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L’envers de la liberté

 | 
Peggy Avez

La peur de l’autre et le concept de liberté politique

Texte intégral

1Qu’on y ait fait appel pour souligner le caractère salutaire de l’État ou pour en révéler le travers décadent, l’idée moderne d’état de nature n’attire pas tant l’attention sur l’individu – tel qu’on le verrait, dans sa nudité pré-sociale – que sur ses premières relations et leurs déboires. Cette expérience de pensée ne vise pas à retrouver l’homme seul, avant qu’il ne rencontre ses semblables : cette situation fictive n’est jamais celle d’un homme isolé, quand bien même il y vivrait dans la tranquillité rousseauiste de l’indépendance. Par elle, on ne cherche pas d’abord la nature de l’homme, mais la nature de ses relations telle qu’elle doit se laisser déceler dans les premiers moments de leur apparition, avant toute régulation par l’ordre civil. Ni tout à fait seul, ni tout à fait uni aux autres, l’homme étudié par la modernité est en proie aux déséquilibres de l’altérité qu’il découvre et que nous redécouvrons à travers son portrait. Ainsi, avant d’être la promotion des intérêts et des droits de l’individu – comme le retiendra avec insistance la postérité –, l’anthropologie moderne veut mettre en exergue les modalités premières et irréductibles des relations humaines.

2Dans cette perspective, l’épreuve de la non-liberté qui focalise une attention nouvelle ne relève plus tant de l’errance liée à la perte du lien à la terre natale, ni de la dette ontique et éthique éprouvée à l’égard d’un Dieu créditeur de l’existence, mais de la peur de la domination d’autrui, effet de l’arbitraire dont l’autorise sa violence. Aussi est-ce pour résoudre les problèmes de l’homme, redoutant la violence de ses semblables, que la liberté pourra apparaître comme l’inaliénable droit d’un individu à la préservation de soi et de ses biens.

3Tout comme la rationalité doit sa prééminence à la primauté des passions de l’homme social, l’individualisme doit sa promotion aux dommages causés par les relations humaines, en particulier par leur violence. Peut-être même la métaphysique de la subjectivité, considérée comme emblématique de la modernité, ne s’est-elle élaborée que comme le contrepoids nécessaire d’une compréhension de l’homme enferré dans ses passions sociales. L’insularité de la conscience comme espace réservé à la raison n’a pu paraître nécessaire qu’avec l’acceptation première de la dimension inexorablement passionnelle des relations humaines.

  • 1 Elle ne s’identifie donc pas à la sécurité mais à la garantie qu’a l’homme d’être en sécurité, à « (...)

4Le concept moderne de liberté s’est donc constitué dans une perspective essentiellement politique, non simplement parce qu’il a été défini comme le droit d’un individu, mais parce qu’il s’est fondé sur la loi – même minimale, même naturelle – apparue dès lors comme la meilleure garantie contre la violence intersubjective. Parce que la peur de l’autre – en particulier de sa force qui confère à la volonté un pouvoir tyrannique de violation et d’usurpation – émerge comme expérience cristallisant la servitude humaine, le débat se focalise sur les modalités d’une libération qui n’apparaît plus dissociable d’un ordre pacificateur. Ainsi, la liberté moderne, sous toutes ses formes, se définit par la certitude subjective d’être à l’abri de l’arbitraire1.

ALTÉRITÉ ET LIBERTÉ

Le rejet de l’arbitraire

5Pour comprendre le(s) sens de la liberté moderne, il importe de déterminer l’expérience de servitude qui fédère les débats à son sujet, en deçà des courants et des relectures contemporaines. Dans cette perspective, non seulement l’enquête de ce chapitre dépasse le cadre du libéralisme politique et économique, mais elle déborde même des limites strictes de la philosophie politique : l’émergence d’une conception politique de la liberté demeure dans les textes étroitement liée à la manière dont elle est pensée dans sa dimension aussi métaphysique qu’anthropologique et morale. In fine, nous avons à nous placer en deçà même du cloisonnement contemporain des champs philosophiques, en deçà de ce qui est devenu – pour des raisons contingentes liées notamment à son enseignement universitaire – des « disciplines » distinctes au sein de la philosophie.

  • 2 L’importance du libéralisme et la question de sa relative homogénéité font l’objet d’une littératu (...)
  • 3 Hegel hérite de cette idée en lui donnant toute son envergure : la liberté demeure une abstraction (...)
  • 4 Voir à ce sujet l’article « Libéralisme » de D. Deleule dans le Dictionnaire européen des lumières(...)

6Indépendamment des débats historiographiques concernant l’hégémonie du libéralisme (ou sa surestimation contemporaine) dans la philosophie politique depuis le xviie siècle2, le discours moderne se tisse dans un climat de contestation de l’autorité, telle qu’elle s’exerçait sous l’Ancien Régime et en particulier dans le système féodal. Avant le libéralisme, la pensée moderne se constitue comme protestation d’emblée libérale, opposant à la dissymétrie des relations de domination la primauté d’une liberté universelle, dénominateur commun d’une égalité naturelle et d’une égalisation juridique3. L’antériorité de l’adjectif « libéral » sur le nom donné plus tard au courant de pensée éponyme4 est significative : la pensée moderne se veut avant tout libérale parce qu’elle se donne pour tâche de lutter contre l’asservissement de l’homme par l’homme et subséquemment d’identifier et de prévenir les abus de pouvoir. Elle se définit ainsi par

  • 5 Ibid.

« un refus de l’autoritarisme et de l’arbitraire qui, loin de remettre en question la légitimité du pouvoir politique, vise au contraire à en faire l’instrument de la “sûreté” à travers la limitation de sa propre puissance, conformément à la célèbre affirmation de Montesquieu : “Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir (De l’esprit des lois, livre XI, chap. 4)”5 ».

  • 6 Voir notamment infra, p. 139-149.
  • 7 « Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est de la nature ; celles des hommes, (...)

7Ce rejet de l’asservissement d’un homme par un autre conduit naturellement, quoique par divers chemins de pensée, à concevoir l’égalité comme condition indérogeable d’une liberté qui, sans elle, n’est que le discours complice d’une violence effective. Or si la domination est l’effet du pouvoir d’un arbitre sur un autre, l’égalité ne passera que par la soumission à une nécessité qui ne laisse pas de place à la contingence de l’arbitraire6. Pour éviter ce que Rousseau appelle la « dépendance personnelle » ou « dépendance d’homme à homme7 », il faut instaurer les conditions d’un système où les rapports humains sont neutralisés par des lois impersonnelles. Paradoxalement, c’est donc le régime de la nécessité – sous une forme à déterminer – qui apparaît comme le seul garant de la liberté pensée comme celle de tous sans exclusion.

  • 8 Voir sur ce point la première partie de l’anthologie de P. Manent, Les libéraux, Paris, Gallimard (...)
  • 9 Spinoza en fera un argument majeur dans son Traité théologico-politique, chap. XX, trad. C. Appuhn (...)

8Dans ce contexte de contestation, nous comprenons que la parole moderne ait d’abord – de Milton à Kant en passant par Locke, Voltaire et Spinoza8 – vivement condamné la censure, comme processus par lequel un homme est asservi aux idées d’un autre, fût-il magistrat ou monarque, asservissement d’autant plus arbitraire que l’activité de la pensée, par la nécessité de sa nature propre, ne se laisse pas commander par autrui9. À la variabilité du jugement du censeur – signe de l’illégitimité de sa prétention à faire loi – doit s’opposer la constance de la nécessité des droits naturels qui, en dernière instance, indiquent ce qui dépasse le cadre de la législation des hommes.

  • 10 Voir J. Rawls, Libéralisme politique, trad. C. Audard, Paris, PUF (Quadrige), 2001, p. 13 : « Ains (...)

9Si le pluralisme des valeurs représente un apport décisif de la modernité10, c’est que la tolérance du désaccord est pour la première fois proclamée comme le signe d’un État libre, c’est-à-dire d’un État duquel l’arbitraire sous ses multiples formes a disparu. Le silence engendré par la censure est dénoncé comme le cri signifiant et sourd des hommes asservis à leur crainte mutuelle.

Liberté philosophique et liberté politique

10La littérature très large prenant la liberté moderne comme sujet d’étude se subdivise globalement en deux axes : d’une part, l’attention est portée au débat renouvelant les questions scolastiques sur la liberté et la nécessité, c’est-à-dire sur la possibilité du libre arbitre dans la nature, tandis que d’autre part on s’attachera à étudier la pensée politique de Machiavel à nos jours. Tout se passe comme s’il y avait, surtout depuis le xviie siècle, deux libertés indépendantes l’une de l’autre.

  • 11 « La question du libre arbitre n’est plus au xviiie siècle, comme elle l’avait été au siècle précé (...)

11Ainsi, sous son versant métaphysique, la liberté est cette liberté de la volonté héritée du Moyen Âge mais réinterrogée à nouveaux frais, peu à peu émancipée des enjeux théologiques. En effet, Jean de Viguerie le souligne ironiquement : le libre arbitre sera mis en question par les Lumières alors même qu’il cesse d’être contesté par les théologiens11. Plus précisément, le renouvellement de la question de la liberté de la volonté tient au changement de motif de la servitude : de la volonté serve parce que finie et pécheresse, on passe à la question d’une volonté aux prises avec les chaînes du mécanisme de la nature, étendu à la réalité psychologique. En d’autres termes, ce n’est pas tant en raison du mal humain que l’on interroge la liberté de sa volonté que parce que l’homme ne saurait être exclu du mécanisme de la nature. La question du libre arbitre, sans évacuer Dieu de ses considérations, cesse d’être théologique pour s’insérer dans une étude psychologique des facultés humaines, ce que l’on appelle aujourd’hui la « philosophie de l’esprit ». De Hobbes à Kant, en passant par Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Spinoza, Hume – pour ne citer que ces auteurs –, ce qui est en question est la définition de la liberté comme indépendance de la volonté à l’égard de la nécessité.

12Sur un second axe, la liberté se définit comme essentiellement politique et trouve sa formule condensée dans le texte de Benjamin Constant que nous mentionnions dans les chapitres antérieurs :

« Notre liberté à nous doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. »

13Ou encore :

  • 12 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, dans Id., Écrits politiques,(...)

« Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment libertés les garanties accordées par les institutions à ces jouissances12. »

  • 13 Voir notamment Tocqueville : « Ce qui, dans tous les temps, lui a attaché si fortement le cœur de (...)

14Pour dire brièvement ce que nous préciserons dans la suite du chapitre, la liberté devient un concept spécifiquement politique avec les Modernes, dans la mesure où ils penseront conjointement la primauté d’une liberté telle qu’elle doit être visée pour elle-même13, et la nécessité des lois et de l’autorité politique comme instrument de libération. Dans cette seconde perspective, on pense aux auteurs déjà cités (sans Descartes et en ajoutant Montesquieu, Rousseau, Constant et Tocqueville), en considérant leurs œuvres spécifiquement politiques.

15S’il nous semble que cette distinction est l’effet d’une division postérieure – plus ou moins pédagogique, mais à tout le moins institutionnelle – de la philosophie, elle n’en demeure pas moins déjà exprimée clairement par Montesquieu :

  • 14 Montesquieu, De l’esprit des lois, XII, 2, Paris, Gallimard (Folio essais), 1995, t. I, p. 376.

« La liberté philosophique consiste dans l’exercice de sa volonté, ou du moins (s’il faut parler dans tous les systèmes) dans l’opinion où l’on est que l’on exerce sa volonté. La liberté politique consiste dans la sûreté, ou du moins dans l’opinion que l’on a de sa sûreté14. »

16La certitude subjective ou « l’opinion » à laquelle renvoie la liberté diffère ainsi de contenu, selon que nous la pensions sur un plan philosophique ou sur un plan politique. Il n’en demeure pas moins que l’homonymie n’a rien d’hasardeux et que le lien entre le sens philosophique et le sens politique distingués par Montesquieu mérite d’être étudié. Des ponts peuvent être jetés entre les deux plans d’étude de la liberté moderne et nous retenons deux hypothèses.

17D’une part, nous pouvons lire dans le concept de souveraineté politique une extension de l’idée de maîtrise de la volonté par elle-même. Telle est la lecture de Hannah Arendt, dont nous avions entamé la discussion dans les chapitres antérieurs. Celle-ci caractérise la philosophie moderne de la liberté par son identification majeure au libre arbitre, sacrifiant par là la dimension essentiellement pratique et politique de la liberté humaine. Les deux plans se confondent donc et procèdent d’une double réduction : la « liberté philosophique » – pour reprendre l’expression de Montesquieu – se trouvant réduite à la souveraineté de la volonté sur elle-même, la « liberté politique » est associée, sous l’effet d’une analogie abusive, à la domination souveraine.

  • 15 H. Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », dans Id., La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, (...)

« Politiquement, cette identification de la liberté à la souveraineté est peut-être la conséquence la plus pernicieuse et la plus dangereuse de l’identification philosophique de la liberté et du libre arbitre. Car elle conduit ou bien à nier la liberté humaine – si l’on comprend que les hommes, quoi qu’ils puissent être, ne sont jamais souverains – ou bien à considérer que la liberté d’un seul homme, ou d’un groupe, ou d’un corps politique ne peut être achetée qu’au prix de la liberté, c’est-à-dire de la souveraineté, de tous les autres. À l’intérieur du cadre conceptuel de la philosophie traditionnelle, il est même très difficile de comprendre comment la liberté et la non-souveraineté peuvent coexister ou, pour le dire autrement, comment la liberté a pu être donnée aux hommes dans la condition de la non-souveraineté15. »

18En attirant notre attention sur la compréhension moderne de la liberté comme pouvoir de la volonté – dont nous avons évoqué les racines médiévales –, Arendt veut dénoncer à la fois l’insuffisance de la philosophie, devenue « traditionnelle », à rendre compte de la liberté réelle et les effets pernicieux qu’elle engendre en promouvant la domination contenue intrinsèquement dans l’idée de souveraineté. Cette hypothèse de lecture est donc fructueuse en ce qu’elle nous conduit à apercevoir les travers d’un certain héritage, alimentant la dangereuse illusion que la liberté est affaire individuelle et qu’elle consiste dans le pouvoir de dominer.

