrui et élargit progressivement sa conception du réel. Ainsi,

  • 84 Ibid., p. 60.

« Il semble avéré que c’est à partir de la perspective de la personne aimée que le jeune enfant parvient d’abord à comprendre les significations existentielles que les situations peuvent avoir pour les hommes84. »

84L’intérêt de cette analyse est qu’elle pointe du doigt l’incapacité de s’identifier et de s’attacher à autrui comme la distorsion d’une aspiration primordiale et spontanée. Dans la perspective d’Honneth, l’aliénation relève de cette perte de la fonction symbolique, elle-même liée à un « oubli » de cette relation originaire de reconnaissance, c’est-à-dire à une perte de l’attention que l’individu porte à ses désirs et sentiments – ainsi que de leur expression – comme à ceux d’autrui. La pathologie de la relation affecte unilatéralement le rapport aux autres et à soi, mais aussi au monde devenu ainsi non significatif. Or c’est précisément le désapprentissage de cette reconnaissance initiale que les techniques objectivantes contemporaines – et l’idéologie dont elles procèdent – mettent en place, en vue de l’accroissement de la production et de la consommation.

  • 85 De manière significative, c’est ainsi que Pascal Chabot désigne à la fin de son analyse le trouble (...)
  • 86 « Le “détachement”, le “désintéressement” signifient que l’agent n’est plus affecté émotionnelleme (...)

85La « maladie de la relation85 », outre la frustration qu’elle génère, installe l’individu dans une posture de détachement, qui ne résulte pas tant de son initiative que de la perte de la capacité spontanée à s’attacher, perte elle-même issue d’une adaptation aux techniques mutilantes à l’œuvre dans la société capitaliste. Les événements – aussi proches soient-ils – et les interactions ne font plus sens pour les individus, impuissants à les investir affectivement86.

  • 87 F. Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin (Problèmes & controve (...)

86Aussi, c’est dans cette déliaison radicale de l’homme que constitue l’aliénation contemporaine, en tant qu’elle rend absurde l’existence sous ses diverses dimensions. En l’interprétant comme « l’accomplissement pathologique de l’invention moderne de la subjectivité87 », et en y rattachant l’analyse de l’aliénation chez Marx et Arendt, Franck Fischbach décrit ainsi cette perte :

  • 88 Ibid., p. 13.

« Mais cette impuissance se dit d’abord comme “dépossession” : le voyant est dépossédé du monde, et cette perte de lien avec le monde lui apparaît en même temps comme une dépossession de lui-même au sens où il n’a plus aucune prise sur ce monde justement parce qu’il n’a plus de lien avec lui. Sa position même de voyant ou de spectateur d’un monde dont il est délié et qui s’impose à lui comme intolérable, comme l’intolérable même, lui signifie son impuissance complète, comme impuissance à la fois à penser encore un monde qui soit ou puisse être le sien et comme impuissance à réagir à l’intolérable et à agir sur ce monde-là, par exemple pour le transformer et le rendre tolérable88. »

  • 89 Voir aussi Id., La privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011.

87Dans la perspective de Fischbach, la focalisation de l’attention philosophique sur les thèmes de l’objectivation et de la réification procède d’un idéalisme en vertu duquel ce sont en fait les objets mêmes qui sont perdus, c’est-à-dire l’environnement faisant monde89. Mais ce qui importe pour notre propos est de relever la figure de l’homme aliéné et mutilé dans celle de l’homme délié, consommateur-spectateur de son propre désir qui s’échoue et se réprime dans le non-sens.

88On comprend alors que, s’évidant de toute signification par les pratiques qu’elle promeut, la réalité sociale manifeste toute son absurdité dans sa structuration administratrice et administrative et que, par là, la servitude contemporaine soit culturellement représentée par le visage de l’homme administré. Est administré celui qui dépend d’une autorité administrative : contrainte universelle qui confère à ce pouvoir anonyme et protéiforme une extension proportionnelle à l’arbitraire qui le rend inintelligible. Max Horkheimer ressaisit ainsi en 1970 ce qu’il estime être une constante du diagnostic critique :

  • 90 M. Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui », dans Id., Théorie critique, op. cit., (...)

« Si aucune catastrophe ne vient anéantir toute vie, ce qui nous attend au bout du compte, c’est une société totalement administrée, fonctionnant de façon grandiose, société dans laquelle l’individu particulier peut certes vivre sans souci matériel, mais où il ne possède plus aucune signification. La différence entre un ministre et un agent de la circulation sera alors bien mince : qu’on appuie sur un bouton dans un ministère, ou à un carrefour pour faire passer le feu rouge au vert, tout reviendra finalement à apprendre comment on doit utiliser l’automation qui garantit le fonctionnement de la société90. »

89L’administrabilité humaine cristallise toutes les caractéristiques octroyées par la pensée contemporaine de la domination et sa violence constitutive, accomplissement d’une rationalité instrumentale qui tourne en boucle. Dans ces conditions, l’adaptation – c’est-à-dire l’obéissance s’efforçant de se rendre indolore – pour un homme, signifie l’auto-anesthésie à toute forme de non-sens et par là l’autorépression de la conscience pourtant spontanément intentionnelle.

LA RÉINSERTION DU SENS

L’action engagée : la liberté dans l’histoire

  • 91 J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty », art. cité, p. 206.

90En réponse à l’expérience angoissante d’une absurdité historico-sociale, les définitions contemporaines de la liberté relient celle-ci à la possibilité pour l’homme de réinsérer du sens par ses actions, par ses œuvres et par les interprétations qu’il peut en faire. La liberté n’est plus dissociable de « cet être éminent qu’est le sens91 » : est alors libre ce qui reprend et/ou exprime une signification possible de l’existence singulière du sujet.

  • 92 « Ainsi le monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que (...)

91Ainsi, parce qu’elle n’est plus pensable hors de l’histoire dans laquelle elle s’aliène, l’action tient sa liberté du sens qu’elle insère dans les choses, de l’écart qu’elle crée entre les effets des déterminismes objectifs et les siens propres qui, pourtant, s’y inscrivent nécessairement. Dans la pensée contemporaine, l’action libre s’identifie à l’action qui fait sens pour celui qui, en l’effectuant, s’engage dans le réel. La situation est alors constituée comme motif assumé de l’agir, interprétée à l’aune des valeurs que seul le projet de la personne peut fonder. Son sens désigne ce par quoi, aussi contraignante soit-elle, la situation ne peut réduire l’homme à une chose92. Dans cette perspective, les développements du « second » Sartre dans la Critique de la raison dialectique témoignent de cet effort pour penser la liberté dans l’histoire et malgré ses échecs :

  • 93 Id., Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard (NRF), 1960, p. 63.

« Nous refusons de confondre l’homme aliéné avec une chose, et l’aliénation avec les lois physiques qui régissent les conditionnements d’extériorité. Nous affirmons la spécificité de l’acte humain, qui traverse le milieu social, tout en conservant les déterminations et qui transforme le monde sur la base des conditions données. Pour nous, l’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire de ce qu’on a fait de lui, même s’il ne se reconnaît jamais dans son objectivation93. »

  • 94 « Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais dans un milieu qui les conditionne », cité par Sar (...)

92En explicitant Engels94, Sartre affirme deux dimensions indissociables de la liberté : d’une part, elle est immanente à la conscience qui vise la situation en lui donnant un certain sens et en lui projetant ainsi des possibles ; d’autre part, elle renvoie à une puissance de transformation minimale mais irréductible par laquelle l’homme modifie toujours le cours des choses.

93Ces deux dimensions de l’engagement – l’assomption réflexive des déterminations socio-historiques et la puissance transformatrice quoique conditionnée – constituent le cadre transcendantal d’une action significative, c’est-à-dire d’un pouvoir d’agir qui résiste malgré tout à l’objectification. Dans ce contexte, quel que soit le jugement porté sur la possibilité ou l’impossibilité de son avènement, l’idéal de la liberté cristallise la quête d’un sens par lequel les objectivations – actes et œuvres – deviendraient les signes déchiffrables d’une familiarité de l’homme avec le monde, avec les autres et avec lui-même. En d’autres termes, et en droite ligne avec la pensée hégélienne de l’esprit objectif se dépassant en esprit absolu, la liberté procède de la reconnaissance de l’homme par lui-même dans ses créations.

  • 95 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 170.

94Avant même la leçon donnée par la Seconde Guerre mondiale – qu’il faut « engager notre liberté pour la conserver95 » –, ce tournant dans la manière d’appréhender la liberté de l’action se remarque dès les débats qui opposent la philosophie dite « spiritualiste » au psychologisme matérialiste et trouve sa formulation paradigmatique dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson :

  • 96 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, op. cit., p. 129.

« Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste96. »

  • 97 F. Meyer, Pour connaître la pensée de Bergson, Paris, Bordas, 1964, p. 36.
  • 98 « Cherchons au plus profond de nous-mêmes le point où nous nous sentons le plus intérieur à notre (...)

95Se trouve ici une idée dont les variations traversent selon nous la philosophie contemporaine et dont l’énonciation synthétique de Bergson ne doit pas pour autant masquer la radicale nouveauté : la liberté comme qualité de l’expressivité de l’action, comme caractère de l’action qui signifie et concentre la personnalité entière de son agent. Une liberté qui ne relève pas tant de l’indétermination du motif, ni de son efficacité à réaliser une fin que de sa tension extrême en vertu de laquelle la personne s’y trouve manifestée. Ce sont ici les termes « émanent », « expriment », « ressemblance » qui précisent l’indépendance du fait de la liberté avec la catégorie de la causalité : l’action libre l’est par l’intensité et la précision avec lesquelles elle reflète « notre plus intime et plus originale préférence97 », c’est-à-dire par la continuité créatrice du passé dont elle témoigne dans le présent98. Aussi, chez Bergson, l’intuition de la durée fournit-elle la connaissance infaillible de notre liberté, en dépit des querelles métaphysiques sur le déterminisme de la volonté.

  • 99 P. Ricœur, « L’acte et le signe selon Jean Nabert », dans Id., Le conflit des interprétations. Ess (...)

96Cette conception paradigmatique de la liberté ne s’en trouve pas moins développée, après Bergson, par des philosophies qui, tout en rejetant l’intuition, relient la liberté à la compréhension réflexive de ses actes. Ainsi, dans l’article qu’il consacre à Jean Nabert, Ricœur souligne le renversement opéré par la pensée contemporaine pour laquelle « la représentation n’est plus le fait premier, la fonction primaire, le mieux connu, ni pour la conscience psychologique, ni pour la réflexion philosophique ; elle devient une fonction seconde de l’effort et du désir ; elle n’est plus ce qui fait comprendre mais ce qu’il faut comprendre99 ». Ce creux entre l’acte et le signe se retrouve ainsi non seulement dans la manifestation empirique de l’action, mais aussi et d’abord dans la constitution du motif, en tant que la motivation relève à la fois d’un acte premier de la conscience et du déterminisme psychologique sollicité par elle.

  • 100 « [La volition naissante et la représentation seconde des motifs] se disposent de telle sorte à no (...)

97Dans cette perspective, la liberté de l’action est toujours tributaire de la liberté d’un acte premier – un désir, un effort, le choix originel – qui s’y exprime. C’est pourquoi, dans L’expérience intérieure de la liberté, Nabert – dans la lignée de la pensée de Fichte – insiste sur la nécessité de retrouver l’acte premier toujours déjà oublié, refoulé100 dans la décision et l’action qui la signifient, de telle façon que l’illusion du libre arbitre est interprétée par lui comme oubli de la volition préalable aux représentations forgées durant l’hésitation. L’étalement dans le temps de ces représentations s’accompagne d’un discours intérieur par lequel le récit des motifs érige ceux-ci en causes productrices de nos volitions et refoule l’acte originaire de la conscience dont ils procèdent. En d’autres termes, on veut avant de délibérer, car les pensées qui constituent la délibération n’ont pu naître qu’au gré d’un acte antérieur de la conscience. Telle est l’insuffisance de la croyance au libre arbitre selon Nabert – pointée du doigt de manière récurrente par les philosophies contemporaines soucieuses d’affirmer la liberté de l’individu et son enlisement irréductible : elle occulte le déterminisme psychologique qui la conditionne et l’expérience plus intime de la liberté dont elle est dépendante. La loi de la représentation n’ôte pas à l’acte volitif la primauté qu’une réflexion attentive peut retrouver non seulement à l’origine de l’ensemble de la délibération mais aussi en chacun de ses moments.

98Pour ressaisir la liberté d’un acte, il ne faut donc pas le soustraire au déterminisme de ses causes, mais rechercher son sens dans la continuité de ses effets sur la vie de l’agent :

  • 101 Ibid., p. 168. « Le vrai signe des actes qui intéressent l’histoire de notre liberté, ce n’est pas (...)

« La liberté d’une conversion, d’un serment, d’un engagement se mesure, dès lors, ou plutôt se maintient par l’hégémonie qu’exerce sur les décisions futures ce premier vouloir. Mais cette hégémonie est tout idéale. Elle fixe l’orientation spirituelle. […] Ainsi se crée la personnalité. Un acte, sans doute, en décide, mais ne conquiert pour nous tout son sens qu’autant qu’il peut nous apparaître comme le thème présent sous les initiatives nouvelles qui en maintiennent et en prolongent l’efficace101. »

99On retrouve ici cette idée qui résonne aussi bien chez Bergson que chez Merleau-Ponty, Sartre ou Ricœur, que la liberté – quoiqu’immanente à une affirmation originaire de la conscience singulière – n’est pas ailleurs que dans cette totalité signifiante que l’action engage. La liberté est pour ainsi dire la performativité de l’action, c’est-à-dire la propriété qu’a ce signe d’accomplir son propre sens, à la fois imprévisible et comme toujours déjà choisi.

  • 102 Pour une étude historique plus large de la compréhension du temps dans son lien avec le problème d (...)

100Ce paradigme expressif et même poiétique de la liberté remodèle ainsi la conception traditionnelle de l’initiative, comme libre pouvoir de commencer une série d’événements. Pour qu’une action soit signifiante, elle doit pouvoir s’insérer dans une continuité cohérente, de telle façon que l’initiative ne commence quelque chose qu’en tant qu’elle modifie et par là continue ce qui la précède. Il n’y a pas d’initiative sans histoire102 :

  • 103 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard (Tel), 2005, p. 500-501.

