1Le dogme chrétien de l’unicité divine ne pouvait s’accommoder de l’idéal de liberté promu par la philosophie grecque. Que l’homme puisse faire régner l’ordre dans son âme et ainsi se libérer par ses propres ressources rationnelles devint non seulement impossible, mais scandaleux : seul Dieu est vraiment libre puisque lui seul est pleinement. La finitude du créé – aussi raisonnable soit-il – renvoie au moindre être qui le caractérise, au néant dont il provient, qui subsiste encore et se manifeste toujours en lui par le désir de pécher. Redevable à Dieu de ce qu’il est et de ce qu’il a, l’homme doit endosser ses carences et répondre de ce qu’il manque. Il faut donc que l’homme soit libre pour qu’il soit responsable du mal présent dans le monde, mais cette capacité de faire le mal doit aussi définir son propre esclavage, afin qu’en Dieu, liberté et impeccabilité soient pensables de pair. Paradoxalement, le concept de libre arbitre apparaît dans l’histoire de la philosophie pour rendre compte de la servitude dans laquelle la volonté humaine s’est librement perdue et d’où seule l’assistance divine peut librement la sortir. Depuis ses origines patristiques jusqu’à la fin du Moyen Âge, la pensée chrétienne se donnera pour tâche de fournir une conception de la liberté applicable à l’homme et à Dieu, à l’homme à partir de Dieu. S’il a fallu que le divin grec devienne bienveillant pour que l’homme puisse accéder à la liberté, la bonté du dieu chrétien implique au contraire que l’on démêle la liberté divine de la liberté pécheresse : c’est parce qu’il est bon que Dieu a fait l’homme libre, et c’est aussi parce qu’il est bon que la liberté, don divin, ne peut se définir comme capacité de faire le mal. L’accès à la liberté visé par la philosophie grecque devait nécessairement susciter plus tard la méfiance des théologiens. La libération est libération du péché et s’identifie désormais avec la rédemption, rachat par Dieu des fautes humaines.

2Ressaisissons le changement de paradigme progressivement opéré par la pensée chrétienne – notamment dans ses traits augustinien et anselmien –, en vertu duquel la liberté s’identifie à la libération du sentiment d’impuissance qui accable le pécheur chrétien. Sur fond d’une anthropologie de l’homme endetté et d’une théologie d’un Dieu donateur, l’impuissance trop humaine à vouloir pleinement ce que l’on doit et à donner ce qui est dû à Dieu érige en nouveau paradigme de la liberté la puissance d’une volonté graciée, libérée de toute culpabilité, désormais capable de pouvoir vouloir ce qu’elle veut vouloir. Est liberatus celui qui est affranchi de sa condition de pécheur-débiteur (debitere : « devoir »).

LIBERTÉ ET (IM)PECCABILITÉ

Un nouvel ordre du monde

3L’effort diakosmetique de la pensée grecque a fondé la rationalité des phénomènes sur leur régularité, garantie in fine par le logos universel des stoïciens. Si connaître, c’est connaître les causes1, alors la compréhension de l’ordre du monde n’est possible que par la reconnaissance d’une nécessité dans la nature. L’immutabilité des choses constitue la clôture qui rend le monde habitable parce qu’ordonné. Elle interdit cependant ce qui est fondamental pour le christianisme : le pouvoir d’initiative de Dieu, sans limite ni concurrence, auquel le salut des hommes est désormais suspendu. Comme le résume magistralement Olivier Boulnois :

« Le problème de la théologie de la toute-puissance découle de la rencontre entre deux conceptions du cosmos : celle de la philosophie, d’origine grecque, pour laquelle le monde est un tout clos régi par un ordre nécessaire et immuable ; celle de la théologie d’inspiration biblique, pour qui Dieu intervient librement dans l’histoire pour sauver les hommes. Les recherches théologiques s’efforcent de surmonter rationnellement cette contradiction, et d’associer dans une même pensée l’ordre du monde et la libre puissance divine2. »

4Cette difficile rencontre est source des nouveaux problèmes pour la résolution desquels la philosophie médiévale devra repenser l’ordre de la nature à l’aune des dogmes chrétiens, ordre remis au cœur des débats avec la christianisation de l’aristotélisme au xiii^e siècle par Albert le Grand et son éminent disciple, Thomas d’Aquin. Cette « difficulté de constituer dans un univers chrétien un ordre autonome de nature3 » – résurgence au xiii^e siècle du nécessaire positionnement des Pères de l’Église au ii^e siècle, plus ou moins bien disposés à l’égard du cosmos grec4 – implique de repenser la possibilité d’une contingence, lieu de la toute-puissance divine, qui ne mette pas en péril le caractère ordonné du monde créé. Conformément à l’impératif paulinien en vertu duquel l’intelligence doit lire la perfection qui se manifeste dans les œuvres de Dieu5, toute ontologie chrétienne doit rendre compossibles la libre volonté du Créateur et la rationalité de sa création. Aussi le mouvement dessiné par la pensée médiévale conduit-il celle-ci progressivement vers une ontologie de « l’ordre du salut6 » et vers la conception d’une liberté d’indifférence (en Dieu et en l’homme), conception manifeste dans le rejet du libre arbitre par Luther et en amont dans le volontarisme de Duns Scot. La toute-puissance comme pouvoir de tout faire reconduit à la toute-puissance comme pouvoir de tout vouloir. L’envergure du vouloir reflète celle du pouvoir tandis que celui-ci est essentiellement devenu pouvoir indéterminé de vouloir.

5Il semble par ailleurs que la radicalité de cette rupture entre les univers grec et chrétien soit exacerbée par le caractère monothéiste du christianisme. Dès lors qu’il n’y a plus qu’un Dieu, la définition de celui-ci absolutise les attributs jugés dignes du divin, rend impossible ce qui contredit ces attributs et impose ainsi une nouvelle compréhension restrictive de l’univers. Là où un seul Dieu cristallise tout le rapport au surnaturel, sa détermination se fait plus exigeante et circonscrit par là même le domaine du pensable7 : un Dieu doit être unique pour pouvoir être parfait et libre8.

Le mal, ratio cognoscendi de la liberté

6Puisque tout doit être pensé à partir de la définition de Dieu, tout ce qui n’est pas compatible avec l’un de ses éléments devra être attribué à l’imperfection humaine et en dernière instance au néant dont les créatures proviennent. Là où la philosophie est née pour pouvoir indiquer à l’homme les moyens de se sauver lui-même des maux qui l’accablent, le christianisme défendra que l’homme ne peut être la cause efficiente de son propre salut. Le problème du mal devint celui de l’assomption par l’homme des maux dont il ne peut se sauver seul et de la justice divine qui ne doit sauver que ce qui mérite de l’être.