19Les conséquences fâcheuses d’une telle idée sont réelles et continuent de se déployer dans notre monde contemporain : les critiques de l’individualisme libéral s’attachent le plus généralement à les mettre en évidence. Que la liberté puisse être pensée comme un pouvoir individuel eût été impensable pour les Grecs et les Romains : il s’agit donc bien là d’un apport plus tardif de la pensée occidentale.

  • 16 « La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion (...)

20Mais une seconde hypothèse attire notre attention et revêt, dans notre perspective, l’intérêt de restituer à la pensée moderne la complexité de ses débats et la justesse de ses intuitions. D’ailleurs, la distinction de Montesquieu ne laisse pas beaucoup de place à la confusion : la liberté politique n’est pas l’extension ou l’application à l’échelle sociale de la liberté dite philosophique, c’est-à-dire la liberté de la volonté. Elle ne consiste pas dans l’ascendance d’une volonté sur les autres, mais dans l’absence de peur issue d’un sentiment de sécurité16. Par là, comment préserver les individus de la peur que leur « insociable sociabilité » – selon la formule kantienne – suscite parmi eux ? En d’autres termes, comment penser une liberté qui ne passe pas par l’asservissement des autres ?

  • 17 « Et ainsi l’indifférence qui convient à la liberté de l’homme, est fort différente de celle qui c (...)
  • 18 Hobbes, Léviathan, 2e partie, chapitre XXI, trad. F. Tricaud, Paris, Dalloz et Vrin, 2004, p. 170  (...)
  • 19 Voir la section VIII de l’Enquête sur l’entendement humain (trad. A. Leroy, Paris, Flammarion [GF] (...)
  • 20 « J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; co (...)

21En définitive, la question même de la liberté philosophique ne se réduit pas à celle du libre arbitre. Si le libre arbitre est contesté par les philosophes du xviiie siècle, c’est toujours au nom d’une autre conception de la liberté. Déjà chez Descartes, le libre arbitre – aussi infini soit-il – n’en est pas moins formel et constitue le plus bas degré de la liberté. La volonté est en réalité d’autant plus libre qu’elle est soumise à la nécessité d’un entendement dont l’autorité est proportionnelle à sa science17. L’usage du libre arbitre comme faculté d’opter indifféremment pour l’une ou l’autre des propositions n’est que l’effet d’un manque de connaissance. La liberté la plus haute se confond avec la nécessité du vrai, raison pour laquelle seul Dieu est parfaitement libre : cette idée se retrouvera sous une autre forme dans la pensée leibnizienne de la liberté comme spontaneitas intelligentis. Chez Hobbes, la liberté est l’absence d’obstacle au mouvement initié et n’est donc pas attribuable à la volonté toujours nécessitée18, toutes les actions étant par ailleurs déterminées par une chaîne de causes dont la première est Dieu. Chez Hume, la critique du libre arbitre est conjointe à l’affirmation de l’uniformité des actions humaines et des événements naturels : la preuve en est que nous attribuons aux actions des autres une prévisibilité semblable à celle des événements et liée à la répétition de leur observation19. Chez Spinoza, le libre arbitre n’est qu’une illusion produite par l’ignorance des causes qui déterminent nos volitions : la liberté ne peut être autre que le libre déploiement de la nécessité, favorisé par la connaissance qu’on en a20.

  • 21 L’interprétation sartrienne de la liberté cartésienne en est sans doute la meilleure illustration. (...)

22Sans pouvoir dresser un panorama des théories modernes de la liberté (ou de la nécessité), nous risquons l’hypothèse que la modernité n’est pas tant marquée par la réduction de la liberté au libre arbitre que par la mise en question de ce dernier : même lorsque l’indifférence de la volonté est affirmée, elle ne suffit pas à définir la liberté. Cette mise en question, suscitée par l’affirmation de la nécessité universelle, en tire les conséquences pour ce qui concerne les motifs de l’action humaine. Le paradoxe est que la postérité retiendra la focalisation du regard moderne sur le libre arbitre plus que le projet critique qui l’animait farouchement21.

  • 22 Les critiques du mercantilisme, de la censure et de l’autoritarisme féodal sont les applications d (...)

23S’il est un lien entre la liberté philosophique et la liberté politique envisagées par les philosophes modernes, celui-ci n’est pas seulement noué dans l’idée de souveraineté et par là de l’exercice d’un pouvoir arbitraire, mais bien plutôt dans celle du respect d’une nécessité qui seule – sous une forme ou sous une autre – peut protéger les hommes de leur désir de domination. L’arbitre est à la liberté ce que la contrainte est à la nécessité : un obstacle à écarter22.

Modernité et individualisme

24Dans cette perspective, que l’altérité soit découverte comme le lieu d’une servitude inévitable ne nous conduit pas à caractériser la modernité comme essentiellement individualiste. Celle-ci est davantage marquée par sa considération non holistique du social, du « vivre ensemble » posé comme l’archè de la vie humaine, non pas tant comme réalisation de la nature ou essence proprement humaine (l’ergon d’Aristote) que comme situation indépassable et irréductible d’un monde humain toujours déjà relationnel.

  • 23 « Notre liberté à nous doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée », B. C (...)
  • 24 Ce sera l’interprétation que filera Heidegger, mais avant lui déjà, Hegel caractérisait la moderni (...)

25Certes, la liberté moderne s’explicite, notamment chez Benjamin Constant, dans les termes d’indépendance individuelle, de préservation de la sphère des jouissances privées qui doit échapper au contrôle de l’État23. Mais ce faisant, il ne s’agit pas de nier la dimension constitutivement sociale de l’existence individuelle. En réalité, le vocabulaire que le xixe siècle, en particulier avec Hegel, s’appropriera comme fondamentalement individualiste – qu’il soit juridique (exprimant les droits de chacun), éthique (exprimant les convictions de chacun concernant le bien et le mal) ou métaphysique (voyant dans la modernité le déploiement d’une philosophie de la conscience ou d’une métaphysique de la subjectivité)24 – n’était initialement pas dissocié du champ lexical du social, que celui-ci renvoie à la discorde qui divise les hommes ou au besoin qui les unit.

  • 25 Ainsi, sur ses opinions politiques au sujet du Premier ministre, Hume écrit : « En tant que je sui (...)

26Non seulement la dimension libérale de la modernité n’implique pas l’individualisme, mais elle s’est édifiée sur la base d’une compréhension du social aussi différente de la cité antique que d’un agrégat d’individus. Entre la communauté conçue comme solidarité des valeurs et des fins et un ensemble d’hommes atomisés et juxtaposés, il y a place pour une société dont les membres, tout en poursuivant des fins et des intérêts personnels, ne sont pas dissociables des relations qu’ils entretiennent entre eux : c’est cette place qu’explorent, voire inventent, les Modernes. Comme nous le soulignions en introduction en évoquant l’idée d’état de nature, l’anthropologie moderne développe davantage une réflexion sur les rapports sociaux – ce qu’ils sont et ce qu’ils devraient être – qu’une définition des caractéristiques de l’individu. Aussi, le problème de l’identité personnelle chez Locke et Hume est-il en fait celui de la pluralité de nos « identités » possibles. La distinction par Locke entre l’identité de la substance, celle de l’homme et celle de la personne est liée à cette idée que nous ne sommes pas le même selon le rapport dans lequel nous nous envisageons. Dans une autre perspective, Hume attribue notre illusion d’« individu » à un besoin d’individualisation qui produit la confluence de nos perceptions et impressions : en réalité, je ne suis pas le même comme commerçant, comme citoyen, comme mari, comme père, comme fils, etc.25. La voie explorée aux xviie et xviiie siècles nous paraît d’abord être la recherche d’une pensée conjointe de la socialité humaine et de la subordination de l’instrument politique aux besoins de la société, aussi bien chez les défenseurs du contractualisme que chez ses adversaires.

  • 26 Nous le verrons dans la suite du chapitre : la douceur du commerce, la nécessité des lois, le prog (...)

27Plus encore, le salut des hommes se joue non pas dans la simple recherche effrénée et égoïste de l’utilité, mais dans la qualité de leurs relations, telle qu’elle laisse à tous l’espace et la liberté d’une indépendance privée. Les normes – politiques, économiques et morales – sont évaluées à l’aune de leur effet plus ou moins favorable sur la qualité des relations sociales, dans leur contexte civil, économique et privé26.

28Lorsque Benjamin Constant caractérise la liberté moderne par cette « indépendance individuelle », il y voit davantage la fin commune devant prévaloir sur les intérêts individuels que le principe individualiste d’une coexistence des égoïsmes, débouchant nécessairement sur le pouvoir de l’arbitraire et la négation des libertés privées :

  • 27 B. Constant, « De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages », dans Id., Écrits politiques, op (...)

« Le principe de l’utilité a ce danger de plus que celui du droit qu’il réveille dans l’esprit des hommes l’espoir d’un profit et non le sentiment d’un devoir. Or l’évaluation du profit est arbitraire ; c’est l’imagination qui en décide ; mais ni ses erreurs ni ses caprices ne sauraient changer la notion du devoir. Les actions ne peuvent être plus ou moins justes, mais elles peuvent être plus ou moins utiles. En nuisant à mes semblables, je viole leurs droits ; c’est une vérité incontestable : mais si je ne juge de cette violation que par son utilité, je puis me tromper dans mon calcul et trouver de l’utilité dans cette violation27. »

  • 28 Nous suivons ici, jusqu’à un certain point, la remarque de M. Biziou selon laquelle l’individualis (...)

29Aussi retrouvons-nous le problème de la pensée moderne de la liberté, qui dépasse largement l’affirmation de la liberté comme pouvoir (d’une volonté sur elle-même et sur les autres) et qui, en fin de compte, consiste à chercher une liberté préservée de l’emprise de l’arbitre individuel et un ordre social conservant l’altérité en lui ôtant sa puissance de contrainte. S’il y a un individualisme moderne, celui-ci ne désigne pas un postulat anthropologique, ni la promotion éthique et politique de son intérêt particulier, mais il prône la subordination de l’État aux droits des individus28. En ce sens, il est la promotion de la pluralité des individus (et des valeurs qu’ils portent) plus que de l’individu lui-même, de l’altérité plus que de l’identité.

30La liberté moderne ne se conquiert pas contre les autres, ni sans eux, mais entre eux : au lieu même d’une crainte disparue.

LA SERVITUDE DE LA PEUR

Les circonstances naturelles de la violence humaine

31Quelles que soient les dispositions à la bonté ou à la méchanceté que l’on prête à l’homme – abstraction faite du caractère acquis au cours de sa vie civile –, les raisons qu’il a de s’associer à ses semblables sont celles-là mêmes pour lesquelles il s’en méfie spontanément : une violence initiale est à surmonter. Cette idée, résolument moderne, subsiste même chez Rousseau qui, malgré l’indifférence pacifique naturelle de l’homme dépeinte dans la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, admet les circonstances dans lesquelles la survie se trouvera un peu plus tard menacée par la violence humaine. Plus précisément, Rousseau refuse que cette violence soit interprétée comme l’effet d’un vice naturel mais il n’en reconnaît pas moins, dans l’Essai sur l’origine des langues, très clairement la sauvagerie de cet état présocial :

  • 29 Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Paris, Flammarion (GF), 1993, p. 83. Telle est la diffi (...)

« Dans les premiers temps, les hommes épars sur la face de la terre n’avaient de société que celle de la famille, de lois que celles de la nature, de langue que le geste et quelques sons inarticulés. Ils n’étaient liés par aucune idée de fraternité commune, et n’ayant aucun arbitre que la force, ils se croyaient ennemis les uns des autres. C’était leur faiblesse et leur ignorance qui leur donnaient cette opinion. Ne connaissant rien, ils craignaient tout, ils attaquaient pour se défendre. Un homme abandonné seul sur la face de la terre, à la merci du genre humain, devait être un animal féroce. Il était prêt à faire aux autres tout le mal qu’il craignait d’eux. Les craintes et la faiblesse sont les sources de la cruauté29. »

  • 30 Du contrat social, I, 8 où il est désigné comme « animal stupide et borné » (p. 43).

32Aussi peut-on comprendre sa contestation de l’état de nature hobbésien non comme la simple dénégation de la violence inhérente aux hommes, mais comme le refus d’en faire une caractéristique anthropologique : la violence pour Rousseau n’est chez l’homme de l’état de nature que le corollaire de sa bêtise30 et l’effet de l’amour de soi. Elle n’est pas l’indice d’un désir de domination ni d’une tendance au conflit, mais le résultat d’une situation d’ignorance et de faiblesse. Chez Hobbes au contraire, la violence est le produit irrépressible des passions naturelles de l’homme, en particulier de l’amour-propre et de la recherche de la gloire.

33Plus globalement, et en deçà des théories du droit naturel, l’attention portée par les penseurs modernes au fonctionnement des passions humaines les conduit à étudier aussi bien leurs effets motivationnels sur les actions que la causalité de l’environnement naturel et social dont elles sont issues. La rareté des biens nécessaires à la survie n’est un motif de rivalité que parce que l’homme a des passions. En d’autres termes, ce n’est pas tant l’insuffisance quantitative des biens naturels que leur exposition à l’appropriation violente par autrui qui fait de l’état apolitique un état violent. Bien sûr, rareté et précarité sont liées, mais on ne saurait nier que l’homme eût facilement trouvé les moyens de sa survie dans la nature s’il n’avait été confronté à la passion d’acquisition et de domination d’autrui. C’est par cette dernière que la « liberté naturelle » de l’homme – entendue comme pouvoir d’agir sans limites autres que celles de ses capacités naturelles – se mue en violence et en crainte généralisées. Déjà sur le plan d’un état antérieur à la coexistence civile, même chez Rousseau, les chaînes sont toujours celles d’un autre.

La crainte comme motif de l’association civile

  • 31 Hobbes voit dans le naturalisme politique des Anciens l’effet d’un manque de lucidité et de sagaci (...)