« La notion même de liberté exige que notre décision s’enfonce dans l’avenir, que quelque chose ait été fait par elle, que l’instant suivant bénéficie du précédent et, sans être nécessité, soit du moins sollicité par lui. Si la liberté est de faire, il faut que ce qu’elle fait ne soit pas défait à l’instant par une liberté neuve. Il faut donc que chaque instant ne soit pas un monde fermé, qu’un instant puisse engager les suivants, que, la décision une fois prise et l’action commencée, je dispose d’un acquis, je profite de mon élan, je sois incliné à poursuivre, il faut qu’il y ait une pente de l’esprit103. »

  • 104 « Ma décision reprend un sens spontané de ma vie qu’elle peut confirmer ou infirmer, mais non pas (...)

101« Si la liberté est de faire », alors l’action libre est celle qui engage les possibles déjà tacitement décidés, celle qui renouvelle par là le sens de l’existence contre sa sédimentation par l’habitude et l’oubli qui en résulte104.

102La compréhension contemporaine de la liberté en acte, c’est-à-dire en fin de compte de la liberté comme libération d’un sens, distingue ainsi l’action libre de ses acceptions antérieures comme action volontaire et/ou comme action non contrainte. Cela se comprend à la lumière du contexte dégagé précédemment. Parce que c’est contre l’absurdité de la réalité socio-historique que la liberté doit s’affirmer, il ne suffit pas de vouloir ou d’agir sans entraves pour être libre : il faut que, par nos actes, un sens soit repris.

Habiter le monde : le sens à l’horizon des fins

103De l’acte au sens, le chemin est double : d’une part l’acte libre – aussi rare soit-il – exprime une signification et imprime une direction dans la réalité pratique, mais d’autre part aussi, parce qu’il n’est pas un fait naturel, sa liberté n’apparaît que de manière rétrospective par l’explicitation des sens possibles qui le rattachent à une histoire singulière et lui confèrent sa dimension d’engagement.

  • 105 Voir J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 602-620.
  • 106 « Toutes les explications de ma conduite par mon passé, mon tempérament, mon milieu sont donc vrai (...)
  • 107 Nous reprenons ici le terme employé par J.-L. Nancy dans L’expérience de la liberté (Paris, Galilé (...)

104C’est pourquoi l’herméneutique de l’action prend la forme d’une herméneutique du soi dans sa totalité, c’est-à-dire dans l’entrelacs immanent de l’héritage et de la création. De ce point de vue, comprendre l’action comme libre, c’est non pas l’expliquer, mais en proposer une explicitation indéfinie. Qu’elle prenne la forme de la psychanalyse existentielle de Sartre105, de la phénoménologie de Merleau-Ponty106, de l’herméneutique heideggerienne du Dasein – et des philosophies qu’elle a inspirées –, la recherche du sens de l’acte renvoie in fine à une compréhension de la liberté comme mode d’être-au-monde, comme manière d’habiter le monde, de le faire sien – non pas pour le posséder mais pour s’y reconnaître – en le comprenant à travers des fins non encore réalisées. De part en part interprétative, l’eleuthérologie107 contemporaine reprend à son compte la découverte de l’historicité en cherchant les indices d’une appropriation possible du monde.

  • 108 Dans Le volontaire et l’involontaire (Paris, Aubier, 1950, p. 32), Ricœur projetait de dépasser la (...)
  • 109 Id., « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 395.
  • 110 Ibid., p. 398.

105Est par là caractéristique la manière dont Ricœur développe dans ses textes d’herméneutique religieuse cette « poétique » de la volonté qu’il avait projetée à l’issue de sa phénoménologie du volontaire et de l’involontaire108. En effet, la liberté religieuse fournit à Ricœur le paradigme à l’aune duquel s’éclaircit selon lui sa compréhension philosophique, en tant que celle-ci doit faire face au problème du fondement des valeurs et des fins que nous assignons au monde. Se référant à Jürgen Moltmann et à son interprétation eschatologique de la Bible à partir du thème de la promesse, Ricœur souligne la dimension essentiellement téléologique de l’herméneutique religieuse – pensant la Révélation du point de vue de l’espérance des choses à venir et non de celui d’un Dieu manifeste dans le présent. Le schématisme transcendantal de la raison historique – pour reprendre la formule déjà citée de Bruce Bégout – revêt chez Ricœur un caractère d’emblée religieux, définissant l’histoire même comme « espérance d’histoire109 », c’est-à-dire attente d’un accomplissement. Par distinction d’une liberté selon la présence à laquelle s’arrêtent l’interprétation existentiale de la Bible et l’éthique stoïcienne, Ricœur oppose le primat d’une « passion pour le possible » qui fonde la liberté. Là où l’éthique du présent veut prévenir contre la servitude d’une imagination anticipatrice, l’éthique de l’espérance en fait au contraire la promotion sous le signe de la parole kérygmatique. En dernière instance, la liberté selon l’espérance s’identifie à « l’imagination créatrice du possible110 », comme faculté de penser l’existence à l’aune du monde à venir.

  • 111 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 397.

« Qu’est-ce que la liberté selon l’espérance ? Je dirai d’un mot : c’est le sens de mon existence à la lumière de la résurrection, c’est-à-dire replacée dans le mouvement que nous avons appelé le futur de la résurrection du Christ. En ce sens, une herméneutique de la liberté religieuse est une interprétation de la liberté conforme à l’interprétation de la résurrection en termes de promesse et d’espérance111. »

106Bien en deçà de toute perspective morale, la liberté consiste dans le sens que prennent l’existence et le monde lorsqu’ils sont explicités comme les signes d’un monde à venir. Elle indique qu’il n’y a d’engagement présent qu’à l’horizon commun de fins qui ne sont pas encore mais qui signifient déjà, et rendent par là possible une coappartenance des hommes au monde.

  • 112 « Il n’en va pas du don comme des conséquences du péché d’un seul […]. Si, en effet, par la faute (...)

107L’espérance ainsi conçue ne suppose pas le déni du réel historique : l’herméneutique religieuse contemporaine cherche au contraire à la repenser comme circonscrite par ces catégories opposées que Ricœur désigne comme le « en dépit de » et le « combien plus ». La première confronte la réalité de la mort à la résurrection du Christ : sous cet aspect, la liberté ne se trouve que dans le démenti de la mort, l’assomption du mal. La seconde défend au contraire l’économie de la surabondance exprimée par saint Paul112 : c’est par elle que l’espérance est possible et ses raisons doivent pouvoir être déchiffrées dans les activités de la vie ordinaire. Être libre, c’est alors prendre acte du « combien plus » qui caractérise le monde pour la foi chrétienne.

  • 113 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 401.

« Être libre, c’est se sentir et se savoir appartenir à cette économie, être “chez soi” dans cette économie. […] Le “en dépit de”, qui nous tient prêts pour le démenti, est seulement l’envers, la face d’ombre, de ce joyeux “combien plus” par lequel la liberté se sent, se sait, se veut conspirer avec l’aspiration de la création entière à la rédemption113. »

108À la source du vouloir, il y a cet horizon eschatologique de réconciliation qui unit dans un même pneuma de compréhension l’homme et le monde. La parole – et avec elle l’existence – cesse d’être étrangère par la compréhension, c’est-à-dire par la reconnaissance que je fais en elle de mes propres attentes, de mes propres fins. La dimension poiétique de la liberté réside dans cette activité de déchiffrement par laquelle seulement le monde, compris comme signe, devient habitable.

  • 114 Ibid., p. 405.

109Sur le plan philosophique, cette conception de la liberté donne raison à Kant, selon Ricœur, pour le rôle qu’elle attribue à la fonction de l’horizon, assumée par la raison, et nécessaire pour toute connaissance. D’abord parce que la critique nous prémunit de l’illusion d’un remplissement par l’intuition des idées de la raison tout en ouvrant l’horizon de l’espérance. « J’espère, là où je me trompe nécessairement, en formant des objets absolus : moi, liberté, Dieu114. » Dès lors, la dialectique de la raison pratique rend intelligible l’espérance comme synthèse du désir constitutif de l’existence et de la moralité : le bonheur parachève l’œuvre sans lui appartenir. Enfin, la liberté postulée par la raison pratique kantienne désigne cet « équivalent philosophique » de la liberté selon l’espérance, qui tire son objectivité de la dimension participative qu’elle fournit à la volonté – la volonté peut être volonté bonne : le monde promis apparaît dans les Fondements de la métaphysique des mœurs comme le règne des fins qui n’est pas advenu mais dont la possibilité conditionne notre liberté. Au terme de cette herméneutique religieuse de la liberté, liberté et espoir s’identifient.

  • 115 Ibid., p. 411. Nous soulignons.

« L’espoir de participer au souverain bien est la liberté même, la liberté concrète, celle qui se trouve chez elle115. »

110En réinsérant le présent dans une histoire sensée, en lisant les actes et les œuvres comme des signes d’une libération à venir, le schème du monde promis fournit à l’expérience l’horizon sans lequel celle-ci est nécessairement vécue comme aliénée et indéfiniment aliénante.

  • 116 Contre l’idée d’une liberté appropriatrice, J.-L. Nancy emploie par exemple l’image de l’habitat p (...)
  • 117 Nicolas Grimaldi explicite ainsi cette métaphore – et l’antinomie qui en résulte – en la rattachan (...)

111Dans ce cadre, et au-delà de l’herméneutique religieuse, la métaphore de l’habitat renvoie de manière significative et récurrente à une liberté conçue comme connivence entre le réel et nos attentes, qu’elle soit fondée dans la générosité de l’être116 ou dans l’intimité que le sujet entretient avec lui117. Aussi pessimiste soit-elle, la pensée contemporaine n’occulte pas la correspondance entre l’idéal de liberté qu’elle promeut – même en contestant sa possibilité – et l’espoir d’une restauration d’un sens toujours déjà aliéné.

L’émancipation par la critique

  • 118 P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil (Points essais), 1965, p. 38.
  • 119 Ibid., p. 18.
  • 120 « Il n’y a pas d’herméneutique générale, pas de canon universel pour l’exégèse, mais des théories (...)

112Il n’en demeure pas moins que cette coïncidence de la liberté avec une forme d’espoir passe aussi et d’abord par la mise en évidence du non-sens du réel social comme tel. Même dans la perspective de Ricœur, la « foi post-critique118 » ne dispense pas d’un détour par la critique. Telle est l’ambivalence du paradigme contemporain de la liberté : celle-ci se définit par l’inscription d’un sens, mais ce sens est double. Dans la mesure où elle est précisément cette « intelligence du double sens119 », l’interprétation n’est pas la compréhension du signifié visé à titre premier, mais celle du sens visé par ce signifié à titre second. C’est pourquoi l’herméneutique n’est pas une, mais au contraire polémique, opposant de manière irréductible l’herméneutique du soupçon – représentée pour Ricœur par Marx, Nietzsche et Freud – à celle de la foi120.

113Dans notre hypothèse, ce conflit innerve la philosophie contemporaine de la liberté. Certes, la philosophie sociale partage initialement avec la pensée religieuse ce même effort pour redonner du sens à la vie humaine :

  • 121 M. Horkheimer, « La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un institut de re (...)

« La philosophie sociale vient aujourd’hui à la rencontre du désir de donner un sens nouveau à la vie entravée dans sa poursuite de bonheur individuel. La philosophie sociale semble partie des efforts philosophiques et religieux pour replonger l’existence particulière privée de perspectives dans le sein ou – pour parler comme Sombart – dans le “sol d’or” (Goldgrund) de totalités signifiantes121. »

  • 122 Id., « Matérialisme et morale », dans Id., Théorie critique, op. cit., p. 88.

114Mais ce point de départ commun ne résorbe pas la bifurcation radicale opérée par la démarche critique, pour laquelle le « “sol d’or” de totalités signifiantes » n’est pas dans des fins transcendantes – celles promises depuis l’origine – mais « en partant de la détresse présente122 » dans l’immanence de la vie sociale, qui atteste que l’absurde est toujours d’abord l’entrave pathogène à interpréter comme le signe d’une aliénation.

115Aussi, l’héritage des Lumières se trouve repris – lui-même émancipé de l’illusion du progrès – dans cet usage critique de la rationalité, déchiffrant le sens à même la souffrance de l’homme aliéné. La pensée devient par elle-même un acte émancipateur en ce qu’elle rend visible la violence qui, toujours, recourt à la mystification. Démystifier, c’est expliciter la domination en déjouant l’allure anodine qu’elle revêt, partant du constat que :

  • 123 Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil (Écrivains de toujours), 1995, p. 88, cité par P. (...)

« La vraie violence est celle du cela-va-de-soi : ce qui est évident est violent, même si cette évidence est représentée doucement, libéralement, démocratiquement ; ce qui est paradoxal, ce qui ne tombe pas sous le sens, l’est moins, même si c’est imposé arbitrairement : un tyran qui promulguerait des lois saugrenues serait à tout prendre moins violent qu’une masse qui se contenterait d’énoncer ce qui va de soi : le « naturel » est en somme le dernier des outrages123. »

116Signe d’un abus, l’évidence de la norme qui s’impose insensiblement est à expliciter comme une « seconde nature », pseudo-nature régulant les comportements des individus sans s’afficher comme règle. Ce n’est pas l’absence de finalité qui rend alors le présent absurde, mais l’insignifiance dans laquelle il se déroule, fruit de l’adaptation humaine, cet effort pour rendre l’obéissance la moins douloureuse possible. En fin de compte, la visée critique de l’émancipation – quelle que soit la théorie singulière qui la poursuive – se constitue comme généalogie de l’adaptation des hommes à leur propre assujettissement. Affranchir les hommes de la fausse insignifiance en explicitant l’idéologie qui la produit d’une part et la souffrance qui s’y trouve occultée d’autre part, tel est l’idéal d’une interprétation critique du réel qui met au jour l’irrationalité de ce qui passe pour rationnel et profitable :

  • 124 M. Horkheimer, « Matérialisme et morale », art. cité, p. 73-74. Nous soulignons.

« À toute époque les hommes se sont adaptés de tout leur être aux conditions de la vie sociale. Une conséquence de cette adaptation, à l’époque moderne, est que les forces humaines font en sorte de favoriser le profit individuel. […] Entre la libre concurrence des individus considérés comme moyens et l’existence de la société considérée comme résultat de la médiation, il n’y a aucun lien rationnel. Le processus ne se développe pas sous le contrôle d’une volonté consciente mais comme un phénomène naturel. De l’activité chaotique des individus, des industries et des États, résulte pour la collectivité [Allgemeinheit] une vie aveugle, hasardeuse et mauvaise. Cette irrationalité s’exprime dans la souffrance de la majorité des hommes124. »

117Pour s’adapter à la loi du profit, les hommes ont désinvesti leurs relations pour souscrire au régime de la concurrence et de l’appropriation. Telle est l’irrationalité qu’il faut débusquer : celle que manifeste l’existence de l’homme délié et administré soulignée plus haut.