7Ainsi, la réflexion sur le mal est aussi primordiale qu’indissociable de celle portant sur la liberté. Le mal n’étant imputable à Dieu, il est nécessairement l’œuvre de l’homme que Dieu, dans toute sa bienveillance, a doté d’un libre arbitre afin d’être digne de mérite. Déjà chez les Pères apologistes, le libre arbitre en tant que faculté de choisir le bien ou le mal apparaît comme fondement de la responsabilité morale et religieuse9. Mais nous devons à Augustin d’avoir le premier10 développé le problème dans ses dimensions aussi bien théologique, métaphysique, psychologique et éthique. Unde malum ? La question n’engage plus seulement une réflexion eudémoniste (comment l’homme peut-il éviter le malheur ?) ou juridique (comment traiter le mal que les hommes se font en société ?). Elle tire son urgence du principe que sa résolution doit sauver : tout ce que Dieu a voulu et créé est bon. Tandis que les choses terrestres doivent être interprétées à l’aune de la bonté divine, le mal est désormais le signe de la liberté humaine : « Il convenait donc de conférer à l’homme une volonté libre11. » Par ce qui aurait pu n’être qu’un postulat, la pensée chrétienne s’est faite herméneutique de la liberté12.

8C’est pourquoi la critique de la doctrine stoïcienne du destin et de la nécessité universelle constitue un des premiers pas incontournables de la pensée chrétienne d’un Dieu aussi bon que puissant. Avant même d’être démontrée et/ou explicitée, la liberté est devenue un principe fondamental qui soutient la foi chrétienne13. La présence du mal dans le monde créé par Dieu est ce qui nous fait connaître que l’homme est libre : le mal est la ratio cognoscendi de la liberté. Nous ne dirons pas pour autant que la liberté est la ratio essendi du mal – pour poursuivre l’application de la formule kantienne – car les penseurs chrétiens affirmeront que le mal n’est pas et n’a aucune substance. Il n’est que la part de néant que l’homme introduit dans le réel par son manque d’être14. Le mal est défaillance, impuissance, defectibilitas. Lui attribuer une raison d’être n’est donc pas rigoureusement conforme à l’ontologie qui cherche à l’écarter du domaine de l’être pour disculper l’Auteur de ce qui est.

9Liberté et capacité de faire le mal – peccabilité – définissent l’anthropologie fondamentale qui parcourt le Moyen Âge et attribuent à tout exercice de la volonté le caractère libre et défaillant, tenant l’homme à distance de ce qu’il doit advenir.

La liberté-image

10En tant que flexibilis ad malum15, la liberté créée manque le salut auquel elle est pourtant destinée et pour lequel elle a besoin de Dieu. Par ailleurs, Dieu est nécessairement libre aussi : sa volonté et sa puissance sont sans limites. Tout le problème est alors de savoir comment la liberté qui est en l’homme peccable se trouve aussi en un Dieu impeccable. Si la liberté humaine est nécessaire pour rendre compte du mal, la liberté divine ne peut quant à elle inclure la peccabilité dans sa définition. Dieu doit pouvoir être libre tout en demeurant incapable de choisir le mal, tandis que dans sa condition postlapsaire, l’homme doit pouvoir être libre quoiqu’incapable de perfection morale. La difficulté de trouver une définition de la liberté qui soit applicable à l’homme et à Dieu, en passant par les anges, retient l’attention et érige le concept de liberté en élément incontournable de toute philosophie. Dégager les conditions de l’univocité du terme « liberté » définit le programme qui traverse le Moyen Âge et dont la complexité se retrouve encore dans les travaux de Descartes.

11La quête d’une définition univoque est rendue d’autant plus cruciale que la liberté est considérée comme ce qui, en l’homme, est à l’image de Dieu. Si les fameux passages16 de la quatrième des Méditations métaphysiques de Descartes ont réactualisé cette idée, celle-ci est maintes fois répétée depuis ses origines patristiques et durant tout le Moyen Âge, notamment chez Tertullien et Irénée, puis chez Augustin, Anselme et Bernard de Clairvaux17. Il s’agit dès lors d’élaborer une définition qui supporte d’une part la parenté homme-Dieu établie par le statut d’imago dei, dans une doctrine fondée sur leur disproportion, et d’autre part la variabilité de la liberté humaine dont les degrés fluctuent en raison du péché. Nous verrons dans la troisième partie de ce chapitre quelles définitions majeures constituent le paradigme chrétien de la liberté. Ce qui importe ici est de dégager les aspects principaux du contexte dans lequel le concept de libre arbitre émerge de la réflexion sur la liberté au point d’en devenir inséparable.

12Car cette liberté-image ne peut que se situer dans ce qui en l’homme est le plus noble, à savoir son esprit. Que nous la placions de manière privilégiée dans la raison (Augustin) ou dans la volonté (Bernard de Clairvaux), que nous la jugions laissée intacte par le péché (Anselme de Cantorbéry) ou modifiée par lui18, il n’en demeure pas moins que c’est au libre arbitre que l’on attribue la part commune à l’homme et à Dieu, l’indice en l’homme de sa destination morale. Henri de Lubac résume cette idée caractéristique de la pensée chrétienne de la manière suivante :

« Chez l’être qui reçoit sa nature, la participation à cette divine prérogative qu’est la liberté ne peut être qu’analogique. Elle entraînera chez lui un écart entre la genesis et la teleiosis, ou pour employer une distinction fréquente, entre to kat’ eikona et to kat’ omoiosin. C’est dans cet écart que prendra place l’exercice du libre arbitre. Ainsi, parce qu’il est spirituel et libre, étant à l’image de Dieu, il faut que l’homme coopère à sa destinée, et parce que, étant créature, il est changeant, cette coopération doit prendre la forme d’une épreuve. La liberté de choix est donc la seule façon, très imparfaite, dont un être créé peut d’abord imiter la perfection de la liberté divine19. »

13Il semble donc que le concept de liberté de la volonté est né aussi bien pour disculper Dieu du mal présent dans le monde que pour identifier la marque en l’homme de la perfection de son Créateur. Le problème du libre arbitre revêt le double statut de ce qui écarte et rapproche les conditions humaine et divine, mais plus encore l’homme tel qu’il est et tel qu’il doit être.