34Dans cette perspective, la sociabilité humaine n’est plus pensable dans les termes de l’accomplissement linéaire et sans entraves d’une nature politique de l’homme, mais bien plutôt dans ceux d’une contrariété initiale, entre les hommes mais aussi entre leurs propres passions, qui les poussent à rechercher autant la sécurité prudente que la domination risquée de l’autre. Cette contrariété rend nécessaire l’instrument politique, contractuel ou non31. L’artificialisme politique moderne fonde l’autorité des lois sur le jeu des passions humaines et sur leur nécessaire surbordination à une fin qu’est la sécurité. Qu’elle soit guidée par le calcul rationnel ou par la seule tendance passionnelle, la recherche de l’utilité pousse les hommes à mettre en place les conditions de leur coexistence pacifique : si les penseurs modernes n’ont de cesse d’associer liberté civile et sécurité, c’est parce qu’ils définissent la première par l’absence de crainte.

35Ainsi Locke – comme Hobbes – voit-il dans la crainte mutuelle la cause efficiente de la sortie de l’état de nature :

  • 32 Locke, Le second traité sur le gouvernement civil, § 123, trad. J.-F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, (...)

« Si l’homme, dans l’état de nature, est aussi libre qu’on l’a dit ; s’il est le maître absolu de sa personne et de ses possessions, s’il est l’égal des plus grands, et s’il n’est assujetti à personne, pourquoi renoncerait-il à sa liberté ? Pourquoi abandonnerait-il cet empire pour se soumettre de lui-même à la domination et au contrôle d’un autre pouvoir ? La réponse est évidente : c’est que s’il possède bien un tel droit dans l’état de nature, la jouissance en est cependant très incertaine, et constamment exposée aux empiètements des autres. Étant donné que tous sont rois autant que lui, que chacun est son égal, et que la plupart n’observent pas strictement l’équité ni la justice, la jouissance de la propriété qu’il détient dans cet état est très incertaine et fort peu garantie. Cela fait qu’il est désireux de quitter cette condition qui, malgré sa liberté, est remplie de craintes et de continuels dangers. Ce n’est donc pas sans raison qu’il cherche à en sortir, et qu’il désire se joindre en société avec d’autres qui sont déjà unis, ou qui ont le projet de s’unir pour la préservation mutuelle de leur vie, de leur liberté et de leurs biens, ce que j’appelle du nom générique de propriété32. »

36Les deux usages du mot « liberté » dans la dernière phrase de cet extrait sont certes distincts : le premier renvoie à l’absence de limites normatives déjà mentionnée, le second désigne chez Locke les propriétés inaliénables que sont la sécurité, la propriété de son corps et de ses biens (légitimement appropriés). Conformément à une idée récurrente de la modernité, la première ne peut se maintenir car, définie comme telle, elle implique l’exposition à la violence d’autrui, ce qui n’est pas propre à la conserver.

37Aussi, avant de se définir comme absence d’interférence – comme on le retiendra –, la liberté moderne se caractérise par la finalité recherchée dans l’état civil : l’absence de crainte ou « l’opinion que l’on a de sa sûreté », pour reprendre la formule de Montesquieu. Le motif de l’association civile est la crainte mutuelle et, inclus en elle, le désir de s’en libérer.

38Ainsi Montesquieu écrit-il :

  • 33 Montesquieu, Mes pensées, dans Id., Œuvres complètes, I, p. 1152, cité par J.-F. Spitz, La liberté (...)

« Tout homme est libre qui a un juste sujet de croire que la fureur d’un seul ou de plusieurs ne lui ôteront pas la vie ou la propriété de ses biens33. »

39Ou encore :

  • 34 Id., De l’esprit des lois, XI, 6. Ou encore : « Le seul avantage qu’un peuple libre ait sur un aut (...)

« La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté ; et, pour qu’on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen34 ».

40Quoiqu’elle requière la rationalité des lois, cette liberté est plus que la lettre potentiellement morte d’un droit : elle doit être vécue sous la forme de cette « opinion », ce sentiment de sécurité qui épargne les hommes de la crainte mutuelle qu’ils auraient pu avoir.

41Il nous semble ainsi que la place centrale que les Modernes accordent à la sécurité dans leurs réflexions sur la liberté (et de leur éventuelle contradiction) tient à ce que la première est une caractéristique intrinsèque de la seconde. Les libertés ou « droits-libertés » sont les assurances que l’État donne aux individus qu’ils peuvent vivre sans crainte, à l’abri de l’arbitraire d’autrui.

  • 35 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, op. cit., p. 603.

« Le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment “libertés” les garanties accordées par les institutions à ces jouissances35. »

  • 36 Voir sur ce point la place du conflit dans la politique de Machiavel chez C. Lefort, Le travail de (...)
  • 37 Une nation libre a donc des passions, mais la confiance qu’elle a dans le gouvernement dispose cel (...)

42La liberté consiste donc dans cette sécurité garantie par l’autorité politique et vécue subjectivement comme tranquillité. La paix civile n’est pas l’absence de désaccord, mais l’atmosphère confiante des hommes qui peuvent vivre et se disputer sans se craindre36, ce qui revient à dire que l’absence de crainte – et par là la liberté – du peuple tient dans la confiance qu’il a dans les lois, dans le gouvernement37 et in fine en ses semblables. La dimension subjective de la liberté est nécessairement intersubjective : la conscience d’être protégé d’une interférence arbitraire est toujours déjà partagée, tout comme l’est la servitude de la crainte.

  • 38 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 199. Ou encore : (...)

« Être libre, c’est donc être en état de vivre sans peur ni déférence, mais c’est aussi vivre au milieu de gens qui vivent sans peur ni déférence. C’est cette dimension subjective qui rend la liberté si attractive, car elle induit l’assurance de pouvoir agir comme la loi le permet sans avoir rien à craindre de quiconque, sans avoir à manifester la moindre déférence envers quiconque, sans avoir à solliciter la moindre bienveillance38. »

43Seule l’autorité politique permet l’évacuation de la violence et de la crainte au profit d’une égale soumission aux lois communes. Tel est en tout cas le principe de la théorie politique moderne, qui se heurte pourtant à une réalité indéniable et à son propre contexte : dans la société civile observable, les hommes se craignent les uns les autres.

Les circonstances civiles de la violence

44Si la modernité s’est efforcée de penser la finalité du politique telle qu’elle eût pu fournir le motif de l’association civile et de l’égale soumission de tous à l’autorité des lois, c’est moins pour retracer la genèse du pouvoir que pour contester et débusquer la violence qu’il engendre. Celle-ci se déploie sur deux plans.

  • 39 « Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortiren (...)

45Sur un plan interindividuel, la société civile fournit aux hommes le terrain de passions proprement sociales, qui fomentent une violence discrète mais non moins aliénante. Rousseau s’en fera l’éminent critique, mettant en évidence les effets dévastateurs de la dépendance à l’égard du regard d’autrui. Dépassant le cadre stoïcien, il ne s’agit pas pour lui de poser la règle de sagesse en vertu de laquelle l’opinion des autres, ne dépendant pas de nous, doit être simplement écartée. En effet, dès lors que nous vivons ensemble sous le régime de la propriété privée, nous ne pouvons pas ne pas solliciter cette faculté de comparaison à l’origine de la première des passions sociales : l’amour-propre. La peur de la force physique de l’autre cède ici la place à la peur de son jugement, peur d’autant plus sournoise qu’elle a son siège dans notre désir même de dominer l’autre. En voulant gagner du pouvoir sur autrui, nous nous en rendons dépendants et la liberté n’a plus sa place39. L’intérêt de la critique rousseauiste est ainsi – et nous y reviendrons à la fin de ce chapitre – de tirer toutes les implications d’une définition de la liberté comme libération à l’égard de la volonté d’autrui.

46Sur un plan politique, la modernité dénonce unanimement le despotisme. Que l’État se fasse craindre est une nécessité en vue du respect de ses lois. Mais cette crainte n’est légitime qu’en tant qu’elle est impersonnelle : elle est la médiation permettant seule d’éviter la crainte mutuelle.

47Ainsi Spinoza relie-t-il avec force la finalité de l’État et la nécessité pour lui d’autoriser chacun à penser librement :

  • 40 Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XX, op. cit., p. 329. Nous soulignons.

« Partons des principes de toute organisation en société, démontrés plus haut ; il s’ensuit, avec la plus grande évidence, que le but final de l’instauration d’un régime politique n’est pas la domination, ni leur soumission au joug d’un autre. Ce à quoi l’on a visé par un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte, de sorte que chacun vive – autant que possible – en sécurité ; en d’autres termes conserve au plus haut point son droit naturel de vivre et d’accomplir une action (sans nuire ni à soi-même, ni à autrui).
Non je le répète, le but poursuivi ne saurait être de transformer des hommes raisonnables en bêtes ou en automates ! Ce qu’on a voulu leur donner, c’est bien plutôt la pleine latitude de s’acquitter dans une sécurité parfaite des fonctions de leur corps et de leur esprit. […] Bref, le but de l’organisation en société, c’est la liberté40 ! »

  • 41 É. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF (Philosophies), 2011 (1re éd., 1984), p. 59. Aussi (...)

48Or l’instrument politique tend à devenir une arme dans les mains de celui qui en est aux commandes, de telle sorte qu’au lieu de préserver les sujets de la crainte, le souverain l’engendre et l’entretient par des actions aussi illégitimes qu’arbitraires. C’est d’ailleurs aussi cette « culture de la crainte41 » qu’il produit lorsqu’il se fait l’instrument de la religion et des dogmes qu’elle veut imposer aux esprits.

  • 42 Selon Jean-Fabien Spitz, le libéralisme nie la dimension sociale de la liberté, reconnue au contra (...)

49Cette vocation du politique à libérer les hommes de leur crainte mutuelle vaut aussi bien pour la tradition dite « libérale » que celle dite « républicaine42 ». Elle fournit à la pensée moderne son cadre problématique : comment le pouvoir politique peut-il protéger les hommes de leur propre violence sans les assujettir à une force au moins aussi arbitraire et beaucoup plus puissante que celle qu’ils voulaient éviter ?

  • 43 Rousseau, Du contrat social, I, 6, op. cit., p. 39.

50Si la liberté prend un visage politique avec la modernité, c’est parce qu’elle associe étroitement ces deux sphères de la violence : celle des rapports sociaux et celle de l’État. Dans un État non arbitraire, les passions sociales ne sont pas violentes. Elles participent d’une saine émulation de laquelle tous profitent sans s’en sentir lésés et d’une société dans laquelle « chacun s’unissant à tous ne se donne à personne », pour reprendre la formule de Rousseau43. Inversement, un peuple asservi à sa passion d’acquisition ne peut pas constituer un État libre. Parce que la liberté moderne se fonde sur une économie des passions humaines à l’œuvre dans tous les aspects sociaux, elle devient la fin principale et la norme dominante de la culture.

LA CULTURE DE LA LIBERTÉ

La douceur des mœurs : commerce et arts

51Comment libérer les hommes de la crainte que suscitent les effets nuisibles de leurs passions de domination et d’appropriation, sans nier que ces mêmes passions soient des tendances irréductiblement humaines ? En les réorientant – c’est-à-dire en leur donnant d’autres objets que ceux qui les rendent nuisibles pour autrui –, ce qui revient le plus souvent à encourager certaines passions plutôt que d’autres. La mécanique, ou plutôt la compréhension dynamique des passions de l’âme, a une importance sociale majeure. L’attention portée à la notion d’« intérêt » ou d’« utilité » (sans pour autant promouvoir l’utilitarisme que défendra Bentham un peu plus tard) permet ainsi à la pensée moderne d’organiser le social non en le calquant sur un ordre cosmique, ni en le faisant dériver des lois divines, mais en agençant les passions de telle sorte que, aiguillées par la maximisation de l’intérêt particulier, elles poussent chacun à ne pas nuire aux autres. Dans cette perspective, la sécurité et la tranquillité intrinsèques à la liberté ne relèvent pas exclusivement du droit : elles sont pensées en termes d’intérêt avant d’intégrer le champ juridique.

  • 44 Voir Adam Smith : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger, que (...)

52Aussi, tout ce qui alimente l’intérêt de ne pas nuire aux autres est favorable à la liberté. La crainte de l’arbitraire et de l’assujettissement qu’il génère conduit autant à prévenir les rapports de force qu’à se méfier de la bienveillance d’autrui44, les premiers se trouvant trop souvent masqués par la seconde. C’est pourquoi la division du travail et le commerce qu’il engendre fournissent aux relations sociales un cadre aussi fiable qu’impersonnel. Parce que nous avons besoin d’échanger et parce que nous connaissons l’intérêt qu’a autrui dans ses transactions, nous éprouvons davantage de satisfaction en ménageant son intérêt qu’en lui faisant violence.

  • 45 Sur l’apologie de la modernité, voir en particulier J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de gé (...)

53C’est pourquoi les penseurs du xviiie siècle – sans être dupes des effets potentiellement pernicieux de la recherche effrénée de l’intérêt privé – promeuvent la douceur de leur époque liée au commerce45. Les échanges commerciaux se substituant aux rapports guerriers, la modernité fait advenir la paix en même temps que la prospérité. Ainsi Benjamin Constant dresse-t-il une analogie entre la guerre et le commerce, au gré de laquelle le second, plus doux, est proportionnel aux libertés individuelles et fait la gloire de la modernité :

  • 46 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, op. cit., p. 597.

« La guerre est antérieure au commerce ; car la guerre et le commerce ne sont que deux moyens différents d’atteindre le même but : celui de posséder ce que l’on désire. Le commerce n’est qu’un hommage rendu à la force du possesseur par l’aspirant à la possession. C’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu’on n’espère plus conquérir par la violence. […]
C’est l’expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c’est-à-dire l’emploi de la force contre la force d’autrui, l’expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c’est-à-dire à un moyen plus doux et plus sûr d’engager l’intérêt d’un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l’impulsion, le commerce est le calcul. Mais par là même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque46. »

  • 47 Montesquieu montre notamment qu’il protège le peuple de l’arbitraire du souverain.