118L’émancipation passe alors par la reconquête d’une appréhension qualitative de ses propres sensations – envers et contre l’objectification du rapport technicisé à soi – et du même coup par le réinvestissement des relations humaines pour elles-mêmes, ce qui revient à dire qu’elle requiert d’une manière ou d’une autre une attention restauratrice à ce que la violence réprime et réprouve.

  • 125 Voir P. Chabot, Global burn-out, op. cit.
  • 126 « La profanation est le contre-dispositif qui restitue à l’usage commun ce que le sacrifice avait (...)

119La revalorisation de la différence entre l’homme et la machine125, la profanation de ce que les dispositifs de pouvoir sacralisent pour le privatiser126, la réappropriation collective de l’espace public, la réobjectivation des objets contre leur idéalisation publicitaire, et plus largement le refus de ce qui présente l’insignifiance comme nécessaire, comme « ce-qui-va-de-soi » – définissent des gestes de cette liberté critique. En dernière instance, la liberté est le sens restitué contre la violence qui le falsifie.

  • 127 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 260.

« Que la liberté vieillisse sans être réalisée, ce n’est pas à accepter comme une fatalité ; c’est par la résistance à cette fatalité qu’elle doit se définir127. »

120Aussi irréductiblement distinctes et même antagonistes soient-elles, l’herméneutique religieuse de la liberté comme espérance et l’herméneutique critique (et métacritique) de la liberté comme résistance partagent en effet cette tâche de restituer à l’individu la puissance de donner un sens à sa propre expérience du monde.

DE LA RECONQUÊTE DU SENS À SA SUREXPLOITATION

L’espoir et les couleurs du monde

121Par la restauration d’horizons eschatologiques ou par la démystification des rhétoriques normatives, l’émancipation est devenue indissociable de la reconquête d’un sens perdu, de sa reprise en charge par l’homme désireux de s’affranchir des engrenages absurdes dans lesquels il est pris. La pensée contemporaine de la liberté s’efforce ainsi d’en fixer les conditions de possibilité, malgré les difficultés – au moins théoriques – que sa propre démarche soulève. Dans quelle mesure peut-on affirmer la créativité de l’action sans nier les contraintes sociohistoriques qui pèsent sur l’agent ? Comment dépasser le dualisme stérile du sujet et de l’objet – de toute part contesté comme obstacle à la compréhension de l’aliénation – sans occulter l’irréductibilité des affects et des initiatives comme celle des systèmes et de leurs normes ? Mais aussi, comment penser un sens qui ne soit ni la projection fantasmée d’une conscience aveuglée par son désir d’habiter le monde en le réenchantant, ni le soupçon paranoïaque réduisant la réalité sociale à un circuit d’intentions manipulatrices anonymisées ?

122La manière dont une théorie veut éviter tel ou tel écueil circonscrit sa place dans le débat. Mais que le besoin de sens soit tel que l’émancipation passe nécessairement par sa restauration d’une manière ou d’une autre et que celle-ci requiert l’activité créatrice de l’individu – imagination des possibles, savoir de l’aliénation, action engagée – demeure l’idée directrice qui, par sa puissance de rassemblement, tend avant tout à exacerber la place centrale de la notion de « sens » dans la compréhension de l’aliénation et de la libération.

123Toutefois, elle tend à devenir un mythe, aussi confus en théorie qu’efficace en pratique. Regroupant toutes les aspirations à une quête de signification comme de destination, la rhétorique du sens est devenue pour ainsi dire « l’asile » de la frustration générée par la promesse moderne non tenue et intenable de liberté.

  • 128 Ibid., p. 344.

« Vu l’état de la conscience et des forces matérielles de production, on attend des hommes qu’ils soient libres, qu’ils attendent également cela d’eux-mêmes ; et pourtant ils ne sont pas libres, cependant que dans l’état actuel de leur non-liberté radicale il ne subsiste plus aucun modèle de pensée, de comportement et, pour employer le terme le plus honteux, de “valeur” en tant qu’êtres non libres ils aient envie de posséder. Les lamentations sur le manque de liens ont pour substance la constitution d’une société qui donna l’illusion de la liberté sans la réaliser. La liberté n’existe, assez faiblement d’ailleurs, que dans la superstructure ; son échec perpétuel incite la nostalgie à se détourner vers la non-liberté. Probablement la question du sens de l’existence est-elle entièrement l’expression de ce désaccord128. »

124Par cette remarque, Adorno interprète la « question du sens de l’existence » non comme une solution, mais comme l’effet d’une contradiction pratique entre l’attribution normative – qui est donc aussi exigence – d’une liberté-responsabilité individuelle d’une part, et l’absence de cette liberté pourtant promue par la société moderne comme son propre fondement d’autre part. Sommés d’être libres mais conduits à trouver refuge dans l’aliénation, les hommes tombent dans la question du sens au détour d’une aspiration déçue et nostalgique d’elle-même. Elle est donc seconde par rapport à un fait premier qu’elle exprime : celui de « l’échec perpétuel » d’une liberté présumée qui laisse les individus sans idéal à poursuivre.

125Aussi, le ressassement du manque de sens et de relations est l’effet d’une illusion : celle d’une liberté proclamée mais introuvable. Nous comprenons alors que la notion de sens prend le relais ici d’un besoin de croire, d’absorber le décalage entre la liberté annoncée et la non-liberté réelle en le subsumant sous l’idéal d’une vie qui, quoique contrainte, aurait du sens. Alors, décliner et élaborer ce mythe revient à développer l’éventail indéfini des offres de sens grâce auxquelles, en s’y soumettant, nous pouvons augmenter notre liberté à proportion du sens acquis. Le lexique du sens et sa métaphorisation généralisée est devenue au xxe siècle le langage des promesses de salut et la vitrine attractive des formes renouvelées de domination, leur fournissant à la fois l’appât et le masque.

126C’est pourquoi nous voudrions montrer, dans la dernière partie de ce chapitre, sous quelles formes l’aspiration contemporaine à la liberté conçue comme sens (du monde, de ses relations, de sa vie) constitue le motif de nouvelles formes d’aliénation. Nous le ferons en développant quatre points :

  • d’abord que le besoin d’espérer pour donner sens au présent et l’habiter – aussi irréductible soit-il sur un plan psychologique – produit l’illusion largement exploitée dans les sociétés contemporaines que la liberté consiste dans la coloration du monde perçu via les fins assignées par nos affects et nos convictions, et qu’ainsi la liberté serait une affaire esthétique ou théologique ;
  • que, par ailleurs, la liberté comme sens donné par l’engagement et par la participation créatrice de l’individu conduit elle aussi à enrichir le thème idéaliste de l’autonomie et de l’hyper-responsabilité du sujet, chargé de transformer l’histoire et de laisser son empreinte dans le monde, ce qui pointe du doigt la difficulté pour la critique – notamment celle des mouvements dits « militants », alternatifs – de ne pas participer à la promotion des postulats individualistes et idéalistes qu’elle dénonce ;
  • qu’en outre – aussi essentiel le lien entre la liberté et le sens soit-il –, la rhétorique médiatique, publicitaire, politique consiste surtout à exacerber le besoin de sens, à le créer mais aussi à en augmenter l’ampleur en déplaçant et en accentuant l’absurdité de la réalité sociale ;
  • qu’enfin, l’ampleur de l’aliénation que cette surexploitation génère se manifeste dans le succès de l’obscurantisme contemporain, vendant du sens ou des techniques pour en produire, de telle façon que le phénomène sectaire par exemple, sous ses formes les plus récentes, se moule parfaitement dans la toile de fond des sociétés capitalistes, tout en cherchant à rivaliser avec le système ordinaire de la consommation.
  • 129 Descartes, Les passions de l’âme, article 165.
  • 130 C’est un leitmotiv de l’éthique stoïcienne. Voir, entre autres textes, Sénèque, De la brièveté de (...)

127Sous le premier aspect, on aurait tort de faire immédiatement le procès de l’espoir en y voyant seulement un réquisit de la foi religieuse ou le geste névrotique de fuite hors du réel, une pathologie « de défense » pour reprendre la caractérisation freudienne. Ce serait là occulter le caractère spontané et universel de l’espoir, dans son immanence au désir qui est toujours désir que la fin visée advienne : il structure donc la perception du présent mais en tant que motif de l’agir. Je ne peux pas vouloir agir sans espérer réussir mon action, c’est-à-dire atteindre la satisfaction désirée. Les stoïciens, et après eux Descartes129, n’ont pu prôner l’exclusion vertueuse de l’espoir qu’en en faisant – comme toutes les passions – une erreur de jugement à corriger, consistant à croire en notre pouvoir ce qui ne l’est pas. L’anticipation de l’avenir – sous la forme de l’espoir comme de la crainte qui s’y associe – échappant à notre pouvoir, nous devons nous en abstenir130. C’est là supposer que le désir d’une action possible dans le présent peut se passer de l’espoir de la voir accomplie, dissociant ce qui sur un plan empirique se confond : il y a une forme d’espoir qui est inhérente au désir et qui n’est rien d’autre que la conviction motrice d’une réussite possible de l’action entreprise. Celle-ci n’est pas une erreur de jugement concernant l’avenir, mais revêt bien la fonction d’un schème de l’imagination désirante, indice de la force du désir. Nous n’espérons pas seulement là « où nous nous trompons nécessairement », nous espérons surtout là où nous désirons intensément.

128Aussi, autre chose est de dire que l’espoir est condition psychologique de la dynamique du désir et de l’action – stimulé ou avorté par les déterminations socio-historiques de l’individu désirant –, autre chose est d’en faire une manière de « se sentir chez soi » dans le monde, mode perceptif de l’être-au-monde capable d’interpréter le présent comme riche des fins espérées. Cet espoir, entendu comme parti pris pour la générosité de l’être, si ce n’est de Dieu, renseigne bien sur une expérience réelle de la liberté : nous nous sentons libres quand nous ne nous sentons pas étrangers dans le monde, quand nous avons le sentiment de lui appartenir. Mais cette expérience réelle n’en alimente pas moins la douce illusion qu’il suffit de changer de point de vue sur les choses pour s’émanciper, point de vue qui permet et même exige que nous occultions les vecteurs autrement perçus comme aliénants. Or cette trajectoire téléologique de la liberté comme sens recouvre l’espoir dans sa nécessité minimale et psychologique pour lui donner une portée métaphysique et utopique propre à en faire un vecteur d’aliénation. La force motrice de l’espoir se trouve ainsi confusément nourrie et dominée par l’idéal du monde promis.

129Dans cette perspective, la culture de l’espoir comme instrumentalisation de l’aspiration à la liberté à des fins d’asservissement constitue un procédé qui n’en reste pas à la stricte religion ou à la névrose, ni ne laisse de côté les actions de résistance. Comme le souligne Bertrand Ogilvie :

  • 131 B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, op. cit., p. 41.

« Car les perspectives communautaires et utopiques peuvent bien avoir l’aspect d’une résistance aux modes de la pensée régnante (il faut écrire et lire des utopies, disait Lénine, non pour les substituer aux programmes politiques mais pour apprendre à penser autrement), mais également celui d’illusions mutilantes. À tous les niveaux de la lutte politique se superposent et se confondent cette résistance politique développée jusqu’à son terme constructif et l’horizon finaliste et théologique dans lequel elle est inscrite, pensée et diffusée131. »

130Cet « horizon finaliste et théologique » satisfait virtuellement le besoin d’espérer et accroît la force du désir des moyens proclamés nécessaires. C’est pourtant là le procédé par lequel un programme de résistance en vient à justifier et génèrer de nouvelles mutilations et où le désir d’émancipation devient désir de s’en remettre à la promesse et d’obéir.

131Il est alors crucial de dissocier la critique de l’horizon finaliste dans laquelle elle s’aliène et de promouvoir, sinon la possibilité, au moins l’exigence pour elle de renoncer à toute forme d’espérance. Telle est la thèse de Bertrand Ogilvie :

  • 132 Ibid., p. 42.

« Quel rapport y a-t-il entre l’espoir et la résistance ? Peut-être pas un rapport si nécessaire qu’on veut bien le croire. Ne pourrait-on pas former, pour changer, l’idée d’une activité sans espoir et sans fin ? L’idée que ce qui est « inhérent à l’être » c’est ce surgissement continuel des résistances au seuil du tolérable, qui s’effectuent avant de se penser, et nullement leur succès ou leur échec. Qu’il est tout aussi nécessaire que les formes d’asservissement se succèdent et qu’elles soient contrecarrées ou bouleversées par des résistances – qui, tout aussi nécessairement, peuvent se produire en vain. “Il est juste de se révolter” et d’agrandir sans fin ces failles, de renforcer ces résistances par tous les moyens possibles. Mais il n’est pas nécessaire, il est même inefficace et nuisible sans doute, de le faire dans l’illusion d’une coïncidence entre nos “fins” et celles du réel, qui n’en a pas, pas plus d’ailleurs que nous-mêmes. La tradition révolutionnaire était l’héritière d’une essence, d’une nature humaine comme positivité originaire qui se pervertissait dans le retournement de l’aliénation. Elle a su, en certains de ses moments, se débarrasser de l’essence. Mais la positivité est toujours là. Dans les manifestations, c’est elle qui tient les drapeaux et crie les mots d’ordre d’un avenir meilleur. Peut-être peut-on essayer de lui prendre le porte-voix des mains et de changer de mot d’ordre. Au lieu d’une messe, une révolution sans espoir. C’est contradictoire ? Qu’est-ce qui ne l’est pas132 ? »

132Bertrand Ogilvie dessine là le programme d’une résistance qui conteste l’aliénation sans prétendre lui substituer un monde rêvé, d’une révolution qui renonce à ériger les raisons de la lutte en promesses d’un avenir meilleur et par là d’une praxis critique qui ne se mue pas en idéologie de l’espoir. Est par là bien mise en évidence la contradiction pratique dans laquelle une posture critique – qui fustige toujours les promesses non tenues – finit par proclamer la même illusion consolante, la même « positivité », dès lors qu’elle veut gagner du pouvoir au nom de l’émancipation.