14Si nous avons voulu montrer qu’il y a une pensée de la liberté dans l’Antiquité grecque, avant le christianisme20, nous avons aussi été conduite à remarquer qu’elle n’avait rien de commun avec le liberum arbitrium promu depuis Augustin. L’idée d’une croissance sans entraves garantie par la terre natale est même tout à fait étrangère à l’idée d’une liberté entendue comme capacité indéterminée de choix. À ce titre, la tradition chrétienne a accordé à la question de la liberté de choix une place cruciale et l’on peut défendre qu’elle a joué un rôle décisif dans la thématisation philosophique du libre arbitre21. Ainsi, si nous reconnaissons avec Hannah Arendt que cette « entrée » du libre arbitre dans le champ de la réflexion métaphysique doit beaucoup aux Pères chrétiens, nous n’irons pas jusqu’à identifier – comme elle le fait dans la perspective qui est la sienne – liberté et libre arbitre. Dans son texte déjà cité, l’auteure veut – sous un angle critique – rendre compte de la séparation historiquement opérée par la pensée entre liberté et politique. Aussi cherche-t-elle à montrer d’une part comment la liberté, au gré d’une initiative falsificatrice de la pensée chrétienne22, est devenue souveraineté sur soi (livrée à l’introspection) et sur les autres (puissance d’une volonté sur d’autres volontés), et d’autre part pourquoi il faut revenir à l’unité antique de la liberté et du politique, à la réinsertion de la liberté dans l’espace public de communication et d’action. La liberté serait devenue un phénomène solitaire, coupé de l’action, en même temps qu’elle entrait dans l’histoire de la philosophie23.

15Or nous verrons que l’horizon de la pensée chrétienne est la liberté, et non le libre arbitre. L’identification libre arbitre/liberté n’est pas imputable aux penseurs chrétiens, bien que ceux-ci portent indéniablement la paternité du problème de la liberté d’une volonté qui s’éprouve elle-même impuissante, coupable et redevable.

L’ÉPREUVE DE LA DETTE

Dieu, donateur universel

« Qu’as-tu que tu n’aies reçu24 ? »

16Si la pensée d’Augustin se prête tout à fait à la phénoménologie de la donation qu’en propose Jean-Luc Marion25, c’est que la pensée chrétienne ne se caractérise pas seulement par le dogme du Dieu unique et créateur, mais par la compréhension du créé comme donné. L’être peut ainsi se dire dans des termes éthiques qui fournissent l’assise axiologique de la morale chrétienne : la générosité divine se manifeste dans sa création interprétée comme don et la connaissance doit rendre compte de la supériorité du monde donné par Dieu sur les autres mondes possibles. Quelle que soit la manière dont a été définie la liberté divine – plus ou moins indifférente selon les auteurs –, son œuvre traduit l’intention bienveillante du Créateur de toutes choses. Tout ce dont l’homme dispose est voulu et donné par Dieu, de telle façon que, l’être étant le fruit d’un geste délibérément gratuit, « tout est grâce26 ». L’ontologie se prolonge naturellement en action de grâce.

17Ce qui vaut pour l’être en général vaut a fortiori pour l’homme, qui a reçu ce qu’il a et qui n’est que ce qu’il a reçu d’être. La psychologie introspective appelle elle aussi l’action de grâce, comme l’illustre ce passage des Confessions d’Augustin :

« Et pourtant, Seigneur, à vous le Créateur parfait et le maître très bon de l’univers, à vous notre Dieu, iraient mes actions de grâces, quand même vous ne m’auriez pas donné de vivre plus qu’une vie d’enfant. Car dès cet âge j’existais, je vivais, je sentais, j’avais à cœur de défendre l’intégrité de mon être, reflet de l’unité mystérieuse d’où je sortais ; je veillais à l’aide du sens extérieur sur l’intégrité de mes sens, et même dans mes petites pensées et les petites choses qui en faisaient l’objet, la vérité me charmait ; je ne voulais pas être trompé ; ma mémoire était bonne, je savais parler. Je fuyais la douleur, la honte, l’ignorance. Tout cela, chez l’enfant que j’étais, n’était-ce pas étonnant, merveilleux ? Mais tout cela m’avait été donné par mon Dieu, ce n’était pas moi qui me l’étais donné ; et tout cela était bien, et tout cela était moi. Il est donc bon celui qui m’a fait […]27. »

18Le retour réflexif du sujet sur lui-même provoque étonnement et admiration : il prend conscience du caractère merveilleux des facultés naturelles qu’il a reçues et dont il a usé dans l’insouciance de l’enfance, et cette prise de conscience suscite nécessairement l’amour pour l’Être à qui il reconnaît devoir tout ce qu’il a et ce qu’il est28. L’être est bon. Alors, la bienveillance divine n’est pas seulement attestée par l’ordre du cosmos, pour l’observation duquel des connaissances sont requises. Elle s’expérimente avant tout dans la solitude d’une intériorité qui observe ses propres actes et réalise librement leur source divine. Le sujet réalise sa propre origine dans le double sens qu’il en prend conscience, mais aussi que, par sa prise de conscience, il effectue et rejoue librement pour lui-même la création dont il est le fruit.

19Aussi, le libre arbitre par lequel l’homme peut se détourner de Dieu est lui-même un don de Dieu. Nous trouvons déjà chez Méthode d’Olympe cette caractérisation du libre arbitre comme « don en vue de biens meilleurs29 », dans la mesure où le libre arbitre humain témoigne de la justice divine qui a rendu l’homme digne de mérite et de démérite. Mais c’est Augustin qui insistera le premier sur la gratitude que nous devons à Dieu pour nous avoir faits libres et dignes d’estime.

20C’est ainsi que l’on peut comprendre le geste augustinien et le commentaire qu’en propose Karl Jaspers :

« C’est pourquoi, dans ma liberté, ma volonté, mon amour, je ne suis pas purement et simplement libre. Je suis donné à moi-même et comme tel, je puis être libre et devenir moi-même. J’ai beau me produire moi-même, je ne me suis cependant pas moi-même produit. Non seulement les circonstances extérieures de ma vie, mais aussi moi-même, ce n’est pas à moi que je les dois. De là cette proposition de saint Augustin : “Qu’as-tu que tu n’aies reçu ?” (Quid habes quod non accepisti ?)30 ».