54Pour Benjamin Constant – comme pour Hume et Montesquieu –, la douceur du commerce tient à ses effets moraux : il diminue la violence en préservant l’individu de l’arbitraire des autres47 et augmente par là la liberté de chacun. La nécessité d’adopter une conduite plus pacifique pour satisfaire ses désirs et ses besoins instaure un ordre égalitaire et sécurisant. Dans le système marchand, les hommes sont plus doux parce qu’ils ont intérêt à l’être. La critique du mercantilisme est la conséquence logique du rejet de l’arbitraire, dont le libre marché constitue le meilleur rempart : les prérogatives du Souverain dans ce domaine introduiraient de l’injustice et détruiraient l’égalité tout en mettant en péril la prospérité. Comme Mandeville le théorisera en lui donnant une allure plus radicale, l’idée que la combinaison des égoïsmes produit l’harmonie du tout constitue un leitmotiv de la pensée moderne. Nous n’affirmons pas pour autant qu’une telle pensée se caractérise par son individualisme au sens où nous l’entendons aujourd’hui : penser l’harmonie sociale comme mue par la poursuite de l’intérêt particulier, c’est d’abord admettre que cette même recherche rend les hommes solidaires les uns des autres – sans quoi elle dissoudrait les liens plus qu’elle ne les renforcerait.

55Ainsi, le problème de l’altérité trouve – au moins en partie – sa solution dans la douceur que doivent adopter les hommes, dans le sens où le nota Montesquieu :

  • 48 Montesquieu, De l’esprit des lois, XX, 1 (op. cit., t. 2, p. 609) et XXI, 20 (p. 690). Sur cette c (...)

« Le commerce guérit des préjugés destructeurs : et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces. »
« Et il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être48. »

56La nécessité de conclure les transactions désirées avec autrui permet aux hommes de contracter progressivement des tempéraments modérés, propres à la libre existence commune.

  • 49 Hume écrit notamment : « Il est facile d’observer, quand on considère la question sous son vrai jo (...)

57De façon assez analogue, les arts – en particulier les arts « libéraux » – participent de la douceur des mœurs d’un peuple libre. Par le raffinement du goût et la stimulation de l’esprit qu’ils suscitent, les arts favorisent la liberté49. Le célèbre propos de Montesquieu prônant l’effet « adoucissant » de la musique témoigne d’une conception plus globale des effets moraux qu’ont les productions culturelles. Ainsi Jean-Fabien Spitz résume-t-il cette perception qu’a la modernité du lien entre la douceur et la liberté :

  • 50 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 311.

« Bien entendu, les deux aspects sont étroitement liés : c’est parce que les hommes sont devenus plus traitables, plus prévisibles, plus doux, plus réguliers dans leur conduite, qu’ils peuvent se délivrer de la crainte mutuelle qu’ils s’inspiraient auparavant, et qu’ils sont en mesure de s’associer harmonieusement sans s’exposer à l’incertitude et à l’arbitraire de leurs volontés respectives. La douceur les polit, la politesse les unit, et l’union les libère50. »

58Cette douceur des mœurs atteste et renforce l’esprit de liberté de l’époque moderne, de telle façon que celui-ci est indissociable d’une croyance dans le progrès moral des hommes. La critique rousseauiste du Discours sur les sciences et les arts fustige certes ce « progrès » en mettant en avant les vices engendrés par le commerce du luxe et l’hypocrisie des sociétés dites « éclairées ». Il n’en demeure pas moins que Rousseau lui-même mise sur le progrès humain en évoquant dans ce même discours le « doux commerce » des sociétés intermédiaires et en faisant des mœurs l’appui le plus important de l’État libre. Celles-ci tirent leur efficacité de leur invisibilité : on leur obéit d’autant plus scrupuleusement qu’on ne les voit pas. Elles sont ancrées dans les cœurs et substituent à la crainte de la sanction le désir de respecter les lois.

59La douceur de la vie sociale semble ainsi justifier tout ce qui régule les individus sans les contraindre. La défense du « libéralisme économique » attribuée au xviiie siècle est peut-être moins une extension du libéralisme juridique du xviie de Locke que l’application sociale et sociétale de la psycho-physiologie des passions inaugurée par Hobbes et Descartes et poursuivie par leurs successeurs. À la crainte mutuelle, le gouvernement de la liberté substitue la douceur d’une émulation culturelle et commerciale, préservée de l’arbitraire par la neutralité de leur cadre. Contre la dépendance personnelle qui asservit, la modernité pense les conditions d’une dépendance impersonnelle où les transactions ne laissent pas de place au caprice.

  • 51 P. Manent, préface à son anthologie Les libéraux, op. cit., p. 26.

« L’habitant du régime libéral échappe au commandement personnel, c’est-à-dire obtient que l’égalité naturelle entre tous les hommes soit respectée dan le corps politique de deux façons : membre de la société civile comme marché ou “commerce”, travailleur ou entrepreneur, il puise ses motifs dans une situation générale qu’il évalue librement ; occupant virtuel du lieu central, citoyen-électeur, il interdit à tout individu ou groupe de violer l’égalité qui fonde cette situation générale par des commandements personnels, par des “monopoles”. […] L’individu ne gagne sa liberté, ne s’émancipe des pouvoirs personnels qu’en divisant sa foi entre ces deux instances impersonnelles. Dans les deux rôles, il n’obéit aux ordres de personne51. »

60Dans ces deux cadres – le marché et l’État –, au moins en théorie, la nécessité est immanente aux lois et ne relève donc pas de l’exercice d’une contrainte arbitraire. C’est en eux que l’union des hommes peut avoir lieu sans mettre en péril leur égale liberté, c’est-à-dire leur égale protection contre la possible violence d’autrui.

L’État garant des libertés

61Parce que les passions ne prennent pas rigoureusement le cours que l’on veut leur donner – même par l’aiguillon de l’intérêt privé –, il faut la nécessité des lois de l’État pour préserver les hommes de la dépendance personnelle. La libre jouissance privée suppose la confiance en l’application stricte des lois civiles, instituant un régime de nécessité qui exclut l’arbitraire d’une façon analogue à la manière dont les lois naturelles écartent la contingence. Aussi la liberté repose-t-elle sur la soumission à la nécessité, comme le résume cette formule radicale de Rousseau :

  • 52 Dédicace du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Galli (...)

« J’aurais voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi ni personne n’en pût secouer l’honorable joug, ce joug salutaire et doux que les bêtes les plus fières portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun autre52. »

  • 53 Il n’est peut-être pas certain que le pluralisme des valeurs soit la caractéristique unanime de la (...)

62Le respect des lois ne permet pas seulement l’absence de violence : il produit aussi des effets moraux en disposant les hommes à s’identifier à leur destin commun et à investir ainsi le lien social avec douceur. Cette idée, courante depuis Machiavel, pointe du doigt les extrêmités entre lesquelles circule la pensée moderne. Le problème de l’altérité découverte comme lieu de violence et cause de terreur pousse la pensée moderne vers deux extrêmes qu’elle combine de diverses façons : d’une part elle promeut tout ce qui favorise l’union et l’identification à l’autre – via un intérêt commun ou des valeurs communes53 –, d’autre part elle met en avant le caractère inaliénable de la personne humaine en vertu duquel elle ne doit jamais se dissoudre dans les relations sociales. Cette alternative n’oppose pas la liberté moderne à la liberté des Anciens (qui consisterait dans la première option) mais elle présente les deux bouts du fil dans lequel se noue la pensée moderne de la liberté. Il ne nous semble pas tout à fait qu’on puisse séparer en son sein deux traditions hétérogènes, « républicaine » et « libérale », car l’alternative pénètre les divers textes modernes moins comme une disjonction que comme une oscillation théorique, insistant tantôt sur la destination commune de la société, tantôt sur la primauté de la protection de l’individu. Le libéralisme économique de Hume va de pair avec une critique de la notion d’individu, celui de Smith met en avant une « main invisible » qui fait advenir l’intérêt commun, tandis que le « républicanisme » de Rousseau s’articule autant autour d’une promotion de la patrie et de la volonté générale que d’une affirmation du caractère inconditionné des libertés individuelles.

  • 54 Voir M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF (Quadrige), 2006.
  • 55 Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 6, op. cit., p. 328.
  • 56 De Pascal à Kant (au moins), l’idée d’une violence inévitable du pouvoir politique traverse toutes (...)

63Il reste que dans la conception moderne, la loi seule institue le droit54 et que l’État y est institué comme le premier garant de la paix civile, le moyen privilégié d’empêcher que quiconque ne se trouve sous le pouvoir d’autrui. S’il est nécessaire que « le gouvernement soit tel qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen » pour reprendre la formule de Montesquieu55, il doit être suffisamment craint lui-même pour dissuader les hommes de suivre leurs penchants violents, comme y insiste Hobbes. Ce transfert de la crainte offre bien sûr au Souverain – lui aussi en proie aux passions – la possibilité d’abuser de son pouvoir coercitif. Cette tentation est non seulement grande mais irrépressible et l’émancipation de l’arbitraire suppose la limitation ou la « modération » du pouvoir politique par d’autres instances de pouvoir. La question de la désobéissance civile et celle de la mise en place de contre-pouvoirs se rencontrent nécessairement chez tous les théoriciens modernes comme liées à la menace d’arbitraire d’un pouvoir qui s’exerce par la force et l’assujettissement du peuple. Or, à l’issue de cette réflexion, le constat du caractère intrinsèque de l’arbitraire et de la violence au sein du pouvoir ne fait qu’accentuer la désillusion à l’égard du politique56. Peut-être même est-ce là une des raisons de l’engouement libéral pour les lois de l’économie et de la réflexion plus large sur les voies apolitiques de la liberté.

Les remèdes apolitiques selon Rousseau : éducation et solitude

64Nous consacrerons ce dernier point à des éléments de la pensée de Rousseau qui nous paraissent instructifs quant à la cohérence du concept moderne de liberté, au-delà de ses conditions politiques. Rousseau n’est bien sûr pas le seul auteur qui recherche les moyens apolitiques de libération individuelle. Mais la diversité de ses écrits et l’omniprésence de la liberté sous ses différents jours rend sa pensée particulièrement marquante et moderne.

  • 57 Rousseau, Du contrat social, op. cit., p. 29.
  • 58 Id., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note IX, op. cit., (...)

65« L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Ce paradoxe qui ouvre le premier chapitre du livre I de Du contrat social57 consiste moins en un problème à résoudre qu’en une contradiction aussi nécessaire qu’irréductible : il n’appelle pas tant sa solution que la mise en évidence de sa dialectique intrinsèque. L’homme est né pour être libre, mais le déploiement historique et social de cette liberté naissante le rendra esclave des autres et de lui-même. Ainsi, chez Rousseau, parce que « l’homme n’a guère de maux que ceux qu’il s’est donnés lui-même58 », il n’a de chaînes que celles qu’il trouve dans les yeux d’autrui et qu’il adopte en lieu et place de sa conscience propre.

  • 59 Voir par exemple E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette (Pluriel philosop (...)

66La critique sociale qu’il adresse à la modernité est d’une amertume proportionnelle au soin qu’il a consacré à penser les modalités d’un État libre. L’impuissance à trouver la liberté dans le réel de la vie sociale conduit à explorer d’autres modalités de la liberté que celles politiques des lois et plus propres à en révéler la genèse affective : l’éducation et la rêverie. Sur ces deux plans, l’idée développée par Rousseau est que, puisque la crainte de l’arbitre d’autrui et la dépendance qu’elle institue définissent l’esclavage, l’émancipation requiert un retour à soi : on ne se libère que pour être et devenir soi. La multiplicité des interprétations possibles de l’idée de liberté dans les textes de Rousseau semble être non pas le fait d’une incohérence de sa pensée, mais l’indice de la variété des expériences de liberté que l’homme peut en faire59.

67Le programme pédagogique entrepris dans Émile ou de l’éducation vise à dessiner le portrait d’un enfant devenant un homme libre grâce à une éducation propre à déployer les facultés naturelles, à l’abri des causes sociales de vices et d’esclavage. Pour le dire brièvement, le principe en est d’éviter que l’enfant ne contracte l’habitude d’user et de dépendre de l’arbitre d’autrui. Aussi faut-il faire en sorte que l’issue de ses attentes soit le fruit de la nécessité et non celui du bon vouloir de son précepteur ou de sa nourrice, ce qui revient à lui permettre de sentir et de découvrir par lui-même cette nécessité. De cette façon, l’impossibilité d’obtenir satisfaction ne suscitera pas la douleur qu’elle suscite chez l’enfant qui l’impute à la volonté d’autrui, dont il devient par là même esclave. Se familiariser avec la nécessité, c’est pour Rousseau apprendre à s’ajuster aux limites imposées par la nature :

  • 60 Rousseau, Émile ou de l’éducation, livre 2, op. cit., p. 99.

« Le seul qui fait sa volonté est celui qui n’a pas besoin, pour la faire, de mettre les bras d’un autre au bout des siens : d’où il suit que le premier de tous les biens n’est pas l’autorité, mais la liberté. L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut, et fait ce qui lui plaît. Voilà ma maxime fondamentale60. »

68L’autonomie, ainsi définie, consiste moins dans la capacité d’exécuter la prescription que l’on se fait à soi-même, que dans celle de ne se prescrire que ce que l’on peut faire seul. La figure de l’enfant capricieux, se révoltant contre la résistance imprévisible de la volonté d’autrui, cristallise l’esclavage dont il faut préserver Émile : le capricieux est aussi colérique que craintif car il est tributaire de la réponse de son interlocuteur. On retrouve ici le leitmotiv rousseauiste déjà cité : la soumission aux lois de la nature (et idéalement aussi à celles de l’État) protège de l’arbitraire et garantit par là la liberté. De l’éducation dépend donc la liberté de l’individu : il saura d’autant mieux se soumettre aux lois civiles et agir conformément à ce qui est bien s’il a appris à ne pas demander plus que ce que la nécessité lui concède. Au contraire, il sera violent et menteur avec les autres s’il attend d’eux une satisfaction en vue de laquelle il cherchera à leur plaire ou à s’en faire craindre. Ainsi, chez Rousseau, l’homme libre est nécessairement juste et bon avec ses semblables puisqu’il n’a pas appris à être injuste et méchant.

  • 61 « Le caractère inébranlable des contraintes d’emploi du temps qui mesurent objectivement chaque in (...)