133Il faudrait en effet qu’une révolution ne devienne pas une messe, qu’elle ne manipule pas le désir d’émancipation des hommes et qu’elle ne profite pas de la force soulevée pour créer de nouvelles chaînes. Et en effet aussi, il y a là une contradiction pratique : non seulement parce que l’histoire rappelle que les révolutions tournent toujours mal, mais d’abord parce qu’il y a une nécessité psychologique de l’espoir proportionnelle au désir, corrélativement aussi à la souffrance dont l’individu désire se dégager. En vertu de cette dynamique, l’espoir seul accroît la force motrice des individus et donne par là sens aux situations les plus désespérantes, parfois en les recolorant, parfois aussi en insufflant l’impulsion nécessaire au refus. Qu’il s’agisse là d’un ressort crucial des stratégies de domination est un fait, mais il n’en demeure pas moins que l’espoir est la dernière des résistances contre les injonctions d’adaptation et de résignation à l’absurde. Une action complètement dépourvue d’espoir serait celle d’un homme sans souffrance, parfaitement résigné ou parfaitement heureux.

La loi du sens

134Sous le second aspect, la pensée de l’action libre comme engagement et participation de l’individu qui y exprime ses valeurs et – à très gros traits – le sens de son existence, répond à la nécessité de restituer à l’homme une caractéristique essentielle qui puisse le garantir contre la menace de l’objectification. Par l’action – lorsqu’elle est libre –, l’homme s’émancipe des déterminismes objectifs et reconquiert sa capacité d’assumer et de transformer l’histoire, de creuser – pour reprendre l’expression de Sartre – l’écart entre ce que l’histoire et la société font de lui d’une part, et ce qu’il fait de ce que l’histoire et la société ont fait de lui d’autre part.

135Cet idéal de la liberté comme réappropriation du monde par la participation des individus cocréateurs, reprenant en charge le sens de leurs vies et de leurs relations contre un système absurde qui les instrumentalise indéfiniment, constitue le leitmotiv de la critique du capitalisme et du néolibéralisme. Appelé à se libérer en changeant son comportement, en adoptant une attitude qui ait du sens contre la passivité attendue du consommateur, l’individu se retrouve finalement soumis à un ensemble de nouvelles injonctions. Parce que les actions sont devenues le reflet de notre personnalité, elles sont aussi devenues des marqueurs d’identité et de moralité.

136Frédéric Lordon met ainsi en évidence à la fois les discours prescriptifs des politiques militantes et la « persistance de l’imaginaire néolibéral » qui les sous-tend :

  • 133 F. Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Seuil (L’ordre phil (...)

« Le commerce équitable, l’investissement responsable, les monnaies citoyennes, le tri des déchets et la fermeture des robinets, le déménagement de ses comptes au Crédit coopératif ou à la Nef, etc. : toutes ces injonctions militantes à la “citoyenneté” ont en commun de proclamer que “nous sommes tous individuellement responsables”, “le changement commence par nous”, “si nous le voulons, il nous appartient de modifier nos comportements” […]. Si mal accueillie ce genre de mise en question dût-elle être, spécialement auprès des publics militants qui se sont dévoués à cette forme-là d’activité politique, il faut pourtant faire au moins la clinique des schèmes discursifs qui ne cessent d’entourer ces pratiques, et apercevoir ce que, paradoxalement, ils continuent de devoir à l’imaginaire néolibéral, quoique engagés dans la lutte contre le néolibéralisme133. »

  • 134 Ibid., p. 258 et suiv.

137La reprise par la critique militante des postulats subjectivistes non seulement prête à objections134, mais encore elle culpabilise les individus dont les conditions socio-économiques ne permettent pas qu’ils puissent juger prioritaires les questions d’écologie et le surprix qu’une consommation « éthique » requiert. De fait, les militants appelant à l’éthicisation des comportements de consommation – ce que Frédéric Lordon appelle « la politique de la vertu » – sont rarement les plus démunis de nos sociétés qui se retrouvent quant à eux, là encore, les cibles des injonctions multiples et contradictoires des politiques qui occultent leurs besoins réels.

  • 135 Ibid., p. 264.

« La politique de la vertu demeure un produit typique, non seulement de certaines appartenances sociales, mais aussi de l’imaginaire néolibéral toutes les fois où, croyant ne devoir qu’au libre vouloir des individus, elle méconnaît ses propres conditions sociales de possibilité, et surtout combien ces conditions sont en fait étroitement distribuées. Il est par exemple inutile de vouloir enrôler dans le commerce équitable des populations qui ne peuvent en acquitter le surprix. Inutile de les appeler à la conscience des enjeux planétaires quand leurs esprits sont obnubilés par l’urgence prioritaire de joindre les deux bouts. Il est vain de les appeler à se désaliéner de la marchandise quand elles sont encore à peine au seuil de consommation, et par ailleurs exposées à tous les messages exaltant la vie dans et par les objets marchands dont l’espace public est saturé (pour ne rien dire, par ailleurs, du fait qu’il est plus facile aux prédicateurs de la frugalité de renoncer à la consommation après en avoir convenablement joui)135. »

138L’intérêt de la remarque de Frédéric Lordon est de mettre en évidence un aspect de l’occultation et de l’exploitation – y compris par les mouvements contestataires du système en place – de la souffrance des individus que l’on renvoie à leur responsabilité prétendument subjective de citoyen. Est alors « oubliée » cette donnée que les comportements ne sont pas dissociables des structures socio-économiques qui les produisent et qu’ainsi, on ne peut « consommer responsable » que lorsqu’on est matériellement disposé à le faire. L’urgence de la misère sociale est niée par les postulats et les exigences d’autonomie de la raison citoyenne et oubliée par la lutte contre le néolibéralisme.

  • 136 « Contre l’imaginaire néolibéral de la félicité monadique, la position antilibérale affirme qu’il (...)
  • 137 Ibid., p. 267.

139Pointant ainsi du doigt un psychologisme promoteur d’autosuffisance – le moi a et doit avoir en lui-même ce qu’il lui faut pour être heureux et changer les choses –, l’auteur oppose un structuralisme des passions, qui restitue la conscience lucide de nos dépendances sociales136 et soutient qu’« il n’y a rien qu’on puisse revendiquer ne devoir qu’à soi-même137 ».

140Quant à cette caractérisation de l’imaginaire néolibéral, nous souhaitons préciser ce qui en constitue selon nous un vecteur crucial : le sens érigé en mot d’ordre déontologique. La persistance du subjectivisme jusque dans les discours critiques ne s’explique pas seulement par la métaphysique du sujet qu’elle présuppose et il n’est pas certain que les injonctions militantes reposent sur une atomisation principielle des individus. Celle-ci semble plutôt être l’effet inévitable d’un idéalisme qui ne relève plus tant de la foi dans la raison autonome que de la norme du sens – sens à mettre dans sa vie, ses actes, ses relations, etc., et in fine partout. Le sentiment d’impuissance qui avait pris la forme d’une crainte du règne des objets trouve sa compensation idéaliste dans l’illusion que les hommes ont, ou devraient avoir, de reprendre du contrôle par la capacité qu’ils ont de donner du sens. De la fermeture des robinets au choix de la banque, en passant par les courses en supermarché et le tourisme, tous les gestes du consommateur peuvent être transfigurés par le sens qu’on leur donne : en consommant bio, équitable, local, vert, recyclable, durable, solidaire, responsable, les individus – souvent regroupés en réseaux, et ils ne l’ignorent pas – regagnent un double sentiment. D’abord celui de s’émanciper en multipliant les exercices devenus complexes du libre arbitre (car l’équitable n’est pas toujours local, le local pas toujours bio et le bio pas toujours décroissant), ensuite celui apaisant de n’avoir pas contribué à la destruction du monde en cours ni à la surexploitation des travailleurs par les grandes multinationales. L’émancipation par le choix du sens : telle est l’injonction réelle qui monopolise de toute part les discours et les pratiques dans nos sociétés contemporaines.

141L’idée bergsonienne que l’action libre est celle qui reflète et concentre la personnalité entière – ou celle sartrienne que l’action est libre précisément parce qu’elle définit toujours l’essence de son auteur – trouve alors son détournement normatif capitaliste dans le mot d’ordre de la personnalisation de l’acte de consommation. Baudrillard montre ainsi comment le surinvestissement affectif des objets standardisés, nécessaire pour fuir la dépersonnalisation menaçante, maintient l’adhésion de chacun au système d’objets-signes, malgré l’insatisfaction perpétuelle du besoin. La soif d’émancipation devenue désir de personnaliser sa consommation exprime la contrainte sociale de la jouissance consommatrice et la restriction idéologique de la liberté au libre arbitre consommateur. La possibilité de cette émancipation par la personnalisation est offerte ainsi par la multiplicité des objets ayant pourtant la même fonction : nous sommes libres puisque nous devons choisir et ainsi affirmer notre identité et nos valeurs.

  • 138 J. Baudrillard, Le système des objets, op. cit., p. 196-197.

« Nul objet n’est offert à la consommation en un type unique. Ce qui peut vous être refusé, c’est la possibilité matérielle de l’acheter. Mais ce qui vous est donné “a priori” dans notre société industrielle comme une grâce collective et comme le signe d’une liberté formelle, c’est le choix. Sur cette disponibilité repose la “personnalisation”. C’est dans la mesure où tout un éventail lui est offert que l’acheteur dépasse la stricte nécessité de l’achat et s’engage personnellement au-delà. […] Ce choix est donc spécieux : si nous le ressentons comme liberté, nous ressentons moins qu’il nous est imposé comme tel, et qu’à travers lui c’est la société globale qui s’impose à nous138. »

142Le lexique du choix, de l’engagement, de la personnalisation opère ainsi une double réduction : d’une part, celle de la liberté à l’exercice du choix, d’autre part celle du choix à la sélection d’un objet parmi d’autres. En d’autres termes, il fallait idéaliser le geste de sélection pour que les individus en viennent à éprouver un sentiment de liberté dans l’acte d’acheter quelque chose. C’est pourquoi le fait de ne pas pouvoir consommer n’est plus tant perçu comme un problème vital que comme une privation d’identité sociale. La personnalisation par la sélection et l’achat des objets constitue ainsi la réappropriation capitaliste du besoin de se différencier et de s’émanciper au sein d’un système standardisé.

  • 139 Ibid., p. 197.

« En multipliant les objets, la société dérive sur eux la faculté de choisir et neutralise ainsi le danger que constitue toujours pour elle cette exigence personnelle. Il est clair à partir de là que la notion de “personnalisation” est plus qu’un argument publicitaire : c’est un concept idéologique fondamental d’une société qui vise, en “personnalisant” les objets et les croyances, à mieux intégrer les personnes139. »

143Sommés de donner du sens à leur consommation, les individus ne cherchent pas de liberté ailleurs que dans cet engrenage où, pourtant, leurs besoins demeurent insatisfaits. Cela rend compte de la difficulté pour la critique de se dégager du mythe qu’elle dénonce, ce qu’elle ne peut espérer faire qu’en sortant de la rhétorique du sens sans occulter l’aliénation dont elle est à la fois le symptôme et l’idéal.

La culture de l’insignifiance

  • 140 « Le thème éculé de la perte du sens, des valeurs, etc. est à entendre comme un symptôme et comme (...)

144Cela nous conduit à notre troisième remarque : le mythe du sens – comme tout mythe d’émancipation – n’assure sa fonction idéologique qu’en cultivant en première instance l’aliénation dont il prétend sauver les individus. Dans cette perspective, l’absence de sens est d’autant plus ressassée que son ressassement revêt une fonction performative : la culture contemporaine se fait culture de l’absurde au double sens où elle en parle et le met en scène dans des variations indéfinies – prenant pour objet la perte de repères et la froide incohérence des comportements individuels, publics et privés – et où elle l’accroît en le figurant et en le rendant omniprésent dans le champ perceptif. La rhétorique du sens est par là indissociable d’une rhétorique de l’impuissance subjective entendue comme privation des conditions requises pour toute donation de sens140. L’absurdité cultivée par nos sociétés est celle d’une culture qui à la fois exige des individus qu’ils développent leurs ressources psychologiques pour s’émanciper et remplit l’espace public de récits de souffrance psychique.

145Plus précisément, l’homme délié, caractérisé plus haut comme paradigme de l’homme aliéné dans les sociétés contemporaines, se trouve pris dans un système où, quoiqu’il lui soit demandé de développer ses compétences relationnelles et par conséquent émotionnelles sur le plan professionnel, il se trouve dans l’incapacité d’investir émotionnellement des relations auxquelles il ne peut plus se rapporter autrement que stratégiquement et rationnellement. Montrant que la nouvelle « culture de l’affectivité » ne replie pas les individus sur leur vie privée, mais au contraire que le moi n’a jamais été autant exposé, y compris dans tout ce qui relève (ou relevait) de l’intime, Eva Illouz explicite l’ambiguïté aliénante de ce qu’elle appelle le « capitalisme émotionnel » :

  • 141 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, trad. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2006, p. 18-19.

« Le capitalisme émotionnel est une culture dans laquelle les pratiques et les discours émotionnels et économiques s’influencent mutuellement, aboutissant ainsi à un vaste mouvement dans lequel les affects deviennent une composante essentielle du comportement économique et dans lequel la vie émotionnelle – en particulier celle des membres des classes moyennes – obéit à la logique des relations et des échanges économiques. […] Plus exactement, un mélange s’est opéré entre les attitudes liées au marché et le langage de la psychologie ; ensemble, ces attitudes et ce langage ont proposé de nouvelles formes de sociabilité141. »

  • 142 G. Simmel, Philosophie de l’argent, trad. S. Cornille et al., Paris, PUF (Quadrige), 2007.
  • 143 Voir notamment A. Honneth, La réification, op. cit., où Honneth réinterprète la réification comme (...)

146Retraçant le déploiement historique de la psychologie dans les différents domaines de la vie sociale américaine, la sociologue montre comment le discours thérapeutique de soi en vient à se mêler étroitement aux exigences d’efficacité économique : l’expertise des psychologues a installé l’idée que la performance économique était liée sous plusieurs formes aux émotions du travailleur et par là à sa capacité à les mobiliser. Cette autoréification des activités psychiques – pour reprendre la thèse de Simmel142 et plus récemment d’Axel Honneth143 – ne consiste ainsi pas à reléguer la sphère des affects à la vie privée, mais au contraire à lui appliquer une gestion thérapeutique propice à la réussite professionnelle, donc économique. L’augmentation de la performance est relative à la résolution de ses difficultés émotionnelles et par là même à une meilleure « santé » affective.