21Quelle que soit la liberté avec laquelle j’oriente la conduite de ma vie, ce qui en résulte ne constitue pas ma création ex nihilo : ce qui advient par ma liberté m’est en réalité donné par Dieu à travers elle. Il n’y a rien dont je puisse me vanter d’être la cause première : tout ce que je fais m’est donné, dans un geste gratuit qui n’appelle pas remboursement mais gratitude.

L’homme débiteur

22L’idée – fondamentale pour toute la pensée chrétienne – d’une dépendance ontologique de l’homme à l’égard de Dieu ne se réduit donc pas à souligner la cause efficiente de la naissance passée de l’humanité. Tout ce qui est advenu ne continue d’être que par la puissance et la générosité constante de Dieu. L’être est donné par Dieu, mais aussi reçu par l’homme qui doit l’actualité de ce qu’il a et de ce qu’il est, y compris sa capacité de recevoir sa liberté31.

23Nous voulons ici ressaisir le lien que l’anthropologie chrétienne élabore entre la condition du créé et la norme éthique, inscrite en lui par son Créateur : parce qu’il est fait (factum esse), l’homme doit (debitere). C’est dans ce lien noué entre facticité et devoir que nous pouvons comprendre l’expérience d’aliénation qui stimule la réflexion chrétienne sur la liberté, en particulier chez deux de ses plus grandes figures : Augustin et Anselme. En effet, parce que Dieu est pensé comme donateur, l’homme doit être pensé comme débiteur au double sens du verbe « devoir », debitere : il est en dette à l’égard de Dieu dans la mesure où il lui doit ce qu’il est et lui en est ainsi redevable ; et il a le devoir d’aimer Dieu, de le louer et ce faisant d’être charitable (lignée augustinienne) et juste (lignée anselmienne). Dans l’économie chrétienne du salut, la dette ontologique contient le devoir moral.

24Du point de vue ontologique, non seulement l’homme, être per aliud, doit ce qu’il est à Dieu, mais il doit aussi assumer ce qu’il n’est pas, son moindre être, c’est-à-dire le néant dont il provient et qui rend raison de toutes ses carences. Tout ce qui en l’homme ne vient pas de Dieu est néant : l’imperfection humaine n’est pas le fruit de la volonté divine, mais la marque du néant dont proviennent tous les êtres qui ne se sont pas donné l’être. Anselme résume au mieux cette idée au début de son De casu diaboli :

« Celui-là [le Créateur] tient donc seul de soi tout ce qu’Il a, et toutes les autres [choses] ne tiennent quelque chose que de Lui. Et de même qu’elles ne tiennent de soi que néant, de même elles ne tiennent quelque chose que de Lui32. »

25Déjà Irénée avait insisté sur cette double origine de l’homme : de Dieu, l’homme tient qu’il est et qu’il est bon, tandis que du néant, il tient ce qu’il manque d’être et sa condition de pécheur. Par sa déficience ontologique – ou son déficit d’être –, l’homme cause tout ce qui est imparfait dans le monde. En des termes plus concis : seul Dieu est. Le « ego sum qui sum » du livre de l’Exode (3, 14) en dit ainsi autant du nom de Dieu que de la définition de l’être33.

26Dès lors, du point de vue moral, il suffit de définir le mal comme carence pour décharger Dieu de toute culpabilité : ce sera donc une idée récurrente que le mal n’est rien, qu’il n’a pas de substance (contre les gnostiques et manichéens), qu’il n’est qu’un manque d’être relatif à l’homme en tant que créé. Ainsi pour Augustin, vouloir le mal, c’est ne rien vouloir ou encore vouloir le néant. Plus encore, le déficit que doit assumer l’homme ne le tient pas seulement débiteur face à Dieu : il est débiteur face à ce qu’il aurait pu être s’il n’était pas tombé dans le péché et par là dans le néant. Le dogme de l’innocence originelle établit ainsi cette position initiale non débitrice, position de plénitude accordée par Dieu à l’homme. Ce dernier s’est endetté librement : la chute n’est pas seulement désobéissance morale, mais aussi négation de l’être – introduction du non-être dans le monde.

27L’idée de faute et de culpabilité est très souvent rattachée à la tradition chrétienne. Pourtant, il est difficile d’ignorer à quel point les intrigues des tragédies grecques se nouaient autour des fautes des héros, fautes d’autant plus catastrophiques qu’héroïques. Ce n’est pas la faute, mais l’innocence originelle comme condition initiale de la moralité humaine qui caractérise le christianisme. Aussi, nous risquons l’hypothèse que ce n’est pas tant le sentiment de culpabilité que le sentiment que cette culpabilité nous met en dette (au double sens signalé plus haut) qui est exacerbé par les penseurs chrétiens.

28Par là, nous suivons le rapprochement souligné par Nietzsche dans la seconde dissertation de la Généalogie de la morale entre la faute et la dette à travers l’unité du terme allemand Schuld/Schulden, qui signale l’antériorité de la logique économique – et psychique – de la dette sur l’idée morale du devoir34. La dualité sémantique du devoir et de la dette relève ainsi d’une même généalogie, d’un mouvement de spiritualisation d’un rapport de violence économique où le débiteur est redevable à l’égard du créancier. De même, les termes « devoir », « dû » renvoient bien à une parenté sémantique entre l’aspect quantitatif et l’aspect moral de ce qui fonde l’économie du salut.

29Notre hypothèse s’appuie tout particulièrement sur la pensée anselmienne qui fait de l’injustice « l’absence de la justice due », fruit de l’abandon par la volonté de la justice qu’elle aurait pu conserver :

« Puisque rien d’autre que la justice n’a été ajouté, il est certain, (une fois) la justice mise de côté, qu’il ne reste rien d’autre que ce qu’il y avait auparavant, sauf que la justice reçue l’a faite débitrice, et que la même justice – délaissée – a laissé comme certaines belles traces d’elle-même. Le fait même, en effet, qu’elle demeure (encore) débitrice de la justice montre qu’elle s’est trouvée embellie par la noblesse de la justice. Mais voici qui est encore juste : ce qui a reçu une fois la justice la doit toujours, à moins qu’il ne (l’)ait laissé échapper sous l’effet de la violence. Et certainement la nature, convaincue d’avoir eu même un jour un bien si noble, et de toujours (le) devoir pour (l’)avoir, se prouve bien plus digne que celle qui se découvre ne pas avoir ce même (bien) ni (le) devoir même un jour. […]
Avoir-eu ou devoir montrent la dignité naturelle, ne-pas-avoir fait l’ignominie personnelle. Devoir, en effet, résulte de Celui qui a donné, ne-pas-avoir, au contraire, de celui qui a abandonné. Car, s’il doit, c’est qu’il a reçu ; au contraire s’il n’a pas, c’est qu’il a délaissé35. »