69Dans la perspective non normative et non programmatique cette fois qui est celle des Rêveries du promeneur solitaire, Rousseau explore à la première personne les chemins d’une liberté qui s’offre à lui d’autant plus clairement qu’il n’a besoin pour la saisir que de son imagination et de sa réflexion. La rêverie solitaire lui permet justement de pointer du doigt ce qui, dans l’altérité, empêche la liberté par son lot de contraintes. Parmi celles-ci, la question de la temporalité occupe une place majeure. Disposer de son propre temps constitue en effet un élément fondamental de l’expérience de la liberté. Certains passages semblent même signaler que la principale fonction de la solitude pour Rousseau est de garantir cette libre disposition du temps. Cassirer61 relève par exemple deux extraits :

  • 62 Rousseau, Rousseau, juge de Jean-Jacques, cité dans ibid., p. 16.

« Jean-Jacques – c’est ainsi qu’il se dépeint – déteste la gêne autant qu’il aime l’occupation. Le travail ne lui coûte rien pourvu qu’il le fasse à son heure et non pas à celle d’autrui. […] Le moment où, renonçant à tout projet de fortune pour vivre au jour la journée, il se défit de sa montre fut un des plus doux de sa vie. Grâce au Ciel, s’écria-t-il dans un transport de joie, je n’aurai plus besoin de savoir l’heure qu’il est62 ! »

70Se défaire de sa montre, c’est non seulement s’émanciper de tout instrument de mesure – et par là s’autoriser à disposer du temps à la mesure de son seul plaisir – mais c’est surtout, nous semble-t-il, se protéger des injonctions et planifications d’autrui. La montre par elle-même n’est pas contraignante : elle ne le devient que lorsqu’elle est la médiation par laquelle autrui me prescrit mon action. Tiré de sa Lettre à Malesherbes du 26 janvier 1762, le passage suivant, aussi mentionné par Ernst Cassirer, quoique dans une autre perspective, l’illustre avec clarté :

  • 63 Cité dans E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 69-70. Nous soulignons.

« Mais de quoi jouissais-je enfin quand j’étais seul ? De moi, de l’univers entier, de tout ce qui est, de tout ce qui peut être, de tout ce qu’a de beau le monde sensible, et d’imaginable le monde intellectuel : je rassemblais autour de moi tout ce qui pouvait flatter mon cœur, mes désirs étaient la mesure de mes plaisirs. Non, jamais les plus voluptueux n’ont connu de pareilles délices, et j’ai cent fois plus joui de mes chimères qu’ils ne font des réalités. […] Après avoir donné la matinée à divers soins que je remplissais tous avec plaisir, parce que je pouvais les remettre à un autre temps, je me hâtais de dîner pour échapper aux importuns, et de me ménager un plus long après-midi. […] Me voilà maître de moi pour le reste de ce jour ! J’allais alors d’un pas plus tranquille chercher quelque lieu sauvage dans la forêt, quelque lieu désert où rien ne montrant la main des hommes n’annonçât la servitude et la domination, quelque asile où je pusse croire avoir pénétré le premier et où nul tiers importun ne vînt s’interposer entre la nature et moi. […] Mon imagination ne laissait pas longtemps déserte la terre ainsi parée. Je la peuplais bientôt d’êtres selon mon cœur, et chassant bien loin l’opinion, les préjugés, toutes les passions factices, je transportais dans les asiles de la nature des hommes dignes de les habiter63. »

71Dans cet extrait, trois caractéristiques de la liberté nous paraissent propres à illustrer ce dont la solitude libère. D’abord, la simple possibilité de différer la tâche entreprise la rend libre, alors même qu’elle est vécue comme contrainte lorsqu’elle est prescrite par la volonté d’autrui. Ensuite, précisément parce qu’elle n’est pas contrainte, elle devient l’occasion possible d’un plaisir. La « jouissance privée » que promeut Constant trouve déjà chez Rousseau une expression significative : on ne jouit que dans l’indépendance, à l’abri de l’arbitre d’autrui. Alors, le seul fait d’exister devient source de plaisir parce que l’existence y est vécue comme libérée de la contrainte, c’est-à-dire de la volonté d’autrui. La liberté s’accompagne toujours du plaisir d’avoir fait ce qu’on a voulu et non ce qu’autrui veut qu’on fasse. Le travail même devient source de joie pour qui y voit une fin visée pour elle-même et non un moyen de faire la volonté d’un autre.

  • 64 Rousseau ira même jusqu’à écrire dans la Dixième Promenade : « J’avais besoin d’une amie selon mon (...)

72Enfin, il nous apparaît tout à fait significatif que Rousseau, dans sa rêverie, n’écarte les relations sociales que pour mieux les imaginer et ainsi s’en réjouir : l’isolement n’est qu’un moyen de « peupler » la terre d’« êtres selon [son] cœur », ce qui revient à vivre une altérité dépourvue de toute menace mais non d’affection. Loin d’être un obstacle à la liberté, la passion ou le sentiment lui donnent goût et douceur64. Être asservi à ses passions en ce sens, c’est encore être libre, tant qu’on ne devient pas esclave d’autrui. Les passions n’entravent notre liberté que lorsqu’elles relaient la volonté d’autrui pour la substituer à la nôtre, c’est-à-dire lorsqu’elles nous font faire ce que nous ne voulons pas.

73Résumant, nous semble-t-il, toute sa conception, Rousseau formule ainsi la définition de la liberté moderne dans la Sixième Promenade :

  • 65 Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, op. cit., Sixième Promenade, p. 129.

« Je n’ai jamais cru que la liberté de l’homme consistât à faire ce qu’il veut, mais bien à ne jamais faire ce qu’il ne veut pas, et voilà celle que j’ai toujours clamée, souvent conservée, et par qui j’ai été le plus en scandale à mes contemporains. Car pour eux, actifs, remuants, ambitieux, détestant la liberté les uns des autres et n’en voulant point pour eux-mêmes pourvu qu’ils fassent quelquefois leur volonté, ou plutôt qu’ils dominent celle d’autrui, ils gênent toute leur vie à faire ce qui leur répugne et n’omettent rien de servile pour commander65. »

74C’est donc bien une liberté négative qui caractérise cette pensée, mais elle déborde la stricte absence d’interférences. Il ne s’agit pas seulement d’empêcher qu’autrui fasse obstacle à mon action, encore faut-il écarter ses motifs des miens, ce qui requiert avant toute chose le désir même du sujet de rester libre. En dernière instance, si les lois civiles et si l’éducation ont pour tâche de garantir la liberté, elles n’y parviendront qu’en maintenant fermement dans les cœurs l’aversion pour l’esclavage, entendu comme soumission à la soumission de la volonté d’autrui.

DE LA QUÊTE DE SÉCURITÉ À LA CULTURE DE LA PEUR

La douceur de l’idéologie

75Liberté et sécurité sont devenues des concepts politiques avec la pensée moderne, qui – en les rendant indissociables, voire en les identifiant – les a érigées en priorités de l’État libéral et démocratique. Elle n’en a pas pour autant éludé la dialectique périlleuse : comment se libérer sans user et abuser de la violence qu’elle voulait fuir ? La Terreur suivant la Révolution, comment lutter contre l’arbitraire de l’État sans universaliser une peur qu’il fallait enrayer ? Au cœur des relations humaines, la liberté est apparue indissociable d’une douceur, inéluctablement interdite par la violence qui veut pourtant la faire advenir. Le drame de la liberté coïncide avec la découverte de son historicité et des motifs pathétiques qu’il met en scène : il ne trouverait son issue que dans les points de suspension d’une croyance dans le progrès, croyance caractéristique d’un xixe siècle qui se fait fort de sauver les idéaux de la rationalité moderne par la réintégration de la violence humaine dans une histoire dialectique.

  • 66 Rousseau, Du contrat social, I, 4, op. cit., p. 33.

76Dans cette perspective, les débats modernes ne tournent pas autour d’une alternative entre liberté et sécurité, même si on tend aujourd’hui schématiquement à les polariser artificiellement. Lorsque Rousseau oppose à Hobbes sa fameuse formule : « on vit tranquille aussi dans les cachots ; est-ce assez pour s’y trouver bien ? », ce n’est pas pour exclure la sécurité des prérogatives de l’État, mais bien plutôt pour insister sur le fait que la valeur de la sécurité tient exclusivement dans la liberté qu’elle instaure et que tant qu’elle est conçue indépendamment de la liberté, la sécurité ne vaut rien, rien de plus que l’enfermement dans une cellule où l’on attend la mort66. Loin d’être contraire à la liberté, la sécurité la constitue jusqu’à la définir (sans s’y substituer pour autant), de telle façon que l’aspiration à la liberté prend la forme d’une quête de sécurité, d’une soumission « rassurante » à l’instance de domination garante de l’ordre civil.

77Nous voudrions dans la dernière partie de ce chapitre développer trois points, dont la vocation est de mettre en avant de manière critique les effets dialectiques de cette identification de la liberté à la sécurité et de son occultation contemporaine. Ces remarques soulignent :

  • les processus de domination non seulement sous-jacents, mais mythifiés, idéalisés dans la promotion de la douce obéissance aux lois, de telle façon que le désir de liberté se mue dialectiquement en désir de soumission à l’ordre dit « sécuritaire » ;
  • l’écart – aussi irréductible que significatif – entre la manière dont la réflexion moderne définit la liberté politique comme libération de la peur d’autrui et la manière dont aujourd’hui la culture de la peur est le corollaire d’un désinvestissement du politique, ainsi que l’alternative non pas moderne mais contemporaine qui en découle, en vertu de laquelle l’attachement à la sécurité est entretenu pour lui-même, dissocié, émancipé, pourrait-on dire, de toute perspective d’émancipation, à laquelle le renoncement est d’autant plus facile que l’insécurité générée par les mesures « sécuritaires » se fait croissante. Une fois que l’on a conçu que la liberté est libération de la peur d’autrui (de sa violence réelle ou virtuelle), il ne suffit plus que de cultiver cette même peur de l’insécurité pour réduire la liberté à l’épreuve fugitive d’un apaisement pour lequel la rhétorique de la sécurité suffit ;
  • l’aliénation contemporaine issue de cette culture de la peur et par là du désir de sécurité, en tant qu’elle charge les individus d’une méfiance constante, méfiance qui, en prenant l’autre pour cible, les conduit non seulement au repli dans l’isolement, mais aussi à des formes d’autorépression propres à susciter un sentiment de contrôle ponctuellement satisfaisant mais durablement hostile et aliénant.

78En ce qui concerne le premier point, c’est la « douceur » propre à l’effet autorégulateur des mœurs qui appelle notre attention. Offrant l’avantage d’instaurer une nécessité sans recourir à la contrainte, les lois que sont les mœurs apparaissent comme le vecteur incontournable et privilégié de l’émancipation.

  • 67 Ibid., II, 12, p. 79.

« À ces trois sortes de lois [politiques, civiles, criminelles], il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes ; qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans le cœur des citoyens, qui fait la véritable constitution de l’État ; qui prend tous les jours de nouvelles forces ; qui lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent, les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion, partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres : partie dont le Grand Législateur s’occupe en secret, tandis qu’il paraît se borner à des règlements particuliers qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs forment enfin l’inébranlable clé67. »

79Parce que la meilleure garantie du respect des lois n’est pas la connaissance rationnelle qu’on en a, mais le désir de leur obéir, il importe que le citoyen se les soit appropriées comme ses valeurs propres. Rousseau développe les modalités de cette appropriation ou de cette assimilation, principalement dans ses écrits de politique appliquée.

  • 68 Id., Discours sur l’économie politique, op. cit. Voir aussi le Projet de constitution pour la Cors (...)

« Si vous voulez qu’on obéisse aux lois, faites qu’on les aime, et que pour faire ce que l’on doit, il suffise de songer qu’on le doit faire68. »

  • 69 Rousseau, Du contrat social, I, 7, op. cit., p. 41.

80Les mœurs tirent leur efficacité de leur invisibilité : on leur obéit d’autant plus scrupuleusement qu’on ne les voit pas, et qu’on ne sait pas qu’on leur obéit. Et puisque la liberté est l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite en tant que membre du corps politique, tout ce qui favorise le goût de l’obéissance doit être considéré comme un moyen d’émancipation. De cette façon, même si envoyer un criminel en prison revient à le « forcer » d’être libre69, la douceur de l’investissement affectif dans les normes sociales, stimulé par la valorisation publique de la norme, est la « clé » du bon gouvernement.

  • 70 Id., Considérations sur le gouvernement de Pologne, op. cit. Nous soulignons.

« De l’effervescence excitée par cette commune émulation naîtra cette ivresse patriotique qui seule sait élever les hommes au-dessus d’eux-mêmes, et sans laquelle la liberté n’est qu’un vain nom et la législation qu’une chimère70. »

  • 71 L. Althusser, « Sur le “contrat social” », Cahiers pour l’analyse, 8, L’impensé de Jean-Jacques Ro (...)

81L’attachement fusionnel à la loi du Souverain se trouve ainsi fournir à la liberté son contenu et l’habile législateur est celui qui non seulement fait les lois mais surtout conçoit les moyens de les faire aimer, instrumentalisant l’amour-propre pour faire de l’obéissance un motif inconditionné de reconnaissance. L’essentiel est donc là, dans ce qu’Althusser repère comme le ressort idéologique du contrat social rousseauiste71 : faire que « l’aliénation totale » de chaque associé soit une aliénation totale libre, c’est-à-dire non contrainte, qui dissout toute particularité de groupes et d’intérêts. L’éducation par les lois que sont les mœurs doit mettre en place une « bonne » dénaturation, en vertu de laquelle l’amour-propre de chacun est mis au service du corps politique tout entier.

82Ce processus d’incorporation de la norme doit produire une identification sous la forme d’un « attachement » – terme d’ailleurs utilisé par Rousseau – à l’instance de pouvoir en place. La conviction que la douceur d’une obéissance désirée définit la liberté – qui libère de la crainte d’autrui par la sécurité qu’elle installe – produit dialectiquement la valorisation de l’assujettissement indolore à la norme sociale : indolore car volontaire, et plus encore, comme source de satisfaction. Désirée pour elle-même, l’obéissance procure à elle seule le plaisir de faire ce qu’on doit et encourage le sujet à se maintenir comme tel.