  • 144 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard (Tel), 2011 [1re éd. (...)
  • 145 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 191.

147Nous retrouvons là le thème désormais largement développé par la pensée critique contemporaine d’une « évolution dans le sens d’une marchandisation de certaines qualités des êtres humains », colatérale d’une « volonté d’humaniser les services144 ». Mais l’intérêt majeur, pour notre étude, des analyses d’Eva Illouz est qu’en abordant des « champs » aussi différents que le management d’entreprise, les techniques de communication dans le couple imbibées des revendications féministes de rationalité, et l’exposition stratégique du « moi » et de ses attentes sur les sites Internet de rencontres, elle éclaire sous un nouvel angle « la domination de l’idéologie-langage psychologique145 ». Celle-ci accroît l’écart entre l’expérience et les attentes de l’individu jusqu’à les rendre injoignables, de telle façon que l’approche stratégique et thérapeutique de ses émotions implique la perte de capacité à réinvestir l’émotionnel dans la vie privée, dans la vie perdue de l’intime.

  • 146 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 193-195.

« Dans la culture du capitalisme émotionnel, les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables. Dans ce processus d’invention et de déploiement de toute une série de textes et de classifications pour gérer et changer le moi, les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c’est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi. Inversement, le capitalisme émotionnel a introduit dans les transactions économiques – en réalité, dans la plupart des relations sociales en général – une sensibilité culturelle sans précédent à la gestion linguistique des émotions, en faisant de celles-ci le foyer de stratégies de dialogue, de reconnaissance, d’intimité et d’émancipation du moi146. »

  • 147 Ibid., p. 171-191. La sociologue suggère ainsi que les rares personnes qui ont obtenu satisfaction (...)

148Ainsi, en voulant donner du sens à leur vie psychique – condition d’émancipation promue par l’idéologie psychologiste –, les individus se rendent impuissants à satisfaire leurs attentes émotionnelles. Assez exemplaire est le constat, issu d’entretiens « de terrain », que plus les adeptes des sites de rencontres affinent leur profil et leurs goûts – ce qu’ils sont bien contraints de faire pour gagner du temps et se différencier sur le marché où les descriptions de soi recourent à des termes standardisés impropres à se détacher du lot –, plus ils deviennent cyniques quant à leurs propres attentes. Les personnes interrogées disent « savoir à quoi s’en tenir », pouvoir anticiper parfaitement le premier rendez-vous – presque toujours décevant –, tant il ressemble à un entretien d’embauche, et finalement se lasser de la pratique qu’ils poursuivent cependant147.

149À partir de ces quelques remarques, nous pouvons comprendre en quoi l’aspiration à l’émancipation en termes d’expression, de communication, de personnalisation et plus largement de sens à réinsérer est exploitée au service d’une culture de l’absurde où l’homme se trouve impuissant à se rapporter aux autres et aux objets de manière congruente, précisément parce qu’il ne dispose que d’un langage standardisé structuré par un imaginaire thérapeutique et l’idéal de rationalisation instrumentale qu’il véhicule. Parce que la relation requiert l’expérience du corps propre et l’activité de survalorisation de l’autre et de libre symbolisation, parce que le sens qui manque réellement ne se produit pas comme un discours ou un objet mais est issu d’une proximité, d’une intimité et d’une histoire, l’injonction à l’exposition thérapeutique de soi et l’habitus d’une rationalisation performative de ses affects enferment l’homme dans le labyrinthe aliénant de sa psyche.

Les profits de l’aliénation : capitalisme et obscurantisme

150Sous le dernier aspect annoncé de la dialectique négative du concept contemporain de la libération par le sens, il est frappant de voir comme l’exploitation de la souffrance issue de cette culture de l’absurde institue une continuité entre la rationalité capitaliste – c’est-à-dire non seulement les souffrances qu’elle génère mais la stratégie émotionnelle qu’elle promeut – et l’obscurantisme sous ses formes occidentales les plus récentes.

  • 148 « On observe aujourd’hui une atomisation du phénomène sectaire et un éparpillement de petits group (...)

151Cristallisant les effets de l’individualisme moderne, de « l’idéologie-langage psychologique » et de la sécularisation de nos sociétés, le phénomène sectaire a subi ces dernières années une mutation inédite. À la fois atomisé148 et organisé en réseaux dits « alternatifs » de « praticiens » de tous bords – en lieu et place de la forme antérieure hiérarchisée des communautés sectaires –, il est d’autant plus difficile à identifier qu’il colonise notre environnement numérique ainsi que les espaces usuels de consommation (magasins bio, centres de beauté et de soin, hôtels offrant du bien-être, kiosques à journaux et librairies – aux rayons « santé », « développement personnel », « famille », « couple » et même « philosophie ») ainsi que le secteur sanitaire et social dans son ensemble. Exploitant par là les dispositifs du capitalisme alors même qu’il se caractérise par le rejet de la société moderne, le fait « sectaire » – traditionnellement identifiable par son inassimilation sociale – est devenu confus, ou plutôt ordinaire, banal. Certaines instances vigilantes ne parlent ainsi plus de secte, mais de dérive sectaire et celle-ci se trouve définie par un critère qui a tellement à voir avec l’idéologie capitaliste que le phénomène sectaire passe inaperçu :

  • 149 Voir http://www.derives-sectes.gouv.fr/quest-ce-quune-dérive-sectaire.

« Il s’agit d’un dévoiement de la liberté de pensée, d’opinion ou de religion qui porte atteinte à l’ordre public, aux lois ou aux règlements, aux droits fondamentaux, à la sécurité ou à l’intégrité des personnes. [Il] se caractérise par la mise en œuvre, par un groupe organisé ou par un individu isolé, quelle que soit sa nature ou son activité, de pressions ou de techniques ayant pour but de créer, de maintenir ou d’exploiter chez une personne un état de sujétion psychologique ou physique, la privant d’une partie de son libre arbitre, avec des conséquences dommageables pour cette personne, son entourage ou pour la société149. »

152À la lumière de ce qui a été précédemment analysé, il apparaît bien que « l’état de sujétion psychologique » caractéristique de l’adepte selon les organismes gouvernementaux est difficile à distinguer de ce même état assimilé comme ordinaire par l’imaginaire néolibéral et son idéologie psychologiste. La conviction générale que toute difficulté – sociale, familiale, médicale, professionnelle – revient à une défaillance ou à une « intoxication » psychologique soluble par une pratique thérapeutique, et que par là la liberté passe par le nettoyage émotionnel et la reprise en main du sens de sa vie dispose tout naturellement les individus à chercher une aide pour produire ou nettoyer ce sens salutaire. La rhétorique utilisée par les nouveaux « gourous » n’a pas besoin d’être très élaborée : il leur suffit de se réapproprier les métaphores psychologisantes – autorisées par les jeux de mots indéfinis – que le xxe siècle a produites pour persuader celui qui souffre que sa souffrance n’est que le produit de barrières psychologiques. Cette rhétorique a une efficacité analogue à celle de l’illusion transcendantale kantienne, qui tient dans une logique rationnelle partant du conditionné empirique pour remonter par universalisations successives à un inconditionné promulgué alors comme évident. Tirant ainsi profit des dogmes de la psychologie contemporaine devenus des schèmes communs (la fonction thérapeutique du langage, le lien entre des maux physiques et les émotions, l’extension de la mémoire inconsciente, la puissance du stress, etc.), les « pratiques » sectaires contemporaines se contentent de développer indéfiniment les variations rhétoriques de cette idéologie contemporaine, érigeant tout indice de « mieux-être » en preuve de puissance, a fortiori sur un public cible vulnérable (en particulier les enfants, les malades et les personnes âgées). Ainsi,

  • 150 N. Luca, Les sectes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 2011 [1re éd. 2004], p. 45.

« La résolution des problèmes individuels ne s’arrête pas à la guérison des maladies incurables. Pour être efficace, il peut parfois suffire d’apporter un “mieux-être” à un individu insatisfait par sa situation actuelle. Or, cela passe souvent par une investigation psychologique : pour réussir sa vie, l’individu doit résoudre ses problèmes psychologiques150. »

  • 151 Pour le dire brièvement, il s’agit de revivre sa naissance par un exercice de respiration qui en f (...)

153C’est précisément cette investigation psychologique qui rend possible alors la mainmise du « praticien » sur l’individu assujetti par des techniques allant de celle du faux souvenir induit à celle du rebirth151, en passant par tout un éventail de prétendues techniques psychocorporelles visant à décoder du « sens ». Ni guérisseur, ni voyant, ni psychanalyste, ni prêtre : il rassemble ces quatre dimensions sous une rhétorique qui doit le distinguer des autres car, ici aussi, le marché est concurrentiel.

154Un autre facteur de confusion qui confère au phénomène sectaire une relative banalité est qu’il utilise les méthodes libérales et qu’il trouve en général ses adeptes/futurs prosélytes chez des individus de classe moyenne, insatisfaits de leur métier et désireux de se reconvertir en une branche professionnelle qui « fait sens » pour eux. Aussi sont-ils diplômés, compétents en communication, management, gestion ou médecine, visibles sur Internet, écrivant des livres qu’ils éditent eux-mêmes ou chez un collaborateur, accrédités ainsi d’un sérieux dont ne bénéficient pas ou peu les marabouts et les voyants « traditionnels ». Sortis du parcours professionnel pour se former par des stages dispensés par d’autres adeptes, pour la rémunération desquels ils doivent se trouver des clients et commencer à exercer, cette nouvelle forme de dérive sectaire procède d’abord par la précarisation professionnelle de celui qui, même s’il n’est pas pauvre, n’a plus d’autre moyen d’être reconnu professionnellement que de se faire lui-même une clientèle.

  • 152 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, op. cit., p. 586.

155S’il n’y avait des victimes, nous pourrions être tentés de renoncer à débanaliser l’obscurantisme à l’œuvre dans les sociétés contemporaines. La cohérence idéologique qui le maintient dans les normes du capitalisme l’inscrit dans notre culture commune. L. Boltanski et E. Chiapello ont bien montré, dans Le nouvel esprit du capitalisme, la « vocation du capitalisme à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l’encadrer152 », et par là à se réapproprier les formes de marges et de critiques. Ils ont notamment mis en évidence l’assimilation du phénomène sectaire par l’entreprise, soucieuse d’augmenter les performances psychiques des salariés par toutes sortes de techniques de management et d’endoctrinement.

156Rentabilisée par l’assujettissement lucratif que permettent des techniques de « mieux-être » rendues attractives par leur prétendue productivité libératrice, la marchandisation du sens met à profit la posture ordinaire autoréificatrice de l’individu pour qui il est devenu évident que le « moi authentique » doit se réaliser à la fois dans le récit de sa souffrance et dans la manipulation mentale de ses affects et de ceux des autres. Tout étant devenu symbolique, tout peut devenir le support d’une stratégie, violence de soi envers soi à des fins proclamées émancipatrices.

157Bien sûr, on peut vouloir modifier une vie que nous trouvons absurde sans tomber dans de telles dérives, à condition de chercher à pallier un manque de sens sans se perdre du côté de ceux qui promettent de l’offrir. Cela passerait par la nécessité de toujours préciser – ou demander de préciser – ce qu’on entend par « sens », comme c’est le cas pour le mot « liberté ».

  • 153 Nietzsche, La généalogie de la morale, op. cit., p. 271.

158Aussi difficile à identifier soit-il, cet obscurantisme – qu’on ne peut réduire ni au fonctionnement de l’entreprise ni à celui d’une religion traditionnelle – manifeste la reproduction, sous une de ses formes les plus dangereuses, de la logique consistant à tirer profit de ce qu’un sujet « préfère encore vouloir le néant que ne pas vouloir153 ». La marchandisation du sens à l’œuvre dans un marché dit « alternatif » continue de déposséder les individus de ce sans quoi la socialité n’est pas possible : un monde commun où les individus sont davantage préoccupés de la « chose publique » que du nettoyage et de la gestion de leurs émotions. Ce monde commun où le sens n’est pas l’objet d’un processus de production, mais la caractéristique d’une proximité partagée et gratuite, celle dont Hannah Arendt déplorait l’absence :

  • 154 H. Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 105.

« L’absence de sens croissante du monde moderne n’est peut-être nulle part plus clairement présagée que dans cette identification du sens et de la fin154. »

Notes

1 F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte (Théorie critique), 2009, p. 24 ; S. Haber, L’homme dépossédé. Une tradition critique de Marx à Honneth, Paris, CNRS Éditions, 2009, p. 34-35.

2 Voir P. Ricœur, s. v. « Aliénation », dans Dictionnaire de la philosophie, Paris, Albin Michel (Encyclopaedia universalis), 2000, p. 47 : « Le mot “aliénation” est, aujourd’hui, en langue française, un mot malade. Il souffre de cette affection que certains lexicologues appellent “surcharge sémantique” : à force de signifier trop, il risque de ne plus rien signifier du tout. La question qui se pose à propos de ce mot malade est de savoir s’il faut le tuer ou le guérir. […] Quand un mot est affecté de cette façon par l’expansion cancéreuse de ses valeurs d’usage, que faut-il faire, que peut-on faire ? Nul ne peut légiférer sur les mots, ni décider tout à coup qu’un mot sera frappé d’interdit ; aussi bien, l’expansion du sens suit-elle les voies de l’extension d’un malaise et d’un soupçon dont Marx, Nietzsche et Freud sont tour à tour l’expression seconde et la source première. Dès lors, l’abus, qui grève l’usage du mot est lui-même le signe d’un doute, d’un soupçon, d’une critique sans limite, qui rongent la conscience que la modernité prend d’elle-même. »

3 Voir supra, p. 149.

4 « C’est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une histoire d’après l’idée de la marche que le monde devrait suivre, s’il était adapté à des buts raisonnables certains ; il semble qu’avec une telle intention, on ne puisse aboutir qu’à un roman. Cependant, si on peut admettre que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n’agit pas sans plan ni sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu’un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système. » Kant, « Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », Neuvième Proposition, dans Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion (GF), 1990, p. 86.

5 « On peut envisager l’histoire de l’espèce humaine en gros comme la réalisation d’un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite sur le plan intérieur, et, en fonction de ce but à atteindre, également parfaite sur le plan extérieur ; c’est le seul état de choses dans lequel la nature peut développer complètement toutes les dispositions qu’elle a mises dans l’humanité. » Ibid., Huitième Proposition, p. 83.