30L’injustice n’est donc que le délaissement par l’homme – en raison de sa liberté définie comme pouvoir de conserver la justice – de la justice qu’il a d’abord reçue et c’est cette réception même – « l’avoir-eu » – qui implique le devoir. Parce que la relation de justice qu’entretient Dieu avec l’homme est elle-même un don de Dieu, alors la dette n’est pas seconde, surajoutée après coup : elle est incluse dans la facticité humaine. Comme le souligne Michel Corbin, « la chose donnée, ce que je dois ou debitum, est la relation à Dieu qui constitue la créature comme telle : je dois cette relation à Dieu car je la dois à Dieu, en sorte que cette relation – où je suis ce que je suis, où j’ai ce que j’ai – n’a pas d’autre fin que sa propre croissance, en tant que reconnaissance toujours plus grande de Dieu toujours plus grand dans ses dons36 ». Aussi le devoir de justice consiste-t-il dans la « dette de gratitude » qui définit l’homme dans sa facticité, c’est-à-dire dans la relation intrinsèque avec son Créateur37. Parce qu’il reçoit, l’homme est débiteur ; mais parce qu’il abandonne, il s’endette toujours plus.

L’expérience de l’aliénation dans la tentatio

31Pour la pensée chrétienne, tous les hommes – dans leur condition terrestre – sont esclaves. Mais ils ne le sont pas de la même façon, et pour penser la liberté chrétienne, il importe de voir comment elle provient d’une certaine compréhension et d’une certaine expérience de l’esclavage.

32Deux figures de l’homme aliéné concentrent l’attention des penseurs chrétiens : l’insensé et le converti, figures qui – à gros traits – recouvrent toute l’humanité. Elles correspondent aux deux voies par lesquelles l’homme est pécheur, comme le résume Augustin :

« Nous péchons sous l’action de deux causes, ou pour ne pas encore voir ce que nous aurions à faire, ou pour ne pas faire ce qui nous apparaît bien comme notre devoir. Dans le premier cas, c’est le mal de l’ignorance38. »

33Le non-croyant pèche nécessairement par ignorance, puisqu’il ne sait pas que seul Dieu est digne d’être aimé. C’est là l’insensé qui « a dit en son cœur : Dieu n’est pas39 ». Il n’est donc évoqué dans les textes qu’à la troisième personne : ce n’est jamais de son expérience qu’il s’agit, mais du jugement qu’il faut porter à son égard et du discours propre à le convertir. La figure de l’insensé est celle qui met à l’épreuve le discours des penseurs, qui les contraint à viser l’exactitude dans leurs raisonnements et à répondre aux objections qu’il leur ferait (s’il pouvait parler). Elle intéressera donc tout particulièrement les Pères de l’Église – qui appellent à la conversion –, puis les penseurs scolastiques, qui en font l’outil méthodologique testant la validité dialectique du discours40. L’incroyant est insensé puisque, conformément à l’esprit médiéval, la raison n’a de sens que comme appui de la foi. Esclave, il est voué au mal et au malheur tant qu’il ignore que seul Dieu peut le sauver. Il ne peut être libre puisqu’il se soumet – par ignorance – à la foule des désirs des choses terrestres qui ne peuvent procurer le bonheur stable auquel sa volonté aspire pourtant naturellement.

34Pour notre propos, la figure du converti – à travers la confession augustinienne notamment – mérite toute notre attention car elle déploie l’expérience chrétienne de l’aliénation en première personne et nous indique ainsi le fond à partir duquel la liberté pouvait être pensée. L’insensé ignore qu’il est esclave : il peut même se sentir libre dans la poursuite de ses désirs, quoiqu’elle lui apporte nécessairement de la déception. Le converti au contraire sait reconnaître le facteur de sa propre aliénation, à savoir l’impuissance de sa volonté à vouloir ce qu’elle sait devoir vouloir et à rejeter du même coup les désirs des choses terrestres. Aimer pleinement Dieu est le seul devoir du chrétien, mais par sa chute, il cherche encore son bonheur en se détournant de Dieu. Aussi vit-il dans la tentatio, où il s’éprouve lui-même en faisant l’épreuve de sa propre impuissance41, comme le formule saint Paul42. Dans le passage célèbre du livre VIII des Confessions, Augustin caractérise cette impuissance par le dédoublement du vouloir, division de la volonté qui est l’effet de sa déficience. C’est parce qu’elle est faible qu’elle ne parvient pas à être exclusivement spirituelle : elle ne veut pas Dieu de toute sa force et tombe alors dans les désirs charnels.

« C’est qu’elle [l’âme] ne veut pas d’un vouloir total, et ainsi elle ne commande pas totalement. Elle ne commande que pour autant qu’elle veut, et pour autant qu’elle ne veut pas, ses ordres ne reçoivent point l’exécution, car c’est la volonté qui donne l’ordre d’être une volonté qui n’est rien d’autre qu’elle-même. C’est pourquoi elle ne commande pas pleinement, et de là vient que ses ordres sont sans effet. […] Il y a donc deux volontés, toutes deux incomplètes et ce que l’une possède fait défaut à l’autre43. »

35L’esclavage est esclavage de la volonté qui, inefficace à faire ce qu’elle doit à Dieu, se met en dette d’elle-même, s’écarte d’elle-même en se faisant déficiente. Cette fracture d’une volonté qui, pourtant, veut sa complétude mais ne la veut pas assez, fait de la conversion une tâche aussi constante que manquée. L’acte même de vouloir est l’épreuve qui fait sentir au sujet les limites de son pouvoir, et signale du même coup que le véritable pouvoir est celui d’une volonté une, pacifiée, cohérente. C’est pourquoi Heidegger voit chez Augustin l’expression du lien entre facticité et épreuve de soi.