83Le transfert de la crainte d’autrui vers la crainte de l’autorité politique modifie les modalités de cette crainte même qui, pour ne pas être violente, doit être muable en désir et qui l’est d’autant plus facilement que son objet est diffus. L’aspiration à la liberté entendue comme sécurité prend la forme requise pour apaiser la crainte initiale et fournie par le « bon » législateur, à savoir l’idéalisation de la fonction protectrice de l’autorité et de ses mesures apparemment impersonnelles de répression et de censure.

La culture de la peur

84Que l’idéal moderne de liberté se retourne contre lui-même (ou contre les hommes qui y souscrivent) entre les mains du pouvoir, par le biais d’une instrumentalisation de la peur, facilement apaisée par une augmentation de la répression sécuritaire : c’est là un mécanisme de domination courant que l’histoire contemporaine ne cesse de répéter. Que ce soit moins la sécurité que le sentiment de sécurité ou « l’opinion que l’on a de sa sûreté », pour reprendre la formule de Montesquieu, qui définissait la liberté pour les Modernes, ouvrait là la brèche où pouvait s’installer une nouvelle forme d’aliénation. L’association de la liberté à l’état d’apaisement d’une peur de l’insécurité – et donc à la satisfaction ponctuelle et urgente d’une pulsion – transforme le désir d’émancipation en besoin de repli, disposant les sujets à rechercher une apaisante violence envers autrui, qu’ils refuseraient s’ils étaient initialement dépourvus de peur.

85Cette transformation dialectique opérée par l’histoire et manifeste dans le monde contemporain – où la sécurité s’est finalement dissociée de la quête trop naïve de liberté pour se rigidifier en violence revendiquée pour elle-même – a pour corollaire une modification de la fonction du politique. Comme le souligne Michaël Fœssel, la peur de la violence d’autrui conduisait chez Hobbes à investir les institutions d’une mission principalement sécuritaire, ce qui revient à faire du politique la seule solution à la concurrence naturelle puis économique des individus.

  • 72 M. Fœssel, État de vigilance. Critique de la banalité sécuritaire, Paris/Sofia, Le bord de l’eau ( (...)

« C’est pourquoi le règlement de la question anthropologique ne se situe pas sur un plan économique : il appelle une solution politique – l’édification d’un pouvoir souverain capable de réconcilier le désir de sécurité avec lui-même.
Contrairement à ce que les insistances rhétoriques sur les « protections » de l’État face au marché pourraient laisser croire, ce modèle n’est plus le nôtre. Si le désir de sécurité continue à motiver la plupart des discours de la légitimation, il ne semble plus se situer à la source d’une demande institutionnelle extra-économique. […] À la différence de ce qui se produisait chez Hobbes, l’État n’a plus à prendre en charge, seul, la sécurité publique. Il ne rompt plus avec le régime concurrentiel de l’état de nature. Ce dernier tend à se généraliser à la vie sociale tout entière, en sorte qu’“être vigilant” devient une exigence qui s’adresse à tous72. »

  • 73 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard (Folio essais), 1955, p. 322.

86La peur d’autrui dans les sociétés contemporaines ne conduit pas les individus à voir dans le politique l’issue au problème de la violence interindividuelle. C’est au contraire l’État qui multiplie les appels à la vigilance, se déchargeant lui-même de la mission pourtant mise en avant par sa rhétorique sécuritaire, comme nous aurons à y revenir dans le point suivant. L’intérêt majeur de la critique sociale de Rousseau est d’ailleurs d’avoir montré que cette peur de l’insécurité est l’instrument privilégié des tyrannies et qu’ainsi, comme le rappellera Merleau-Ponty, les tyrans cultivent les passions tristes73, dont la première est la crainte. C’est pourquoi, dans la pensée moderne, malgré les travers idéologiques de la douceur des mœurs dégagés précédemment, l’autorité politique ne garde sa légitimité qu’aussi longtemps qu’elle permet aux individus de ne pas se craindre mutuellement. Au contraire, les politiques contemporaines focalisent l’attention sur les menaces que représente autrui – l’étranger, l’immigré, le sans-abri, etc. –, transformant le désir de liberté en désir de repli.

  • 74 Voir le chapitre suivant.

87Ce retournement du politique contre ce qui le fondait en raison et en droit pour les Modernes n’est que la mise en œuvre de la stratégie propre à renforcer son autorité, tirant son pouvoir de l’aspiration même des individus à la liberté-sécurité. Parce que cette aspiration est d’autant plus forte et aveugle que la peur de l’insécurité est grande, la culture de la peur d’autrui – peu à peu étendue à tous les domaines de l’existence74 – constitue un ressort principal des formes contemporaines d’aliénation.

88Mais pourquoi le transfert de la crainte observable aujourd’hui ne se fait-il non pas d’autrui vers l’État, mais au contraire de l’État vers autrui ? Dans quelle mesure les autorités, dans nos sociétés contemporaines, ont-elles intérêt à générer cette peur dont la modernité avait pourtant souligné le caractère aliénant ? À quoi cette crainte peut-elle servir ? La « culture de la peur » – formule qui donne son titre à l’un des récents ouvrages de Marc Crépon – procède d’un déplacement, palliant l’impuissance de l’État à remplir sa tâche par la stigmatisation de prétendues causes qui lui sont extérieures.

  • 75 M. Crépon, La culture de la peur, I. Démocratie, identité, sécurité, Paris, Galilée (La philosophi (...)

« Ce que l’on appelle, dans ces pages, la “culture de la peur” appartient à la stratégie de ces déplacements. Elle a pour objectif de contourner la demande générale d’une sécurité de la vie minimale, en offrant des produits politiques de substitution, susceptibles de conserver à l’action politique un minimum de crédibilité. À défaut de pouvoir corriger les effets de la mondialisation, l’État trouve sa justification dans la lutte qu’il affiche contre ce qu’il identifie comme des menaces et des objets de peur pour la société : les délinquants, les criminels, les “voyous”, la “racaille”, les étrangers. Mais dès lors que le crédit de l’action politique est tributaire de la peur que ces objets suscitent, il suppose de façon paradoxale, au moment même où il prétend protéger les citoyens, l’entretien (la culture donc) de leurs peurs75. »

  • 76 Ibid., p. 65.

89Impuissant à protéger les vies, l’État dresse des cibles de substitution sur lesquelles les insatisfactions – aussi diverses que les formes d’insécurité : physique, sociale, économique – peuvent se cristalliser tout en étant diverties de leurs causes réelles. Outre qu’elle génère justement la violence interindividuelle et la division sociale dont le politique devait prémunir, cette crainte ainsi stimulée dispose les individus à accepter voire à réclamer des mesures de contrôle et de répression. Cette « sédimentation de l’inacceptable76 » rend compte de la logique indéfinie de la culture de la peur : parce que l’apaisement ne dure pas, parce que la peur doit être relancée pour divertir de nouveau la frustration collective, cette forme d’aliénation appelle son aggravation par une augmentation de la dose de sécurisation répressive.

90Dans cette perspective, la polarisation contemporaine des débats autour d’une alternative liberté – sécurité produit des effets de confusion propices au maintien de cette logique d’asservissement. Paradoxalement, l’identification moderne de la liberté à la sécurité (ou au sentiment qu’on en a), faisant de l’idéal de liberté un idéal politique, a tellement justifié les discours sécuritaires qu’elle a cédé la place durant la période contemporaine à une séparation idéologique entre une sécurisation par la force – toujours plus urgente et nécessaire – et une liberté reléguée au rang d’idéal naïf, résidu anarchique des espoirs que la modernité avait illusoirement nourris et que l’histoire a défaits. La seule liberté maintenue dans cette rhétorique est celle qui ne s’oppose pas à ce régime sécuritaire, à savoir la « liberté » des promoteurs du capitalisme d’œuvrer à la misère de ceux qui, effrayés par la répression sécuritaire, expérimentent bien qu’une sécurité réelle n’est pas dissociable d’une liberté réelle.

91En dernière analyse, le problème qui apparaît ici est que la même aspiration qui avait conduit les Modernes à identifier sécurité et liberté – l’aspiration à se libérer de la violence interindividuelle et de la crainte qu’elle suscite – conduit les contemporains à renoncer à leur liberté pour lui préférer un ersatz de sécurité. La fonction sécurisante des dispositifs de domination et de contrôle constitue l’effet d’aliénation du devenir de l’idéal de liberté comme libération de la peur d’autrui. Or le devenir pratique et historique de cet idéal moderne de liberté n’est pas le fruit d’une contingente contrariété du programme initial : il consiste au contraire dans le déploiement dialectique nécessaire de l’idéal poursuivi, en tant qu’il n’y a pas d’idéal de liberté qui ne serve in fine à instrumentaliser le désir qui le porte en lui assignant un objet déterminé par des intérêts déterminés. Ce retournement dialectique est nécessaire en vertu des dispositifs socio-historiques dont l’idéal d’émancipation n’est jamais dissociable et dans lesquels il crée toujours les conditions de son aliénation, en vertu de l’imagination désirante dont il procède et des rapports de pouvoir qui s’en saisissent. La peur d’autrui est précisément cultivée parce que le désir d’émancipation qu’elle déclenche devient immédiatement désir de sécurité, c’est-à-dire désir d’éradiquer la menace par le moyen d’un pouvoir supérieur renforcé. Que ce renforcement requière l’asservissement du sujet compte peu quand celui-ci est la seule sécurisation affectivement disponible.

L’aliénation par l’autocontrôle

  • 77 « Le thème de la sécurité permet justement de tenir le discours de cette identité immédiate entre (...)

92Michaël Fœssel montre dans son essai en quoi cette culture de la peur reconstruit une unité fictive autour de l’attente de sécurité et dispose ainsi les individus à s’identifier à leur autorité77. En appliquant le concept foucaldien de « gouvernementalité », il définit la vigilance comme le procédé par lequel l’État libéral-autoritaire charge ses sujets de se contrôler les uns les autres et les reconduit ainsi au repli inquiet. En les rappelant toujours à une insécurité croissante causée par la menace d’autrui, les gouvernants leur infligent le poids d’une méfiance que rien ne peut apaiser, pas même la multiplication des dispositifs de surveillance et de fichage.

  • 78 Ibid., p. 24.

« Si, comme on le faisait déjà remarquer à Hobbes, la peur laisse seul, et ne peut donc prétendre au rang de socle passionnel du lien social, le paradoxe actuel est que la garantie rhétorique de la sécurité ne contribue nullement à créer de la confiance (dans les institutions et entre les individus). La “tranquillité” est une promesse qui esseule ceux qui la revendiquent : une vigilance de tous les instants constitue une charge nouvelle pour les individus78. »

93Le caractère contraignant et désocialisant de la peur d’autrui focalise justement la pensée de la liberté chez les Modernes, en tant que celle-ci y reçoit pour contenu la garantie pour chacun de jouir en toute sécurité de sa vie, de ses droits et de ses biens. Mais ce qui nous interpelle ici, c’est que le désir de liberté ou de libération cherche sa satisfaction sans avoir besoin de s’assurer du caractère adéquat de l’objet ou de l’acte qui la lui procure. Il est donc possible – et les faits en témoignent – de ressentir une libération ponctuelle, dans un geste qui maintient pourtant une aliénation réelle, ce qui revient à dire ici qu’il est possible de ressentir une allègement temporaire de la crainte, dans un acte qui l’apaise tout en la renforçant, et qui installe dans l’individu la conviction qu’il n’y a pas d’autre forme d’émancipation que cette censure aux vertus anxiolytiques.

94Lorsque quelqu’un s’enferme chez lui, scelle les issues de sa maison, refuse de sortir le soir ou de circuler dans tel ou tel quartier, s’interdit de parler aux individus apparemment dangereux, exige des autres de multiples preuves de leur inocuité, surveille ses voisins et ses collègues, se méfie de ses proches (ne parle-t-on pas de toxicité des relations aujourd’hui ?) comme de ses concurrents sur le marché du travail, ce n’est pas seulement l’hostilité envers la société qu’il nourrit. Sa liberté s’annule par les multiples gestes d’autocontrôle, d’autocensure qu’il s’inflige en éprouvant en chacun d’eux un sentiment fugace de sécurité qui le libère un moment de sa peur.

  • 79 Ibid., p. 26.

95Michaël Fœssel souligne à juste titre que « l’alternative entre sécurité et liberté » est « trop abstraite pour saisir comment l’insistance sur la première doit nécessairement éroder les revendications collectives en termes de droits et de citoyenneté79 ». Plus encore, cette alternative, qui stérilise les débats, participe selon nous d’une falsification idéologique consistant à masquer l’indissociabilité de la liberté et de la sécurité civile pourtant à l’origine du concept politique de sécurité. Par ce procédé, l’alternative en question fait oublier :

  • que les dispositifs d’autocontrôle mis en place par les individus eux-mêmes pour calmer leur inquiétude sont vécus comme des tentatives de libération, libération de la peur d’autrui ;
  • qu’en ce sens, la disjonction liberté-sécurité ne tient pas, ni sur le plan des concepts, ni sur le plan des aspirations individuelles ;
  • que c’est parce que l’autocensure produit un sentiment de libération qu’elle maintient le sujet dans une relation d’attachement à sa propre aliénation, au sens où elle représente une stratégie de défense ou d’adaptation par laquelle la douloureuse vigilance quotidienne devient psychologiquement moins inconfortable.

96C’est à l’analyse critique de cet « oubli » – sédimenté dans la confusion rhétorique aussi bien que dans les désillusions historiques des sociétés contemporaines – que nous avons voulu conduire par la généalogie du concept moderne de liberté, qui rappelle qu’il n’y a pas d’émancipation réelle sous le régime de la peur d’autrui.

Notes

1 Elle ne s’identifie donc pas à la sécurité mais à la garantie qu’a l’homme d’être en sécurité, à « l’opinion que l’on a de sa sûreté » pour reprendre la formule de Montesquieu sur laquelle nous reviendrons. Évidemment, dans les théories modernes, rien ne fournit mieux cette garantie que le constat d’une sécurité effective. Par ailleurs, la sécurité dont il est question ici consiste – comme nous le verrons – dans l’absence d’arbitraire.