6 H. Arendt, « Le concept d’histoire », dans Id., La crise de la culture, op. cit., p. 93.

7 Bien sûr, elle revêt pour Hegel un caractère dialectique qu’elle n’a pas pour Comte : les stades de la pensée chez celui-ci ne sont pas conservés dans leur dépassement. Ils correspondent à des âges différents de l’esprit. Mais on retrouve dans son système positif cette intégration des sciences les unes dans les autres, jusqu’à la « physique sociale » ou sociologie qui englobe toutes les autres disciplines.

8 H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 114.

9 « Que l’on appelle “civilisation” ou “humanisation” ou “progrès” le trait par lequel on cherche aujourd’hui à distinguer les Européens ; qu’on l’appelle simplement, sans éloge et sans blâme, d’une formule politique, le mouvement démocratique de l’Europe : derrière toutes ces caractéristiques morales et politiques de surface, auxquelles renvoient de telles formules, s’accomplit un formidable processus physiologique qui ne cesse de s’amplifier, – le processus qui rend les Européens semblables, leur autonomie croissante à l’égard des conditions dans lesquelles apparaissent des races liées à un climat et à un État, leur indépendance de plus en plus accentuée à l’égard de tout milieu déterminé qui aimerait s’imprimer au fil des siècles dans l’âme et dans le corps sous forme d’exigences identiques, – dont la lente apparition d’une espèce d’hommes essentiellement supranationale et nomade qui, pour parler en termes physiologiques, possède pour trait distinctif typique un art et une faculté d’adaptation maximalisés. Ce processus propre à l’Européen en devenir peut voir son tempo ralenti par de grandes rechutes, mais peut-être gagnera-t-il et croîtra-t-il de ce fait justement en véhémence et en profondeur – le déchaînement et la poussée de “sentiment national” qui continuent de faire rage aujourd’hui entrent dans ce cadre, tout comme l’anarchisme qui commence à se lever – : ce procesus entraînera vraisemblablement des résultats que ses promoteurs et apologistes naïfs, les apôtres des “idées modernes”, pourraient bien ne pas escompter le moins du monde. […] Je voulais dire ceci : la démocratisation de l’Europe est du même coup une organisation travaillant involontairement à l’élevage de tyrans, – à tous les sens du terme, y compris le plus spirituel. » Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 242, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion (GF), 2000, p. 220-222. Voir aussi Considérations inactuelles, II, 8, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard (Folio essais), 1992, et Le gai savoir, § 377, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard (Folio essais), 1982, p. 285-287.

10 Nous suivons ici tout à fait la perspective de C. Delacampagne, dans son Histoire de la philosophie au xxe siècle (Paris, Seuil [Points essais], 1995, p. 11-12) : « Plus généralement, je ne crois pas que les grands débats philosophiques puissent être complètement abstraits du contexte historique dans lequel ils se sont déroulés. Les deux guerres mondiales, la révolution de 1917, le nazisme et le communisme, Auschwitz et Hiroshima, la guerre froide, la fin des empires coloniaux, la lutte des peuples opprimés du Tiers-Monde et d’ailleurs : autant de phénomènes trop lourds de conséquences, dans tous les domaines, pour qu’une grande part de la philosophie contemporaine n’en ait pas été, d’une manière ou d’une autre, affectée. »

11 « S’il y a un caractère de la philosophie française, tout au long du xxe siècle, il consisterait justement dans le refus de telles doctrines de l’histoire, et plus généralement dans le refus de toute détermination ou de toute caractérisation absolue. » F. Worms, La philosophie en France au xxe siècle. Moments, Paris, Gallimard (Folio essais), 2009, p. 12.

12 Nous renvoyons le lecteur ici à l’ouvrage déjà cité de C. Delacampagne, qui propose dans cette perspective une présentation d’ensemble contextualisée, aussi claire que complète, des conceptions philosophiques occidentales du xxe siècle.

13 Le déclin de l’Occident publié en 1918, qui a eu une influence importante, malgré son caractère controversé, comme en témoigne en France la pensée de Malraux.

14 « La tristesse et la douloureuse déception que nous avions éprouvées à la vue des actes, si peu conformes à notre idée de la vie civilisée, dont se sont rendus coupables nos concitoyens du monde, n’étaient pas justifiées. En réalité, nos concitoyens du monde ne sont pas tombés aussi bas que nous avions cru pour la simple raison qu’ils n’étaient pas à un niveau aussi élevé que nous nous l’étions imaginé. » S. Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Payot & Rivages (Petite bibliothèque Payot), 1966, p. 248. L’ensemble de la quatrième partie des Essais, intitulée Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, exprime avec clarté et désarroi ce constat d’une barbarie qui n’est pas seulement liée aux instruments dont les hommes disposent, mais au déchaînement et à la brutalité des rapports humains.

15 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 444. Merleau-Ponty insiste aussi sur cette culpabilité contenue dans notre historicité dans son article « La guerre a eu lieu » et résumée en cette expression : « nous ne sommes pas innocents » (dans Sens et non-sens, Paris, Gallimard [NRF], 1996, p. 178).

16 « Dans leur état de non-liberté, Hitler a imposé aux hommes un nouvel impératif catégorique : penser et agir en sorte que Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive. » Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 442.

17 Voir notamment le texte de P. Valéry, « La crise de l’esprit », Variété I, dans Id., Œuvres I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1957, la première lettre et en particulier : « Il y a l’illusion perdue d’une culture européenne et la démonstration de l’impuissance de la connaissance à sauver quoi que ce soit. Il y a la science atteinte mortellement dans ses ambitions morales, et comme déshonorée par la cruauté de ses applications […] » (p. 990).

18 Nous reprenons ici sous une forme abrégée les étapes de cette crise, telles que soulignées par C. Delacampagne (Histoire de la philosophie au xxe siècle, op. cit., p. 18-50).

19 « Aujourd’hui la manière kantienne et hégélienne de se réconcilier avec la réalité par la compréhension du sens le plus intime du processus historique en son entier paraît être tout autant réfutée par notre expérience que la tentative simultanée du pragmatisme et de l’utilitarisme de “faire l’histoire” et d’imposer à la réalité la signification et la loi préconçues de l’homme » H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 115.

20 « Nous n’avons pas affaire à la crise de la modernité ; nous avons affaire à la nécessité de moderniser les présupposés sur lesquels la modernité est fondée. La crise présente est non pas la crise de la Raison mais la crise des motifs irrationnels, désormais apparents, de la rationalisation telle qu’elle a été entreprise. » A. Gorz, Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique, Paris, Gallimard (Folio essais), 2008, p. 13.

21 « À l’équation héritée des Lumières entre le progrès des savoirs et celui de l’émancipation s’est substitué un inquiétant rapport entre le développement des savoirs et un progrès dans l’assujettissement. » B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, Paris, Éditions Amsterdam, 2012, p. 51.

22 « Ainsi avec Hegel l’idéalisme est devenu dans ses parties essentielles philosophie sociale. La compréhension philosophique du Tout collectif dans lequel nous vivons et qui donne leur terrain aux créations de la culture absolue, est maintenant à la fois la reconnaissance du sens de notre être propre dans sa véritable valeur et dans son véritable contenu. » M. Horkheimer, « La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un institut de recherche sociale » [1931], dans Id., Théorie critique, op. cit., p. 51.

23 La circonscription de la philosophie de l’esprit et de la philosophie de l’action ne désigne bien sûr aucun courant de pensée en particulier, mais l’appellation par laquelle nous avons constitué en disciplines contemporaines spécifiques des problèmes somme toute classiques de la philosophie.

24 Il n’existe pas à notre connaissance d’ouvrage articulant de manière synoptique ces diverses thématisations contemporaines de la liberté. La spécialisation des débats les maintient isolées, au point où l’homonymie du terme « liberté » d’un champ problématique à un autre semble ne pas susciter d’interrogation.

25 Pour une vue d’ensemble de ce thème, voir J. Proust, La nature de la volonté, Paris, Gallimard (Folio essais), 2005 (en particulier le chapitre VI).

26 Voir notamment J. R. Searle, Liberté et neurobiologie, trad. P. Savidan, Paris, Grasset (Nouveau collège de philosophie), 2004.

27 « Les actes librement volontaires sont précédés d’un changement électrique spécifique dans le cerveau (le “readiness potential”, RP) qui commence 550 ms avant l’acte. Les sujets humains devinrent attentifs à l’intention d’agir 350-400 ms après les départs de RP, mais 200 ms avant l’acte moteur. Le processus de la volition est par là initié inconsciemment. Mais la fonction consciente peut encore contrôler le résultat ; elle peut opposer à l’acte son veto. Le libre arbitre n’est donc pas exclu. Ces découvertes posent des restrictions aux considérations portant sur la manière dont le libre arbitre opérerait ; il ne pourrait pas initier un acte volontaire mais il pourrait en contrôler l’accomplissement. […] Mais la question plus profonde reste encore : les actes librement volontaires sont-ils sujets à des lois macro-déterministes ou peuvent-ils apparaître sans ces contraintes, non déterminés par les lois naturelles et être “vraiment libres” ? Je vais présenter un point de vue expérimental sur ces thèses philosophiques fondamentales opposées. » B. Libet, « Do we have Free Will ? », Journal of Consciousness Studies, 6/8-9, 1999, p. 47 (nous traduisons).

28 Bergson fut l’un des premiers critiques de l’entreprise réductionniste de la psychologie scientifique, contestant d’une part la réduction du spirituel au cérébral, et d’autre part la réduction du problème de la liberté à celui du déterminisme et de l’indéterminisme, ce qui conduit nécessairement à l’affirmation déterministe (Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF [Quadrige], 1997, p. 165-166 notamment).

29 En particulier le § 621 qui soulève le problème de la différenciation entre le mouvement dit « volontaire » et le mouvement réflexe.

30 Voir E. Anscombe, L’intention, trad. M. Maurice et al., Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 2002. Dans son approche analytique du problème de la causation de l’action par la volonté, E. Anscombe définit la raison d’agir comme ce qui répond à la question « pourquoi avez-vous agi ainsi ? ». Concernant cette question, voir aussi A. I. Melden, L’action libre (dans M. Neuberg, Théorie de l’action, Liège, Mardaga [Philosophie et langage], 1995, anthologie très précieuse pour l’ensemble de cette question) et A. Davidson, Actions, raisons d’agir et causes (dans Actions et événements, trad. P. Engel, Paris, PUF [Épiméthée], 1993).

31 « Par conséquent, selon l’hypothèse de la liberté, un homme reste aussi pur et aussi blanc, après avoir commis les crimes les plus horribles que s’il venait de naître ; ses actions ne compromettent pas davantage son caractère, puisqu’elles n’en dérivent pas et que leur méchanceté ne peut jamais servir de preuve de sa dépravation. C’est sur le seul fondement des principes de nécessité qu’une personne acquiert du mérite ou du démérite par ses actions, en dépit du penchant de l’opinion commune pour la thèse contraire. » Hume, Enquête sur l’entendement humain, op. cit., p. 267.

32 L’identité du moi déontologique, dans la position originelle conçue par Rawls, est indépendante des attributs que ce moi possède et des fins qu’il choisit. La conception rawlsienne de la personne, à la suite de Kant, peut donc sembler trop volontariste : c’est par un choix que le moi se rapporte à ses fins, à ses valeurs, à sa conception du bien, à ses désirs et à ses divers attachements. Selon cette théorie, comme le remarque M. Sandel dans Le libéralisme et les limites de la justice (trad. J.-F. Spitz, Paris, Seuil [La couleur des idées], 1999) pour Kant comme pour Rawls, je ne suis pas attaché, mais je m’attache librement et volontairement aux valeurs et aux personnes que je choisis. L’identité du moi n’est pas constituée par ses divers attachements, mais c’est ce moi ontologiquement libre qui les identifie a posteriori comme ses attributs. Mais comme le souligne Rawls lui-même, sa conception n’est pas opposée aux valeurs communautaires et ne postule pas que nos motivations soient exclusivement égoïstes et intéressées. L’individualisme ici ne concerne pas le contenu des motivations de la personne, mais l’identité inframotivationnelle de celle-ci, et dans cette mesure, il est choisi à titre de présupposé minimal, plus économique qu’une théorie qui placerait l’individu sous la dépendance originaire de la communauté. Voir sur ce point J. Rawls, Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil (Points essais), 1997, p. 305.

33 Entre autres R. Nozick (Anarchie, État et utopie, trad. E. de Lamartine, Paris, PUF [Quadrige], 2008) et F. Hayek (Droit, législation et liberté, t. 2, Le mirage de la justice sociale, trad. R. Audouin, Paris, PUF [Quadrige], 1995).

34 Cette appellation est néanmoins bien sûr très imparfaite, non seulement parce qu’elle fait passer pour un courant unifié un ensemble de critiques radicalement différentes, mais encore parce qu’elle entretient l’illusion que les critiques philosophiques du libéralisme faisant appel à une conception différente de l’individu sont antilibérales en un sens littéral. Or cette dichotomie est tout à fait contestable. Du côté des critiques, l’attention portée au tissu relationnel constitutif de la subjectivité et le rejet des postulats idéalistes d’autonomie n’impliquent pas le renoncement à la liberté. Il s’agit bien plutôt de montrer que cette liberté ne peut pas consister en une autonomie abstraite d’un moi « désencombré » de ses attachements. C’est sans doute dans cette critique de la conception idéaliste de l’individu que se rejoignent la philosophie sociale et un pan de la philosophie politique contemporaine.

35 Aristote, De l’interprétation, chap. 9, dans Organon, II, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1969, p. 95.

36 Ainsi l’expérience de la finitude qu’est l’angoisse de la mort devient ce par quoi l’être cesse d’être oublié et peut être connu. Quelques années avant Être et temps de Heidegger, L’étoile de la rédemption commençait ainsi : « La mort, la crainte de la mort, amorce toute connaissance du Tout » (L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et al., Paris, Seuil, [Esprit], 1982, p. 11).

37 C. Bouton, B. Bégout (dir.), Penser l’histoire. De Karl Marx aux siècles des catastrophes, Paris, L’Éclat (Philosophies imaginaires), 2011, p. 18. Sur ce thème de l’historicité, voir notamment dans ce même volume l’article de F. Dastur, « Paul Yorck von Wartenburg, penseur de l’historicité », p. 70-82.