« Il importe de saisir plus précisément ce caractère fondamental dans lequel Augustin éprouve la vie facticielle, la tentatio, puis de comprendre à partir de là jusqu’à quel point celui qui vit dans une telle clarté et à un tel degré d’accomplissement est à lui-même nécessairement un fardeau44. »

36Parce qu’à l’inverse de l’insensé le converti sait ce qu’il doit, il peut éprouver le poids qui l’en écarte et son impuissance à s’en libérer. Il sait que sans la grâce de Dieu, sa volonté n’est que nolonté et que ne pas vouloir ce qu’on doit, c’est ne rien vouloir. Le seul être que la volonté devrait viser pour ne pas s’anéantir est Dieu.

37En focalisant notre attention sur la conception augustinienne de la volonté, nous ne voulons pas réduire la pensée chrétienne. Puisqu’il importe de chercher dans quelle mesure l’homme reste libre de ne pas pécher, les auteurs proposent des arguments différents. Anselme rejette l’idée d’une faiblesse de la volonté et insiste sur le caractère inamissible du libre arbitre : la volonté reste libre, mais l’usage de cette faculté varie45. On sait à l’inverse comment Luther, en rupture avec la tradition scolastique, affirmera la servitude de la volonté humaine – à jamais enserrée dans les liens du péché originel – sans pour autant renoncer à une liberté du chrétien. La force de la foi confère seule aux œuvres le caractère de liberté, sans pour autant être la cause du salut46. La gratuité de l’acte est chez Luther la conséquence d’une foi totale.

38Si l’éventail des conceptions médiévales de l’aliénation est large, il n’en demeure pas moins qu’elles s’accordent depuis Augustin sur l’épreuve subjective de l’impuissance humaine à vouloir ce que l’on doit à Dieu. Et si, dans la longue querelle qui concerne la grâce, l’accusation de pélagianisme est aussi courante que redoutée, c’est bien parce que l’impuissance de l’homme à se libérer de sa dette à l’égard de Dieu ne doit pas être contredite.

LA LIBÉRATION PAR RÉDEMPTION

Libre arbitre et libertas

39Le constat de Hannah Arendt pointe du doigt l’identification qui s’est progressivement faite entre liberté et libre arbitre. La philosophie contemporaine en témoigne : le problème de la liberté est très souvent réduit à celui du free will et concerne d’abord et avant tout la philosophie de l’esprit, la liberté de l’action étant reconduite à la liberté de la décision qui la précède.

40Or si nous devons aux penseurs chrétiens d’avoir forgé le concept de libre arbitre et d’avoir ainsi radicalisé le mouvement d’intériorisation de la liberté initié par les stoïciens, nous ne pouvons leur attribuer la responsabilité de l’identification réductrice qui sera faite par les Modernes. Paradoxalement, le problème sous-jacent à la pensée chrétienne de la liberté est de fonder à la fois la liberté humaine sans laquelle Dieu se trouve responsable du péché et l’aliénation du pécheur qui, quoique responsable de sa chute, y a nécessairement perdu la liberté à laquelle Dieu l’avait destiné47. Ainsi, les Pères chrétiens ont forgé le concept de libre arbitre non pour l’identifier à la liberté mais pour distinguer au contraire celle dont est doté l’homme et celle à laquelle il était promis. En d’autres termes, il fallait penser le libre arbitre pour penser la capacité qu’a l’homme de se rendre esclave. Plutôt que de faire la recension des définitions proposées du libre arbitre depuis l’Antiquité tardive, et de traiter ces deux concepts séparément, nous voulons ici ressaisir la manière dont s’articulent le liberum arbitrium et la libertas.

41Ces deux concepts soutiennent une définition de la liberté comme absence d’entraves selon qu’on l’applique au pouvoir de choisir ou à l’homme tout entier. En ce sens, la pensée chrétienne se dédouble en deux champs de questions qui la traversent :

• d’une part, le pouvoir de choisir demeure-t-il sans entraves après le péché originel ? Si oui, comment expliquer le mal et qu’en est-il de la prédestination et de la prescience divines ? Si non, comment ne pas déresponsabiliser l’homme des fautes qu’il commet ?
• d’autre part, la liberté de la volonté permet-elle à l’homme d’opter pour ce qui ne le rendra pas esclave et de causer ainsi son salut ? Si oui, quel rôle reste-t-il à la grâce divine ? Si non, quel rôle reste-t-il aux œuvres humaines ?

42Pour le dire brièvement, la trame qui se dessine depuis Augustin développe l’idée que nous conservons le libre arbitre même si, par lui, nous nous aliénons. Nous conservons le pouvoir de choisir sans contraintes entre le bien et le mal, tandis que notre « vraie » liberté (libertas) consiste à être libérés du péché (liber a peccato). Cette distinction que retiendra le Moyen Âge n’en soulève pas moins une difficulté qui se trouve au cœur du texte d’Augustin, lorsque celui-ci souligne que le libre arbitre est « plus libre » lorsque nous nous déterminons pour le bien que lorsque nous optons pour le mal48. Cette tension donnera d’ailleurs lieu à deux interprétations médiévales, selon que l’on fera de la liberté la faculté de consentir au bien ou celle de choisir entre le bien et le mal49.

43Quoi qu’il en soit, la pensée chrétienne maintient bien cette distinction afin de montrer que, bien qu’ayant la faculté de vouloir librement, l’homme ne peut se déterminer seul pour le bien : il ne peut se libérer de sa dette. Lorsqu’il veut son devoir, il ne fait tout au plus que coopérer avec la grâce divine. La distinction liberum arbitrium/libertas vise donc non pas à réduire la seconde au premier, mais à montrer l’insuffisance du premier eu égard à la seconde.

La libération du libre arbitre par la rédemption

44Parce que notre pouvoir de choisir est d’autant plus libre qu’il se détermine pour le bien qu’il doit faire50, et parce que nous expérimentons d’abord l’impuissance de notre volonté à se déterminer de cette façon, la « vraie » liberté apparaît comme la libération du libre arbitre. Car si ce dernier ne se définit pas par la peccabilité (car Dieu aussi, quoiqu’impeccable, doit être libre de vouloir ce qu’il veut), il y conduit chez l’homme en raison de sa mutabilité. Les différents penseurs divergent sur les modalités du rapport libre arbitre-peccabilité. Pour Augustin, comme nous l’avons vu précédemment, le libre arbitre se définissant comme puissance de choisir le bien ou le mal, il ne conduit au péché que parce que l’homme ne veut pas ce qu’il doit avec suffisamment de force. Pour Anselme, le libre arbitre ne peut se définir ainsi car Dieu, bien que doté de cette faculté, ne pourrait pas choisir le mal. Il la définira alors comme pouvoir de conserver la justice pour la justice (rectitudinem), pouvoir qui n’implique donc pas par lui-même la peccabilité. Pour Bernard de Clairvaux, si le libre arbitre est inamissible, il n’en demeure pas moins indissociable de la grâce avec laquelle il coopère dans le consentement51.