2 L’importance du libéralisme et la question de sa relative homogénéité font l’objet d’une littérature très dense (voir notamment, pour la critique de la relecture libérale, J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, PUF [Léviathan], 1995 ; J. Pocock, Le moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, Paris, PUF [Léviathan], 1998 ; Id., Vertu, commerce et histoire, Paris, PUF [Léviathan], 1998 ; F. Vergara, Les fondements philosophiques du libéralisme. Libéralisme et éthique, Paris, La Découverte, 1992).

3 Hegel hérite de cette idée en lui donnant toute son envergure : la liberté demeure une abstraction tant qu’elle n’est pas associée à l’égalité. Elle est donc indissociable des institutions et par là advient avec l’esprit objectif.

4 Voir à ce sujet l’article « Libéralisme » de D. Deleule dans le Dictionnaire européen des lumières (M. Delon [dir.], Paris, PUF, 1997, p. 645) : « Le fait de recourir au vocable “libéralisme” à propos du siècle des lumières constitue, en première approche, un anachronisme. Le néologisme est, en réalité, forgé au début du xixe siècle, dans le sillage, semble-t-il, de la création du parti espagnol des Liberales (1812) inspiré par le constitutionnalisme anglais ; il apparaît chez Maine de Biran en 1818 et dans l’Oxford English Dictionnary (“Liberalism”) en 1819, pour désigner un type de doctrine destiné à encourager le développement des libertés. »

5 Ibid.

6 Voir notamment infra, p. 139-149.

7 « Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est de la nature ; celles des hommes, qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité, ne nuit point à la liberté, et n’engendre point de vices ; la dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement. S’il y a quelque moyen de remédier à ce mal dans la société, c’est de substituer la loi à l’homme, et d’armer les volontés générales d’une force réelle, supérieure à l’action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil ; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vices, la moralité qui l’élève à la vertu. » Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Flammarion (GF), 1966, p. 101.

8 Voir sur ce point la première partie de l’anthologie de P. Manent, Les libéraux, Paris, Gallimard (Tel), 2001, p. 43-146.

9 Spinoza en fera un argument majeur dans son Traité théologico-politique, chap. XX, trad. C. Appuhn, Paris, Flammarion (GF), 1965, notamment : « Vouloir tout régler par des lois, c’est irriter les vices plutôt que de les corriger. Ce que l’on ne peut prohiber, il faut nécessairement le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résulter. Quels ne sont pas les maux ayant leur origine dans le luxe, l’envie, l’avidité, l’ivrognerie et autres passions semblables ? On les supporte cependant parce qu’on ne peut les prohiber par le pouvoir des lois et bien que ce soient réellement des vices ; encore bien plus la liberté du jugement, qui est en réalité une vertu, doit-elle être admise et ne peut-elle être comprimée » (p. 332-333).

10 Voir J. Rawls, Libéralisme politique, trad. C. Audard, Paris, PUF (Quadrige), 2001, p. 13 : « Ainsi, l’origine historique du libéralisme politique (et du libéralisme plus généralement) est bien la Réforme protestante et ses conséquences ainsi que les longues controverses sur la tolérance religieuse des xvie et xviie siècles. (Note de Rawls : Judith Shklar, dans Ordinary Vices [Cambridge, Harvard University Press, 1984], p. 5, parle du « libéralisme de la peur » chez Montaigne et Montesquieu et le décrit comme une réaction vis-à-vis de la cruauté des guerres de religion.) C’est à cette époque qu’apparaît une ébauche de ce que les Modernes entendent par la liberté de conscience et la liberté de pensée. Comme Hegel l’a bien vu, le pluralisme a rendu possible la liberté religieuse, ce qui n’était certes ni l’intention de Luther ni de Calvin. Bien entendu, d’autres controverses ont également joué un rôle crucial, comme celles qui portaient sur la limitation des pouvoirs de la monarchie absolue par des principes constitutionnels, protégeant les droits et les libertés de base » (trad. modifiée).

11 « La question du libre arbitre n’est plus au xviiie siècle, comme elle l’avait été au siècle précédent, une question sur laquelle s’opposent les théologiens. […] Les attaques contre la liberté viennent maintenant d’un autre côté. Elles viennent des Lumières. » Comme le remarque ironiquement l’auteur du Dictionnaire antiphilosophique, dom Louis-Mayeul Chaudon, « il n’y a plus que des philosophes qui nient la liberté ». Jean de Viguerie, « Libre arbitre », dans Histoire et dictionnaire du temps des Lumières, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1995, p. 1118.

12 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, dans Id., Écrits politiques, éd. par M. Gauchet, Paris, Gallimard (Folio essais), 1997, p. 594.

13 Voir notamment Tocqueville : « Ce qui, dans tous les temps, lui a attaché si fortement le cœur de certains hommes, ce sont ses attraits mêmes, son charme propre, indépendant de ses bienfaits ; c’est le plaisir de pouvoir parler, agir, respirer sans contrainte, sous le seul gouvernement de Dieu et des lois. Qui cherche dans la liberté autre chose qu’elle-même est fait pour servir » (L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Flammarion [GF], 1987, p. 259).

14 Montesquieu, De l’esprit des lois, XII, 2, Paris, Gallimard (Folio essais), 1995, t. I, p. 376.

15 H. Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », dans Id., La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard (Folio essais), 1972, p. 213. Aussi, « à cause de son déplacement philosophique de l’action à la volonté-pouvoir, de la liberté comme mode d’être manifeste dans l’action au liberum arbitrium, l’idéal de la liberté cessa d’être la virtuosité au sens que nous avons mentionné plus haut et devint la souveraineté, idéal d’un libre arbitre indépendant des autres et en fin de compte prévalant contre eux. L’ascendance philosophique de notre notion politique courante de la liberté est encore tout à fait manifeste chez les écrivains politiques du xviiie siècle, par exemple, lorsque Thomas Paine affirma avec insistance que “pour être libre il suffit [à l’homme] qu’il le veuille”, parole que Lafayette appliqua à la nation : “Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être” » (ibid., p. 212).

16 « La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté ; et, pour qu’on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel, qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. » Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 6, op. cit., p. 327.

17 « Et ainsi l’indifférence qui convient à la liberté de l’homme, est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d’alléguer que les essences des choses sont indivisibles ; car premièrement, il n’y en a point qui puisse convenir d’une même façon à Dieu et à la créature ; et enfin l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand l’ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d’une chose nous pousse et nous engage à sa recherche. » Descartes, Réponses aux sixièmes objections, § 6, dans Œuvres complètes, éd. par F. Alquié, Paris, Garnier (Classiques Garnier), 1967, t. II, p. 872-874. Il s’agit globalement de défendre cette idée que ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate, « d’une grande lumière dans l’intellect s’ensuit une grande propension dans la volonté ». Voir la lettre à Mesland du 2 mai 1644, dans ibid., t. III, p. 72-73.

18 Hobbes, Léviathan, 2e partie, chapitre XXI, trad. F. Tricaud, Paris, Dalloz et Vrin, 2004, p. 170 : « Et même, la liberté et la nécessité peuvent coexister. En effet, l’eau se meut dans le lit du fleuve vers les lieux situés plus bas, à la fois librement et par nécessité de nature. Semblablement toutes les actions volontaires qui sont libres par nature, n’en sont pas moins nécessaires, parce qu’elles ont des causes, et ainsi indéfiniment jusqu’à la première cause de toutes les causes : la volonté divine ; de sorte que, pour ceux qui verraient la connexion de toutes les causes, la nécessité de toutes les actions même volontaires serait manifeste. »

19 Voir la section VIII de l’Enquête sur l’entendement humain (trad. A. Leroy, Paris, Flammarion [GF], 1983, p. 147-172) et la troisième partie du livre II du Traité de la nature humaine (trad. J.-P. Cléro, Paris, Flammarion [GF], 1991, p. 253-274), notamment cet efficace exemple du prisonnier assuré du comportement de ses geôliers : « Et, en vérité, quand nous considérons que l’évidence naturelle et l’évidence morale sont assez intimement solidaires pour ne plus former qu’une seule chaîne d’arguments, nous ne nous ferons pas scrupule d’admettre qu’elles sont de même nature et qu’elles dérivent des mêmes principes. Un prisonnier qui n’a pas d’argent et qui ne présente aucun intérêt pour son geôlier découvre l’impossibilité de s’évader aussi bien dans l’inflexibilité de ce dernier que dans l’épaisseur des murs et des barreaux qui l’entourent ; et s’il tente de recouvrer sa liberté, c’est encore à la pierre et à l’acier de la geôle qu’il préfère s’attaquer plutôt qu’à l’inflexible nature du gardien. Ce même prisonnier conduit à l’échafaud, prévoit sa mort aussi certainement d’après la constance et la loyauté de ses gardes que d’après l’action de la hache ou de la roue » (p. 261).

20 « J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. […] Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. » Spinoza, « Lettre LVIII à Schuller », dans Œuvres 4, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 303-304.

21 L’interprétation sartrienne de la liberté cartésienne en est sans doute la meilleure illustration. Mais plus largement, c’est la philosophie de l’esprit contemporaine qui, se rattachant à Descartes – tout en en critiquant le dualisme –, n’en retient que la notion de liberté de la volonté.

22 Les critiques du mercantilisme, de la censure et de l’autoritarisme féodal sont les applications de cette idée directrice.

23 « Notre liberté à nous doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée », B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, op. cit, p. 594. De cette façon, Constant fait de la liberté politique – qu’il laisse aux penseurs antiques et aux modernes nostalgiques – un obstacle à la liberté moderne : « L’indépendance individuelle est le premier des besoins modernes. En conséquence, il ne faut jamais en demander le sacrifice pour établir la liberté politique » (ibid.).

24 Ce sera l’interprétation que filera Heidegger, mais avant lui déjà, Hegel caractérisait la modernité par sa découverte de la subjectivité, notion qui englobe selon lui ces différents aspects du vocabulaire moderne individualiste. Voir à ce sujet la préface de J. Habermas à ses conférences rassemblées sous le titre Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard (NRF), 1988, p. 19-20 : « D’une façon générale, les temps modernes sont caractérisés, selon Hegel, par la structure d’un rapport à soi qu’il appelle subjectivité : “Le principe du monde moderne est, en général, la liberté de la subjectivité. Selon ce principe, tous les aspects essentiels donnés dans la totalité spirituelle se développent pour obtenir leurs droits respectifs.” Lorsque Hegel caractérise la physionomie des temps nouveaux (ou du monde moderne), il explicite la “subjectivité” par la “liberté” et par la “réflexion” : “Ce qui fait la grandeur de notre temps, c’est que l’on a reconnu la liberté, la propriété de l’esprit, le fait qu’il est en soi auprès de soi.” Dans ce contexte, le terme de subjectivité comporte avant tout quatre connotations : a) l’individualisme : dans le monde moderne, c’est la singularité infiniment particulière qui est en droit de faire valoir ses prétentions ; b) le droit à la critique : le principe du monde moderne exige que ce que chacun doit accepter lui apparaisse comme quelque chose de justifié ; c) l’autonomie de l’action : il appartient aux temps modernes de vouloir répondre de ce que nous faisons ; d) enfin, la philosophie idéaliste elle-même : pour Hegel, c’est l’œuvre des temps modernes pour autant que la philosophie saisit l’Idée qui a conscience d’elle-même. »

25 Ainsi, sur ses opinions politiques au sujet du Premier ministre, Hume écrit : « En tant que je suis homme, je l’aime ; en tant que je suis lettré, je le hais ; en tant que je suis Breton, je souhaite sa chute, mais tranquillement et sans aigreur. Si j’étais membre de l’une des deux Chambres du Parlement, je donnerais mon suffrage pour l’éloigner de St James ; mais je serais charmé en même temps, de le voir dans sa retraite à Houghton Hall, passer le reste de ses jours dans l’aisance et dans les plaisirs. » Hume, « Un portrait de Robert Walpole », dans Id., Essais et traités sur plusieurs sujets. Essais moraux, politiques et littéraires, première partie, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 1999, p. 320. Il n’est pas anodin qu’un auteur libéral comme Hume ait critiqué la notion d’individu. Comme J.-P. Cléro le remarque très justement : « Les critiques du libéralisme se sont depuis longtemps demandé si les intérêts des individus s’harmonisaient spontanément dans une société ou si l’intervention plus ou moins intense, mais toujours artificielle, des lois et des gouvernements était requise pour parvenir à une telle harmonie. En revanche, il est rare qu’ils se soient demandé plus radicalement si la notion de “libéralisme” n’entrait pas, au moins dans une certaine mesure, en conflit avec celle d’“individu”. Or le lecteur du Traité et des divers essais sur la politique et le commerce découvrira qu’il n’y a pas à proprement parler de savoir de la nature de l’individu, ni même de sa réalité ; et que c’est précisément parce que nul ne peut donner à l’avance un contenu à cette notion que le libéralisme prend son sens. S’il existait réellement des individus, il n’y aurait aucun sens à les laisser eux-mêmes indéfiniment constituer leurs limites. Loin donc de supposer une harmonie, voire une identité, entre le libéralisme et l’individualisme, l’œuvre de Hume nous inciterait plutôt à nous interroger sur la possibilité d’une conciliation du libéralisme économique et, dans une moindre mesure, politique, avec la critique radicale entreprise, dès le premier livre du Traité, des principales caractéristiques de l’individu : sa liaison privilégiée à toutes ses représentations, l’unité qu’il réalise de ses représentations et sa permanence à travers le temps. Mais si Hume refuse de fonder le libéralisme sur l’atome fictif et sans réalité que serait l’individu, le problème se pose alors de savoir ce qui est réel dans les processus sociaux. Nous voudrions montrer que le travail scientifique de détermination de ces processus, tel qu’il apparaît dans les multiples essais sur le commerce et la politique, est très exactement l’envers de la critique du moi substantiel, un et permanent dans le temps, entreprise par le livre I du Traité. […] La force de la philosophie de Hume est d’établir, le plus souvent à l’encontre des philosophies qui lui ont succédé, qu’une société n’est pas une collection d’individus, que les processus sociaux n’ont pas pour point d’application les atomes individuels, que l’individu est une fiction d’une dynamique vitale et sociale, dont il appartient au savant de chercher les lois » (J.-P. Cléro, Hume. Une philosophie des contradictions, Paris, Vrin, 1998, p. 215).