38 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 175.

39 « Il y a eu un moment où nous nous sommes sentis atteints au cœur par ces absurdités du dehors », ibid., p. 176.

40 « Bref, la question “Qu’est-ce qu’une vie humaine aliénée ou mutilée ?” est une question qui engage un type particulier de questionnement philosophique et une forme singulière d’enquête relevant de ce qu’on appellera ici la philosophie sociale. Celle-ci ne peut certes pas faire l’économie d’une interrogation sur ce que pourrait ou devrait être une forme de vie humaine accomplie ou “réussie”, et elle rejoint assurément par là un questionnement de type éthique, mais elle ne commence pas par cette interrogation : elle prend son point de départ dans les formes et les expériences de vie qui sont vécues par les agents eux-mêmes comme inaccomplies, aliénées, dégradées et mutilées, et elle cherche à identifier dans le contexte social et historique de ces formes de vie les conditions qui en font des formes non réussies au point, souvent, de devenir intolérables et de susciter la protestation ou la révolte. » F. Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, op. cit., p. 15.

41 « Mais qu’est-ce que cette fin de l’histoire dont quelques-uns font tout dépendre ? On suppose une certaine frontière après quoi l’humanité cesse enfin d’être un tumulte insensé et revient à l’immobilité de la nature. Cette idée d’une purification absolue de l’histoire, d’un régime sans inertie, sans hasard et sans risques, est le reflet inversé de notre angoisse et de notre solitude. » M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., préface, p. 12. Il vise ici la pensée marxiste de l’histoire.

42 H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 106.

43 « […] les événements, les actions et les souffrances singuliers n’ont pas plus de sens ici que le marteau et les clous par rapport à la table achevée. » Ibid., p. 107.

44 Ibid., p. 105. Nous soulignons.

45 Voir la dernière section de ce chapitre.

46 J. Patočka, Essais hérétiques. Sur la philosophie de l’histoire, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 2007 (cité par B. Bégout dans son article « Eschatologie et téléologie », dans C. Bouton, B. Bégout (dir.), Penser l’histoire, op. cit., p. 198).

47 Voir le chapitre 1.

48 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 184.

49 Voir P. Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil (Points essais), 2003. Voir aussi O. Abel, E. Castelli-Gattinara, S. Loriga, I. Ullern-Weité (dir.), La juste mémoire. Lectures autour de Paul Ricœur, Genève, Labor et Fides, 2006, et C. Bouton, B. Bégout (dir.), Penser l’histoire, op. cit.

50 Freud publie son Introduction à la psychanalyse des névroses de guerre en 1919.

51 « À défaut d’une réforme morale aussi complète, il faudra recourir aux expédients, se soumettre à une “réglementation” de plus en plus envahissante, tourner un à un les obstacles que notre nature dresse contre notre civilisation. Mais, qu’on opte pour les grands moyens ou pour les petits, une décision s’impose. L’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. À elle de voir d’abord si elle veut continuer à vivre. À elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire les dieux. » Ce sont ici les dernières lignes de l’ouvrage (Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF [Quadrige], 1932, 7e éd. : 1997, p. 338).

52 S. Freud, Essais de psychanalyse, op. cit., p. 13-14.

53 « Jusqu’à notre époque, l’action humaine avec ses processus faits par l’homme était limitée au monde humain, alors que la principale préoccupation de l’homme quant à la nature était d’utiliser le matériau qu’elle offrait dans la fabrication, pour édifier avec lui l’artifice humain et le défendre contre la force énorme des éléments. Dès le moment où nous avons commencé à déclencher des processus naturels de notre cru – et la fission de l’atome est précisément un tel processus naturel engendré par l’homme – nous n’avons pas seulement accru notre pouvoir sur la nature, nous ne sommes pas seulement devenus plus agressifs dans nos rapports avec les forces existantes de la terre, mais pour la première fois nous avons capté la nature dans le monde humain en tant que tel et effacé les frontières défensives, entre les éléments naturels et l’artifice humain qui limitaient toutes les civilisations antérieures. » H. Arendt, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 82.

54 Nous suivons ici l’idée proposée par Bruce Bégout d’un schématisme transcendantal de la raison historique, en vertu duquel nous ne pouvons nous rapporter à l’histoire sans lui attribuer un certain sens, téléologique ou eschatologique. « Cette remontée du sensible au conceptuel appartient manifestement à toute existence historique ordinaire qui, à son échelle inférieure, procède sans cesse à une reconfiguration narrative des données en vue d’une compréhension unitaire » (B. Bégout, « Eschatologie et téléologie », art. cité, p. 195).

55 G. Marcel, L’existence et la liberté humaine chez Jean-Paul Sartre, Paris, Vrin, 1981, p. 34.

56 Voir notamment M. Henry, La barbarie, Paris, PUF (Quadrige), 2001, où la catastrophe en question est rapportée au principe de la science, dans sa rupture avec la vie.

57 J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty », dans Id., Situations philosophiques, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 196.

58 M. Horkheimer, « Matérialisme et morale », dans Id., Théorie critique. Essais, op. cit., p. 89. Ce texte date de 1933.

59 J.-P. Sartre, Merleau-Ponty, op. cit., p. 182.

60 « On ne dépasse pas l’histoire et le temps », écrit encore Merleau-Ponty dans « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 184.

61 J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard (Tel), 2003, p. 64.

62 « Mais ce qu’il faut noter ici, c’est que ce choix n’est pas absurde au sens où, dans un univers rationnel, un phénomène surgirait qui ne serait pas relié aux autres par des raisons : il est absurde en ce sens qu’il est ce par quoi tous les fondements et toutes les raisons viennent à l’être, ce par quoi la notion même d’absurde reçoit un sens. Il est absurde comme étant par-delà toutes les raisons. Ainsi la liberté n’est pas purement et simplement la contingence en tant qu’elle se retourne vers son être pour l’éclairer à la lumière de sa fin, elle est perpétuel échappement à la contingence, elle est intériorisation, néantisation et subjectivisation de la contingence qui, ainsi modifiée, passe tout entière dans la gratuité du choix. » Ibid., p. 524. Nous voyons ici de quelle façon la liberté sartrienne n’est pas seulement l’expérience passive de la contingence, mais réside aussi dans le mouvement de libération, depuis la contingence jusqu’au choix, qui – quoiqu’infondé dans l’être – peut avoir un sens ou plutôt le donner.

63 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 429.

64 Nous développons en fin de compte ici la suggestion faite par F. Worms dans les dernières pages de La philosophie en France au xxe siècle. Moments (op. cit., p. 569) : « Certes, on pourra retrouver des points communs [entre les différents moments de la philosophie française contemporaine], par exemple, le refus de l’objectivation. Partout, sans doute, court ici le fil rouge d’une telle irréductibilité. » C’est précisément par ce biais que nous essayons ici de ressaisir, en deçà du refus émancipateur, la crainte de l’objectivation comme épreuve contemporaine de l’aliénation.

65 G.-G. Granger, « Objet », dans Dictionnaire de la philosophie, op. cit., p. 1302.

66 B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, op. cit., p. 46. Voir aussi, sur cette objectivation des sciences sociales, p. 53 : « Un autre facteur consiste dans l’ontologisation spontanée qui se cache dans “l’humanité” de l’objet dont on n’est jamais certain qu’elle ne soit pas plus que la désignation commode et provisoire d’une réalité empirique. »

67 Ibid., p. 47.

68 « D’une manière générale, l’état psychologique nous paraît, dans la plupart des cas, déborder énormément l’état cérébral. Je veux dire que l’état cérébral n’en dessine qu’une petite partie, celle qui est capable de se traduire par des mouvements de locomotion. Prenez une pensée complexe qui se déroule en une série de raisonnements abstraits. Cette pensée s’accompagne de la représentation d’images, au moins naissantes. Et ces images elles-mêmes ne sont pas représentées à la conscience sans que se dessinent, à l’état d’esquisses ou de tendances, les mouvements par lesquels ces images se joueraient elles-mêmes dans l’espace, je veux dire, imprimeraient au corps telles ou telles attitudes, dégageraient tout ce qu’elles contiennent implicitement de mouvement spatial. […] Celui qui pourrait pénétrer à l’intérieur d’un cerveau, et apercevoir ce qui s’y fait, serait probablement renseigné sur ces mouvements esquissés ou préparés, rien ne prouve qu’il serait renseigné sur autre chose. Fût-il doué d’une intelligence surhumaine, eût-il la clef de la psychophysiologie, il ne serait éclairé sur ce qui se passe dans la conscience correspondante que tout juste autant que nous le serions sur une pièce de théâtre par les allées et venues des acteurs sur la scène. […] Selon la nature de la pièce qui se joue, les mouvements des acteurs en disent plus ou moins long : presque tout, s’il s’agit d’une pantomime ; presque rien, si c’est une fine comédie. Ainsi notre état cérébral contient plus ou moins de notre état mental, selon que nous tendions à extérioriser notre vie psychologique en action ou à l’intérioriser en connaissance pure. Il y a donc enfin des tons différents de vie mentale, et notre vie psychologique peut se jouer à des hauteurs différentes, tantôt plus près, tantôt plus loin de l’action, selon le degré de notre attention à la vie. » Bergson, Matière et mémoire, Paris, PUF (Quadrige), 1997, p. 6-7.

69 Nous reviendrons sur ce point dans la quatrième section de ce chapitre, mais notons dès maintenant que l’objectivation – loin de consister en une réification – déréalise les choses pour en faire des projections pulsionnelles. En d’autres termes, l’omniprésence des « objets » dans la théorie suppose qu’on en fasse des images et qu’ainsi, ils perdent leur assise ontologique.

70 A. Gorz, Métamorphose du travail, op. cit., p. 144-145.

71 A. Gorz, Métamorphose du travail, op. cit., p. 145-147.

72 Notamment dans C. Dejours, Souffrance en France, la banalisation de l’injustice sociale, Paris, Seuil, 1998. Voir aussi Id., « Aliénation et clinique du travail », Actuel Marx, 39, 2006/1, p. 123-144.

73 « [Dans le burn-out] La question du sens, longuement tue, refait alors surface avec toute la vigueur d’une requête insistante. » Pascal Chabot, dans Global burn-out (op. cit., p. 17-18) circonscrit ainsi la signification du concept de burn-out comme symptôme d’une privation de sens mais aussi comme insurrection du corps, puissance de refus et de métamorphose. « Le burn-out est le miroir d’une adaptation devenue absurde et frustrante car elle ne vise plus qu’elle-même. Il est le piège d’un perfectionnisme impossible » (ibid., p. 57).

74 Pour reprendre sa caractérisation critique par Lukács dans Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste, trad. A. Kostas et al., Paris, Éditions de Minuit (Arguments), 1960. Nous reviendrons sur ce concept de réification dans le point suivant.

75 J. Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard (Tel), 1978, p. 276.

76 « On peut rêver d’une description exhaustive des technèmes et de leurs rapports de sens qui suffirait à épuiser le monde des objets réels : mais ce n’est qu’un rêve. La tentation d’user des technèmes comme des astres dans l’astronomie […], se heurte immédiatement à la réalité psychologique et sociologique vécue des objets, qui constitue, par-delà leur matérialité sensible, un corps de contraintes telles que la cohérence du système technologique en est continuellement modifiée et perturbée. C’est cette perturbation, et comment la rationalité des objets vient aux prises avec l’irrationalité des besoins, et comment cette contradiction fait surgir un système de significations qui s’emploie à la résoudre, c’est ceci qui nous intéresse ici, et non les modèles technologiques, sur la vérité fondamentale desquels cependant se détache continuellement la réalité vécue de l’objet. » Ibid., p. 13-14.

77 Ibid., p. 282.

78 « L’œil, d’abord, glisserait sur la moquette grise d’un long corridor, haut et étroit. Les murs seraient des placards de bois clair, dont les ferrures de cuivre luiraient. Trois gravures, représentant l’une Thunderbird, vainqueur à Epsom, l’autre un navire à aubes, le Ville-de-Montereau, la troisième une locomotive de Stephenson, mèneraient à une tenture de cuir, retenue par de gros anneaux de bois noir veiné, et qu’un simple geste suffirait à faire glisser. La moquette, alors, laisserait place à un parquet presque jaune, que trois tapis aux couleurs éteintes recouvriraient partiellement. Ce serait une salle de séjour, longue de sept mètres environ, large de trois. À gauche, dans une sorte d’alcôve, un gros divan de cuir noir fatigué serait flanqué de deux bibliothèques en merisier pâle où des livres s’entasseraient pêle-mêle. Au-dessus du divan, un portulan occuperait toute la longueur du panneau. Au-delà d’une petite table basse, sous un tapis de prière en soie, accroché au mur par trois clous de cuivre à grosses têtes, et qui ferait pendant à la tenture de cuir, un autre divan, perpendiculaire au premier, recouvert de velours brun clair, conduirait à un petit meuble haut sur pieds, laqué de rouge sombre, garni de trois étagères qui supporteraient des bibelots : des agates et des œufs de pierre, des boîtes à priser, des bonbonnières, des cendriers de jade, etc. Plus loin […] des coffrets et des disques, à côté d’un électrophone fermé dont on n’apercevrait que quatre boutons d’acier guilloché […] » cité dans J. Baudrillard, Le système des objets, op. cit., p. 278-279. Voir aussi sur ce point les analyses de P. Macherey, Petits riens. Ornières et dérives du quotidien, Paris/Sofia, Le Bord de l’eau, 2009, p. 231-258, ainsi que celles de P. Sabot, « La vie quotidienne : perspectives critiques. Réflexions à partir du travail de Pierre Macherey », dans P. Avez, L. Carré, S. Laoureux (dir.), Utopie et quotidien. Autour de Pierre Macherey, Bruxelles, Presses de l’université Saint-Louis, 2016, p. 48-49.

79 J. Baudrillard, Le système des objets, op. cit., p. 279-280.

80 « Ainsi, la notion d’autrui ne saurait, en aucun cas, viser une conscience solitaire et extra-mondaine que je ne puis même pas penser : l’homme se définit par rapport au monde et par rapport à moi-même ; il est cet objet du monde qui détermine un écoulement interne de l’univers, une hémorragie interne ; il est le sujet qui se découvre à moi dans cette fuite de moi-même vers l’objectivation. Mais la relation originelle de moi-même à autrui n’est pas seulement une vérité absente visée à travers la présence concrète d’un objet dans mon univers ; elle est aussi un rapport concret et quotidien dont je fais à chaque instant l’expérience : à chaque instant autrui me regarde ; il nous est donc facile de tenter, sur des exemples concrets, la description de cette liaison fondamentale qui doit faire la base de toute théorie d’autrui […]. » J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 296.