45Aussi, le dogme chrétien de la rédemption et le rôle crucial attribué à la grâce divine se nouent dans la pensée chrétienne de la libération. Seul Dieu peut, en grâciant les hommes, les libérer de leur culpabilité et par là les affranchir de leur condition d’endettés. Aussi la grâce n’est-elle pas un don supplémentaire : l’homme n’a pas besoin de plus que ce qui est déjà. Il ne peut non plus rien ajouter par son action, aussi bonne soit-elle : l’être est déjà plénitude. Seulement, dans la mesure où ce qu’il doit, c’est la conservation des biens qu’il a reçus, et où il est impuissant par lui seul à les conserver52, il faut l’assistance divine pour l’affranchir de sa déficience.

46Pour fonder l’économie du salut, il fallait non seulement que l’homme ne soit redevable que de ce qui est imputable à sa liberté, mais il fallait aussi établir des degrés de gravité des maux humains. Il s’agissait par là de discriminer ce qui peut être racheté et ce qui ne peut l’être, comme par une hiérarchisation du mal, et de poser progressivement les modalités de la rédemption. Ainsi le Moyen Âge voit-il progressivement se constituer un espace nouveau, disposant de ses règles propres et clarifiant par là les conditions du rachat par l’homme de sa dette : le purgatoire53. Racheter ses péchés devient clairement possible : la plupart d’ailleurs sont finalement classés comme « véniels », c’est-à-dire expiables.

La liberté comme efficacité de la volonté

47Des axes tracés dans ce chapitre, il résulte qu’en raison de sa facticité, l’homme – tel qu’appréhendé par la philosophie chrétienne – ne peut expérimenter sa « vraie » liberté que lorsqu’il sera libéré de toute dette, à savoir après sa vie terrestre. C’est très certainement la raison pour laquelle l’herméneutique de la liberté chrétienne vise à déchiffrer dans le monde et dans la parole de Dieu les signes de la libération en laquelle nous ne pouvons par conséquent qu’espérer. La liberté chrétienne est donc nécessairement pensée comme libération à venir de l’esclavage qu’éprouve l’homme dans sa condition terrestre. Elle est pensée comme la projection en positif de l’aliénation telle que vécue par le chrétien, c’est-à-dire comme l’état d’un sujet qui veut pleinement ce qu’il veut vouloir et qui a par conséquent tout pouvoir sur sa volonté. En d’autres termes, elle se définit comme la caractéristique d’une volonté efficace, dont le corollaire est qu’elle n’est pas contredite, en conflit ou encore tentée (car il n’y a de tentation que par la difficulté d’une volonté à résister à ce qu’elle sait devoir ne pas désirer).

48Aussi cette libération s’identifie-t-elle avec le salut parce que l’unification de la volonté est en même temps union à Dieu. Là encore, les auteurs se rejoignent : l’homme vraiment libre est celui qui adhère (aime, sert, consent) et retourne ainsi à son principe, Dieu. Depuis ses origines patristiques et même chez les gnostiques, l’aspiration à la liberté est aspiration à l’union avec Dieu.

49Nous comprenons alors pourquoi Hannah Arendt attribue à la pensée chrétienne de la volonté la paternité de l’idée de la liberté comme pouvoir souverain :

« À cause du déplacement philosophique de l’action à la volonté-pouvoir, de la liberté comme mode d’être manifeste dans l’action au liberum arbitrium, l’idéal de la liberté cessa d’être la virtuosité […] et devint la souveraineté, idéal d’un libre arbitre indépendant des autres et en fin de compte prévalant contre eux54. »

50L’époque moderne témoignera en effet des implications politiques du privilège qu’elle accorde au concept de libre arbitre : l’identification de la liberté au libre arbitre conduira sans doute les Modernes à penser la liberté comme indépendance à l’égard de l’arbitre d’autrui. Mais il est nécessaire de distinguer le libre arbitre comme pouvoir des contraires d’avec la liberté comme pouvoir d’une volonté non contredite (et ainsi non contrainte). Ces deux idées ont une influence déterminante sur la modernité, mais elles ne s’identifient pas. Nous verrons ainsi dans le chapitre suivant comment, paradoxalement, l’affirmation moderne de la nécessité des volitions est solidaire de l’essor de la pensée d’une liberté politique.

DE L’ASPIRATION À LA GRÂCE À LA CULTURE DE L’ENDETTEMENT

Expiation et grâce : les deux voies du rachat de la dette

51Que la dette soit circonscrite en ses effets d’aliénation et que la liberté soit ainsi libération de la dette : tel est l’apport fondamental de la pensée chrétienne pour la philosophie de la liberté. Notre perspective, dans les analyses qui vont suivre, n’est donc pas de dresser une critique de la religion chrétienne pour elle-même, et encore moins de la replacer à l’origine d’une culture de la dette dans laquelle nous sommes. Les effets aliénants de la dette n’ont pas été inventés par le christianisme et n’ont guère plus besoin de lui pour se maintenir aujourd’hui. Notre point de vue n’est donc pas religieux, mais il se focalise, en deçà des dogmes, sur les concepts philosophiques et les mécanismes psychiques en jeu : il s’agit de dégager les ressorts qui font de l’endettement une forme privilégiée et universelle d’assujettissement, quel que soit le contexte de son exploitation. Le prisme religieux, lié aux circonstances de l’histoire de la pensée tardo-antique et médiévale, est donc ici étudié pour le matériau philosophique qu’il offre à notre analyse critique. Sous cet angle, ce n’est pas seulement le pouvoir d’aliénation de l’endettement qui retient notre attention ici mais aussi, voire surtout, la manière dont il est maintenu et même garanti par le rôle rédempteur du créancier.