26 Nous le verrons dans la suite du chapitre : la douceur du commerce, la nécessité des lois, le progrès des arts notamment sont pensés dans leurs effets sur le lien social.

27 B. Constant, « De M. Dunoyer et de quelques-uns de ses ouvrages », dans Id., Écrits politiques, op. cit., p. 665-666.

28 Nous suivons ici, jusqu’à un certain point, la remarque de M. Biziou selon laquelle l’individualisme de la modernité n’a rien à voir avec sa conception de l’homme et du social : « Le libéralisme est un individualisme, mais ce serait une idée reçue erronée que de concevoir l’individualisme comme une atomisation du lien social. Au contraire, chez Locke les individus sont profondément reliés par la loi naturelle, et chez Smith par le mécanisme de la sympathie. Les individus ont, dans leur nature même, quelque chose (l’universalité de la raison, le partage sympathique des passions) qui les relie les uns aux autres avant qu’ils ne se mettent à contracter ou à marchander. L’individualisme veut plutôt dire que l’autorité politique doit toujours respecter les droits des individus, et même, plus profondément, que l’État ne possède aucun droit que n’aient les individus avant son institution. On peut exprimer cette idée en disant qu’il n’y a pas de “raison d’État”, si l’on entend par là des droits qui appartiendraient à l’État sans avoir d’abord appartenus aux individus. Cela disqualifie du même coup tous les autres critères que l’on pourrait vouloir abusivement imposer aux hommes pour limiter leurs droits : Dieu, la Race ou l’Histoire » (M. Biziou, « À l’articulation du libéralisme politique et du libéralisme économique : le jugement individuel face à l’État chez Locke et Smith », dans G. Kévorkian [dir.], La pensée libérale. Histoire et controverses, Paris, Ellipses, 2010, p. 55).

29 Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Paris, Flammarion (GF), 1993, p. 83. Telle est la difficulté résumée au début du chapitre VI du livre I de Du contrat social, Paris, Flammarion (GF), 1992, p. 38 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être. […] Mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans négliger les soins qu’il se doit ? »

30 Du contrat social, I, 8 où il est désigné comme « animal stupide et borné » (p. 43).

31 Hobbes voit dans le naturalisme politique des Anciens l’effet d’un manque de lucidité et de sagacité : « La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, zoon politikon, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine » (Le citoyen, I, I, 2, trad. S. Sorbière, Paris, Flammarion [GF], 1982, p. 90).

32 Locke, Le second traité sur le gouvernement civil, § 123, trad. J.-F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, PUF, 1994, p. 91. Nous soulignons.

33 Montesquieu, Mes pensées, dans Id., Œuvres complètes, I, p. 1152, cité par J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 283.

34 Id., De l’esprit des lois, XI, 6. Ou encore : « Le seul avantage qu’un peuple libre ait sur un autre, c’est la sécurité où chacun est que le caprice d’un seul ne lui ôtera point ses biens ou sa vie. » Id., Mes pensées, op. cit., p. 1431, cité par J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 283. Voir aussi Tocqueville : « Mais il est une liberté civile et morale qui trouve sa force dans l’union, et que la mission du pouvoir lui-même est de protéger : c’est la liberté de faire sans crainte tout ce qui est juste et bon » (cité par P. Manent, Les libéraux, op. cit., p. 667).

35 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, op. cit., p. 603.

36 Voir sur ce point la place du conflit dans la politique de Machiavel chez C. Lefort, Le travail de l’œuvre de Machiavel, Paris, Gallimard (Tel), 1986.

37 Une nation libre a donc des passions, mais la confiance qu’elle a dans le gouvernement dispose celui-ci à les maintenir dans un climat paisible. Voir Montesquieu, De l’esprit des lois, XIX, 27, op. cit., p. 592 : « Les coutumes d’un peuple esclave sont une partie de sa servitude : celles d’un peuple libre sont une partie de sa liberté. »

38 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 199. Ou encore : « Être libre signifie donc cesser d’être vulnérable par rapport à autrui, ne dépendre que de soi-même pour agir, n’avoir à craindre ni les réactions ni les changements de motivation de quiconque. » Ibid., p. 183.

39 « Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître ; riche, il a besoin de leurs services ; pauvre, il a besoin de leurs secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux. Il faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver en effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d’abuser tous ceux dont il a besoin, quand il ne peut s’en faire craindre, et qu’il ne trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin, l’ambition dévorante, l’ardeur d’élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement, une jalousie secrète d’autant plus dangereuse que, pour faire son coup plus en sûreté, elle prend souvent le masque de la bienveillance ; en un mot, concurrence et rivalité d’une part, de l’autre opposition d’intérêt, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui ; tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l’inégalité naissante. » Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard (Folio essais), 1969, p. 104-105.

40 Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XX, op. cit., p. 329. Nous soulignons.

41 É. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF (Philosophies), 2011 (1re éd., 1984), p. 59. Aussi la censure ne s’opère-t-elle que pour apaiser la crainte de quelques fanatiques, ce qui revient pour l’État à rendre efficiente la violence de quelques fous.

42 Selon Jean-Fabien Spitz, le libéralisme nie la dimension sociale de la liberté, reconnue au contraire par la tradition républicaine. « La conception républicaine de la liberté s’accorde donc avec le libéralisme pour dire que celle-ci est avant tout une valeur qui doit être dite en termes négatifs : elle se caractérise par la jouissance d’une aire d’action dans laquelle chacun est maître de développer ses propres actions sans que les autres y interfèrent, et c’est cette absence d’interférences par autrui – individu ou État – qui définit la liberté. Toutefois, elle s’en sépare parce qu’elle conçoit la liberté comme une valeur sociale et non pas comme une valeur asociale : le libéralisme ne voit en effet aucune contradiction dans l’idée que la liberté pourrait être la propriété d’un individu parfaitement isolé, et il ne conçoit jamais les institutions sociales que comme un instrument destiné à protéger une liberté qui, produite par la nature, possèderait une existence indépendante de ces mêmes institutions et de l’existence politique de l’homme en général » (J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 184). Nous nous écartons donc de cette affirmation pour des raisons déjà évoquées. Même là où la liberté est considérée dans les termes de la propriété inaliénable des hommes – chez Locke par exemple –, elle n’est pas simplement naturelle et individuelle. La seule liberté qui puisse avoir une réalité est la garantie – toujours déjà sociale, et même civile et légale – de la non-interférence.

43 Rousseau, Du contrat social, I, 6, op. cit., p. 39.

44 Voir Adam Smith : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais du souci qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur amour propre, et nous ne leur parlons jamais de nos propres besoins, mais de leurs avantages » (Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, I, chap. 2, trad. P. Taieb, Paris, PUF, 1995, p. 16). Dans une autre perspective, la bienveillance ouvre trop souvent la voie à la corruption, puisqu’il rend les uns dépendants des intérêts particuliers des autres au point d’avoir à y sacrifier une partie de leurs droits.

45 Sur l’apologie de la modernité, voir en particulier J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., chap. VII, p. 273-310.

46 B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, op. cit., p. 597.

47 Montesquieu montre notamment qu’il protège le peuple de l’arbitraire du souverain.

48 Montesquieu, De l’esprit des lois, XX, 1 (op. cit., t. 2, p. 609) et XXI, 20 (p. 690). Sur cette conception de la douceur et sur le caractère « libéral » de la pensée de Montesquieu, voir C. Spector, « Montesquieu était-il libéral ? », dans G. Kévorkian (dir.), La pensée libérale, op. cit., p. 57-71.

49 Hume écrit notamment : « Il est facile d’observer, quand on considère la question sous son vrai jour, que le progrès des arts est plutôt favorable à la liberté et qu’il tend naturellement à préserver les gouvernements libres, sinon à les engendrer. » « Du raffinement dans les arts », dans Essais et traités sur plusieurs sujets…, deuxième partie, op. cit., p. 58.

50 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, op. cit., p. 311.

51 P. Manent, préface à son anthologie Les libéraux, op. cit., p. 26.

52 Dédicace du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard (Folio essais), 1969, p. 42.

53 Il n’est peut-être pas certain que le pluralisme des valeurs soit la caractéristique unanime de la modernité, comme le soutient pourtant Jean-Fabien Spitz. Car il nous semble malgré tout que la promotion par Rousseau de l’amour de la patrie et l’importance qu’il donne à l’éducation comme transmission de valeurs communes dans ses textes de politique appliquée comme le Projet de constitution pour la Corse, les Considérations sur le gouvernement de Pologne et son Discours sur l’économie politique (Paris, Flammarion [GF], 1990) sont difficilement compatibles avec la possibilité pour chacun de choisir librement sa conception du bien. Voir par exemple, pour ne citer que ce dernier texte : « S’il est bon de savoir employer les hommes tels qu’ils sont, il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils soient ; l’autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme, et ne s’exerce pas moins sur la volonté que sur les actions » (p. 69). Ou encore : « Si les enfants sont élevés en commun dans le sein de l’égalité, s’ils sont imbus des lois de l’État et des maximes de la volonté générale, s’ils sont instruits à les respecter par-dessus toutes choses, s’ils sont environnés d’exemples et d’objets qui leur parlent sans cesse de la tendre mère qui les nourrit, de l’amour qu’elle a pour eux, des biens inestimables qu’ils reçoivent d’elle, et du retour qu’ils lui doivent, ne doutons pas qu’ils n’apprennent ainsi à se chérir mutuellement comme des frères, à ne vouloir jamais que ce que veut la société, à substituer des actions d’hommes et de citoyens au stérile et vain babil des sophistes, et à devenir un jour les défenseurs et les pères de la patrie dont ils auront été si longtemps les enfants » (ibid., p. 79). Enfin, la difficulté d’attribuer un tel pluralisme à Rousseau se condense dans cette phrase : « Le corps politique est donc aussi un être moral » (ibid.). S’il est chez Rousseau une liberté de choisir ses propres valeurs et sa conception du bien et du mal, elle n’apparaît que dans les textes non politiques, dans lesquels Rousseau explore les possibilités d’une conscience qui, en dépit d’une politique inadéquate, n’a trouvé sa liberté que dans la solitude.

54 Voir M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF (Quadrige), 2006.

55 Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 6, op. cit., p. 328.

56 De Pascal à Kant (au moins), l’idée d’une violence inévitable du pouvoir politique traverse toutes les pensées. Là encore, la prise en compte des passions humaines force à la lucidité quant aux limites de la justice.

57 Rousseau, Du contrat social, op. cit., p. 29.

58 Id., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note IX, op. cit., p. 132.

59 Voir par exemple E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette (Pluriel philosophie), 1987, p. 31 : « de toutes les notions employées par Rousseau, son concept de liberté est celui qui a subi les interprétations les plus diverses et les plus contradictoires. »

60 Rousseau, Émile ou de l’éducation, livre 2, op. cit., p. 99.

61 « Le caractère inébranlable des contraintes d’emploi du temps qui mesurent objectivement chaque instant, ce fut la première chose à quoi Rousseau dut désormais s’habituer – contrainte étrangère à son être et avec laquelle il dut sans cesse lutter. Il se sentait capable de faire les choses les plus diverses comme de se plier à beaucoup d’activités qui en elles-mêmes n’étaient pas faites pour lui, pourvu qu’avec la nature de l’occupation ne lui soit pas prescrite l’heure où il eût fallu l’accomplir. » E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 16.

62 Rousseau, Rousseau, juge de Jean-Jacques, cité dans ibid., p. 16.

63 Cité dans E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 69-70. Nous soulignons.

64 Rousseau ira même jusqu’à écrire dans la Dixième Promenade : « J’avais besoin d’une amie selon mon cœur, je la possédais. J’avais désiré la campagne, je l’avais obtenue, je ne pouvais souffrir l’assujettissement, j’étais parfaitement libre, et mieux que libre, car assujetti par mes seuls attachements, je ne faisais que ce que je voulais faire. Tout mon temps était rempli par des soins affectueux ou par des occupations champêtres. Je ne désirais rien que la continuation d’un état si doux » (Rêveries du promeneur solitaire, Paris, Le Livre de poche, 2001, p. 183). Nous retrouvons donc ici l’association de la liberté et de la douceur déjà mentionnée plus haut chez d’autres auteurs.

65 Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, op. cit., Sixième Promenade, p. 129.

66 Rousseau, Du contrat social, I, 4, op. cit., p. 33.

67 Ibid., II, 12, p. 79.

68 Id., Discours sur l’économie politique, op. cit. Voir aussi le Projet de constitution pour la Corse : « montrer [au peuple] ce qu’il doit estimer, c’est lui dire ce qu’il doit faire » (ibid., p. 926), et Considérations sur le gouvernement de Pologne : « Par où donc émouvoir les cœurs, et faire aimer la patrie et ses lois ? L’oserai-je dire ? Par des jeux d’enfants ; par des institutions oiseuses aux yeux des hommes superficiels, mais qui forment des habitudes chéries et des attachements invincibles » (p. 166).

69 Rousseau, Du contrat social, I, 7, op. cit., p. 41.

70 Id., Considérations sur le gouvernement de Pologne, op. cit. Nous soulignons.

71 L. Althusser, « Sur le “contrat social” », Cahiers pour l’analyse, 8, L’impensé de Jean-Jacques Rousseau, 1967, notamment la sixième partie de l’article intitulée « Fuite en avant dans l’idéologie ou régression dans l’économie ».

72 M. Fœssel, État de vigilance. Critique de la banalité sécuritaire, Paris/Sofia, Le bord de l’eau (Diagnostics), 2010, p. 30-31.

73 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard (Folio essais), 1955, p. 322.

74 Voir le chapitre suivant.

75 M. Crépon, La culture de la peur, I. Démocratie, identité, sécurité, Paris, Galilée (La philosophie en effet), 2008, p. 81.

76 Ibid., p. 65.

77 « Le thème de la sécurité permet justement de tenir le discours de cette identité immédiate entre le peuple et ses gouvernants. La sécurité est une attente partageable par tous : elle reconstitue une fiction d’unité dont il n’est pas permis de douter. » M. Fœssel, État de vigilance, op. cit., p. 19.

78 Ibid., p. 24.

79 Ibid., p. 26.

© Éditions de la Sorbonne, 2017

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