81 « Je traite autrui comme un objet quand je le traite comme un absent, comme un répertoire de renseignements à mon usage (G. Marcel) ou comme un instrument à ma merci ; quand je le catalogue sans appel, ce qui est à proprement parler désespérer de lui. » E. Mounier, Le personnalisme, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1949/2005, p. 36.

82 A. Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, trad. S. Haber, Paris, Gallimard (NRF essais), 2007, p. 31.

83 C’est dire qu’« il faut que le jeune enfant se soit identifié émotionnellement à la personne privilégiée de son environnement pour qu’il puisse ensuite considérer l’attitude de celle-ci par rapport au monde comme une instance de correction ». Ibid., p. 55.

84 Ibid., p. 60.

85 De manière significative, c’est ainsi que Pascal Chabot désigne à la fin de son analyse le trouble du burn-out, précisant par là la caractéristique de cette « pathologie de la civilisation » (Global burn-out, op. cit., p. 121).

86 « Le “détachement”, le “désintéressement” signifient que l’agent n’est plus affecté émotionnellement par les événements, mais les laisse se dérouler sans se sentir pour autant concerné par eux. » A. Honneth, La réification, op. cit., p. 26.

87 F. Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin (Problèmes & controverses), 2009, p. 17.

88 Ibid., p. 13.

89 Voir aussi Id., La privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011.

90 M. Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui », dans Id., Théorie critique, op. cit., p. 336-337.

91 J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty », art. cité, p. 206.

92 « Ainsi le monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que je m’assigne ; en sorte que je ne puis jamais savoir s’il me donne un renseignement sur moi ou sur lui. […] Ainsi commençons-nous à entrevoir le paradoxe de la liberté : il n’y a de liberté qu’en situation et il n’y a de situation que par la liberté. La réalité humaine rencontre partout des résistances et des obstacles qu’elle n’a pas créés ; mais ces résistances et ces obstacles n’ont de sens que dans et par le libre choix que la réalité humaine est. » J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 546. C’est pourquoi la situation, « produit commun de la contingence de l’en-soi et de la liberté » (ibid.), n’annule pas les possibilités d’agir.

93 Id., Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard (NRF), 1960, p. 63.

94 « Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais dans un milieu qui les conditionne », cité par Sartre, ibid., p. 60.

95 M. Merleau-Ponty, « La guerre a eu lieu », art. cité, p. 170.

96 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, op. cit., p. 129.

97 F. Meyer, Pour connaître la pensée de Bergson, Paris, Bordas, 1964, p. 36.

98 « Cherchons au plus profond de nous-mêmes le point où nous nous sentons le plus intérieur à notre propre vie. C’est dans la pure durée que nous nous replongeons alors, une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent nouveau. Mais, en même temps, nous sentons se tendre jusqu’à sa limite extrême le ressort de notre volonté. Il faut que, par une contraction violente de notre personnalité sur elle-même, nous ramassions notre passé qui se dérobe, pour le pousser, compact et indivisé, dans un présent qu’il créera en s’y introduisant. Bien rares sont les moments, où nous nous ressaisissons nous-mêmes à ce point : ils ne font qu’un avec nos actions vraiment libres. » Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF (Quadrige), 2006, p. 201. Voir aussi : « Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c’est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n’apercevons de notre moi que son fantôme décoloré. Nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous “sommes agis” plutôt que nous n’agissons nous-mêmes. Agir librement, c’est reprendre possession du moi, c’est se replacer dans la pure durée. » Id., Essai sur les données immédiates, op. cit., p. 174.

99 P. Ricœur, « L’acte et le signe selon Jean Nabert », dans Id., Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 211.

100 « [La volition naissante et la représentation seconde des motifs] se disposent de telle sorte à nos yeux qu’ils refoulent le souvenir de l’acte auquel ils doivent l’existence. » J. Nabert, L’expérience intérieure de la liberté, Paris, PUF, 1994, p. 32.

101 Ibid., p. 168. « Le vrai signe des actes qui intéressent l’histoire de notre liberté, ce n’est pas que, au regard de l’entendement, ils se présentent comme plus ou moins réfractaires à la détermination de leurs causes ; c’est qu’ils propagent leurs conséquences si avant et si profondément dans la vie du moi qu’ils paraissent déjà dessiner notre avenir. L’événement, pour une conscience, est l’acte qui ne retombe pas, aussitôt accompli, sur le plan de notre passé et de notre caractère » (ibid., p. 163).

102 Pour une étude historique plus large de la compréhension du temps dans son lien avec le problème de la liberté depuis Leibniz, voir C. Bouton, Temps et liberté, Toulouse, Presses universitaires du Midi, 2007.

103 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard (Tel), 2005, p. 500-501.

104 « Ma décision reprend un sens spontané de ma vie qu’elle peut confirmer ou infirmer, mais non pas annuler. » M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 511.

105 Voir J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 602-620.

106 « Toutes les explications de ma conduite par mon passé, mon tempérament, mon milieu sont donc vraies, à condition qu’on les considère non comme des apports séparables, mais comme des moments de mon être total dont il m’est loisible d’expliciter le sens dans différentes directions, sans qu’on puisse jamais dire si c’est moi qui leur donne leur sens ou si je le reçois d’eux. Je suis une structure psychologique et historique. J’ai reçu avec l’existence une manière d’exister, un style. Toutes mes actions et mes pensées sont en rapport avec cette structure, et même la pensée d’un philosophe n’est qu’une manière d’expliciter sa prise sur le monde, cela qu’il est. Et cependant, je suis libre, non pas en dépit ou en deçà de mes motivations, mais par leur moyen. » M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 520.

107 Nous reprenons ici le terme employé par J.-L. Nancy dans L’expérience de la liberté (Paris, Galilée [La philosophie en effet], 1988, p. 24), et avant lui par Kant, mais nous le circonscrivons dans son sens littéral et large comme discours sur la liberté (eleutheria).

108 Dans Le volontaire et l’involontaire (Paris, Aubier, 1950, p. 32), Ricœur projetait de dépasser la description phénoménologique des structures fondamentales de la volonté pour rendre compte de la libération du sujet coupable. Le troisième tome de l’ouvrage aurait ainsi dû fournir, après une eidétique de la volonté et une empirique de la volonté serve, « l’accès à une sorte dePoétique” de la volonté ». Ce troisième tome n’a jamais vu le jour, mais il est permis de trouver dans différents articles l’explicitation d’une telle poétique de la liberté. Voir notamment P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », dans Le conflit des interprétations (op. cit., p. 393-415) dont il sera question ci-après, Autonomie et obéissance (Cahiers d’Orgemont, 59, 1967, p. 393 et suiv.).

109 Id., « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 395.

110 Ibid., p. 398.

111 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 397.

112 « Il n’en va pas du don comme des conséquences du péché d’un seul […]. Si, en effet, par la faute d’un seul, la mort a régné du fait de ce seul homme, combien plus ceux qui reçoivent avec profusion la grâce et le don de la justice régneront-ils dans la vie par le seul Jésus-Christ. […] Où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé. » Romains 5, 15-17.

113 P. Ricœur, « La liberté selon l’espérance », art. cité, p. 401.

114 Ibid., p. 405.

115 Ibid., p. 411. Nous soulignons.

116 Contre l’idée d’une liberté appropriatrice, J.-L. Nancy emploie par exemple l’image de l’habitat pour désigner l’ouverture spatialisante de l’être, le séjour dans l’être qui ne soit pas clôture mais générosité (L’expérience de la liberté, op. cit., p. 187-188).

117 Nicolas Grimaldi explicite ainsi cette métaphore – et l’antinomie qui en résulte – en la rattachant au sentiment d’une « camaraderie », d’une familiarité avec le monde. « Comme l’habitude nous fait habiter notre propre passé, habiter consiste aussi en cette familiarité et cette intimité de l’avoir qui donnent à ce que nous possédons une sorte de ressemblance avec ce que nous sommes. Habiter, c’est avoir quelque chose de son intériorité dans l’extériorité. » N. Grimaldi, Ambiguïtés de la liberté, Paris, PUF (Perspectives critiques), 1999, p. 105.

118 P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil (Points essais), 1965, p. 38.

119 Ibid., p. 18.

120 « Il n’y a pas d’herméneutique générale, pas de canon universel pour l’exégèse, mais des théories séparées et opposées concernant les règles de l’interprétation. Le champ herméneutique, dont nous avons tracé le contour extérieur, est en lui-même brisé. […] D’un côté, l’herméneutique est conçue comme la manifestation et la restauration d’un sens qui m’est adressé à la façon d’un message, d’une proclamation ou, comme on dit quelquefois, d’un kérygme ; de l’autre, elle est conçue comme une démystification, comme une réduction d’illusions. » Ibid., p. 37.

121 M. Horkheimer, « La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d’un institut de recherche sociale », art. cité, p. 61. « Ainsi avec Hegel l’idéalisme est devenu dans ses parties essentielles philosophie sociale. La compréhension philosophique du Tout collectif dans lequel nous vivons et qui donne leur terrain aux créations de la culture absolue, est maintenant à la fois la reconnaissance du sens de notre être propre dans sa véritable valeur et dans son véritable contenu » (ibid., p. 51).

122 Id., « Matérialisme et morale », dans Id., Théorie critique, op. cit., p. 88.

123 Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil (Écrivains de toujours), 1995, p. 88, cité par P. Macherey, Petits riens. Ornières et dérives du quotidien, op. cit., p. 266.

124 M. Horkheimer, « Matérialisme et morale », art. cité, p. 73-74. Nous soulignons.

125 Voir P. Chabot, Global burn-out, op. cit.

126 « La profanation est le contre-dispositif qui restitue à l’usage commun ce que le sacrifice avait séparé et divisé. » G. Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, trad. M. Rueff, Paris, Payot & Rivages (Poche/Petite bibliothèque), 2007, cité par F. Fischbach, Sans objet, op. cit., p. 36.

127 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 260.

128 Ibid., p. 344.

129 Descartes, Les passions de l’âme, article 165.

130 C’est un leitmotiv de l’éthique stoïcienne. Voir, entre autres textes, Sénèque, De la brièveté de la vie, Les Stoïciens, vol. 2, op. cit., p. 702-703 : « Chacun devance sa propre vie ; il se tourmente par désir de l’avenir et par dégoût du présent. ».

131 B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, op. cit., p. 41.

132 Ibid., p. 42.

133 F. Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Seuil (L’ordre philosophique), 2013, p. 257-258.

134 Ibid., p. 258 et suiv.

135 Ibid., p. 264.

136 « Contre l’imaginaire néolibéral de la félicité monadique, la position antilibérale affirme qu’il n’est pas une de nos félicités qui ne nous vienne pour partie du dehors. C’est le cas de nos félicités matérielles, où la dépendance de chacun à tous prend la forme spécifique de la division du travail. C’est le cas de nos félicités symboliques, puisque nous ne vivons que de reconnaissance à toutes les échelles : familiale, professionnelle, sociale – c’est toujours le dehors qui nous irrigue et nous soutient. Il n’y a donc pas pire, ni plus typique mensonge néolibéral, que l’autosuffisance. » F. Lordon, La société des affects, op. cit., p. 273.

137 Ibid., p. 267.

138 J. Baudrillard, Le système des objets, op. cit., p. 196-197.

139 Ibid., p. 197.

140 « Le thème éculé de la perte du sens, des valeurs, etc. est à entendre comme un symptôme et comme une compulsion de répétition. À l’issue de ce siècle où l’idée de symbolique a peu à peu occupé le devant de la scène philosophique sous des formes diverses (au point qu’on peut comparer cette domination du “symbolisme” au xxe siècle à celle du “mécanisme” au xviie), c’est la symbolisation qui est en perte de vitesse […]. » B. Ogilvie, L’homme jetable. Essai sur l’exterminisme et la violence extrême, op. cit., p. 84-85.

141 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, trad. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2006, p. 18-19.

142 G. Simmel, Philosophie de l’argent, trad. S. Cornille et al., Paris, PUF (Quadrige), 2007.

143 Voir notamment A. Honneth, La réification, op. cit., où Honneth réinterprète la réification comme oubli de reconnaissance, c’est-à-dire comme fait de ne se rapporter à ses désirs et à ses sentiments qu’avec distance, soit comme observateur (voie détectiviste de réification), soit comme sujet devant les produire (voie constructiviste de réification). Sans le citer précisément sur ce point, E. Illouz articule ces deux angles d’autoréification.

144 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard (Tel), 2011 [1re éd. 1999], p. 593.

145 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 191.

146 E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, op. cit., p. 193-195.

147 Ibid., p. 171-191. La sociologue suggère ainsi que les rares personnes qui ont obtenu satisfaction ne sont pas celles qui auraient pu réinvestir les émotions constitutives du sentiment amoureux mais celles qui, au contraire, savent manipuler les catégories de communication verbale émotionnelle – celles sollicitées par la présentation publique de soi – dans leur vie privée.

148 « On observe aujourd’hui une atomisation du phénomène sectaire et un éparpillement de petits groupes centrés autour d’un individu qui impose sa loi aux “adeptes”. » Rapport annuel 2011-2012 de la Miviludes (Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires), p. 5 (disponible sur http://www.miviludes.gouv.fr).

149 Voir http://www.derives-sectes.gouv.fr/quest-ce-quune-dérive-sectaire.

150 N. Luca, Les sectes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 2011 [1re éd. 2004], p. 45.

151 Pour le dire brièvement, il s’agit de revivre sa naissance par un exercice de respiration qui en facilite la remémoration. Plus largement, l’idée d’une mémoire fœtale a ouvert la porte à un ensemble de techniques visant à replonger le client dans sa mémoire intra-utérine. Outre que l’exercice de respiration en question est dangereux et a déjà été mortel, l’idée d’une récession dans le ventre maternel ainsi que celle d’une mémoire transgénérationnelle ouvrent la voie à une grande part de vulnérabilisation : on peut faire dire n’importe quoi aux ancêtres comme au fœtus dont on provient.

152 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, op. cit., p. 586.

153 Nietzsche, La généalogie de la morale, op. cit., p. 271.

154 H. Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 105.

© Éditions de la Sorbonne, 2017

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