52Dans la dernière partie de ce chapitre, nous voudrions donc mettre en évidence le caractère dialectique de l’idéal de liberté conçu comme délivrance de la dette, en analysant successivement trois éléments essentiels :

• la manière dont la solution proposée à l’aliénation de la dette suppose toujours et nécessairement une subordination inconditionnelle qui revêt conjointement deux formes : l’expiation de la dette-faute et l’espérance en la grâce du créancier-rédempteur, deux remèdes qui assurent en réalité la pérennisation de l’aliénation initiale ;
• la logique économique, mais plus encore temporelle de la surenchère qui, portée par le désir de s’acquitter de la dette – ou tout au moins d’en desserrer ponctuellement la corde –, conduit les individus à l’alourdir davantage et les contraint à hypothéquer leur avenir : lorsque l’endettement est devenu nécessaire pour vivre, le présent de la vie ne sert plus qu’à payer ce qui a été nécessaire pour vivre hier, tandis que l’avenir servira à payer l’aujourd’hui, aussi dépouillé soit-il ;
• alors il est frappant de voir qu’en dernière analyse, l’exploitation de l’endettement comme instrument privilégié d’assujettissement vise la mise en place d’une culture de la gratitude, au sens où l’aliénation de la dette ne consiste pas tant dans le fait que quelque chose soit à rembourser, que dans le fait que l’autorité – économique, morale, religieuse – parvienne à susciter les louanges des débiteurs qu’elle étrangle, ce qui revient à dire qu’elle se joue dans la nécessité pour les individus de reconnaître comme leur sauveur l’instance qui tire profit de leurs sacrifices – nous dirions même, de leur pénitence. Cette culture de la gratitude, commune aux formes de violence les plus extrêmes, n’est pas motivée par ce qui est ou a été donné, mais par la peur de ce qui pourrait leur être pris et dont les individus se sentent déjà redevables. Dans cette perspective, l’horizon de toute culture de l’endettement est la dépossession de ce que le débiteur pense posséder, c’est-à-dire le dépouillement légitime.

53Dans l’économie de la dette, l’émancipation prend deux formes qu’il faut distinguer pour mieux en comprendre les liens : l’expiation et la grâce, la seconde supplantant la première dont elle ne dispense pas. Pour la pensée chrétienne de la liberté, ces deux piliers de la vie morale doivent être conçus dans la perspective eschatologique du Jugement dernier, où la conduite de la vie sera moralement et ultimement évaluée. Le régime de l’expiation définit alors les sacrifices effectués – pendant la vie terrestre puis au purgatoire – par les individus pour racheter leurs péchés55, tandis que la grâce de Dieu confère seule à la volonté humaine la bonté et la puissance requises pour accomplir son devoir et par là s’acquitter de sa dette.

54Cette combinaison de la pénitence et de la grâce – dont les modalités feront l’objet des multiples querelles théologiques – polarise selon nous tout désir de désendettement. C’est dire qu’une herméneutique des textes – y compris religieux – peut émanciper les significations du cadre dogmatique dans lequel on les a fait fonctionner, non pour les appauvrir, mais au contraire pour leur restituer la densité qui est la leur propre et qui leur donne, en dernière instance, un caractère structurellement anthropologique. La pénitence et la grâce constituent les deux voies indissociablement imposées à l’endetté qui aspire à se libérer, voies aux allures émancipatrices propres à stimuler le désir de soumission du créancier.

55Pour ce qui concerne la première, la voie de la pénitence, l’idée d’une équation entre la faute qui endette et la souffrance qui acquitte est au principe du lien créancier-débiteur. Nous retrouvons ici l’analyse de Nietzsche dans La généalogie de la morale, rapportant les notions morales de devoir et de faute (Schuld) à leur signification socio-économique primitive condensée dans l’idée de dette (Schuld, ou plus précisément Schulden) :

« C’est dans cette sphère-là, dans le droit des obligations donc, que se trouve le foyer qui a donné naissance au monde des concepts moraux de “faute”, de “conscience”, de “devoir”, de “caractère sacré du devoir”, son commencement a été, comme le commencement de tout ce qu’il y a de grand sur terre, fondamentalement et longuement baigné de sang. […] C’est ici, de même, que cet agrafage d’idées inquiétant, et devenu peut-être indissociable, “faute [Schuld] et souffrance” a été opéré pour la première fois. Pour le demander une fois encore : en quoi la souffrance peut-elle compenser une “dette” ? En ce que faire souffrir faisait du bien au suprême degré, en ce que la victime du dommage troquait le préjudice, auquel s’ajoute le déplaisir attaché au préjudice, pour une contre-jouissance extraordinaire56. »

56Comme le souligne Patrick Wotling57, c’est le caractère pulsionnel – psychologique et anthropologique – de la dette qui est mis en évidence par Nietzsche dans le double sens de la Schuld. Celle-ci apparaît dans sa dimension stratégique, en vertu de laquelle elle est un moyen cruel de violenter autrui avec ses propres mains, exigeant une souffrance pour chaque dommage causé. Dans cette perspective, la dette est intrinsèquement liée à la peine, à la poena, c’est-à-dire qu’elle tire son principe du plaisir pris par le créancier à la souffrance de son débiteur. D’après la généalogie nietzschéenne, c’est de cette notion de dette que dérive la notion morale de faute, au gré d’une spiritualisation qui maquille la cruauté tout en lui donnant une envergure maximale. Nous aurons à y revenir, mais ce qui nous importe dans l’analyse du lien entre dette et pénitence consiste dans la manière dont la seconde maintient la première par cela même qu’elle prétend l’émanciper. En effet, le geste pénitentiel endossant une fonction sacrificielle, le débiteur éprouve qu’il s’acquitte de sa dette en s’infligeant une souffrance.

57Travailler dur, renoncer à un désir ou à un besoin, vendre les biens auxquels on était attaché, s’imposer une austérité croissante pour pouvoir s’acquitter de sa dette sont autant de moyens pénitentiels dont le caractère douloureux se trouve surmonté ou substitué – dans cette stratégie pulsionnelle de l’endettement – par la satisfaction de se libérer de ce qu’on doit. Non pas que la douleur soit diminuée par l’allègement de la dette, mais elle est compensée en son sein. Nous voyons par là que l’effet d’aliénation de la dette tient dans la stratégie de défense mise en place par l’endetté désireux de se libérer : celui-ci acquiert progressivement la conviction que la souffrance n’est plus une peine mais un moyen d’émancipation qui apporte satisfaction par lui-même, qui le rassure au point où la pénitence devient un mode de vie. Alors ce n’est plus l’absence de dette qui fournit à l’effort son horizon, mais le sentiment apaisant de s’acquitter, le même apaisement offert par un crédit contracté pour en rembourser un ou plusieurs autres.

58Ce mécanisme par lequel l’individu en vient à rechercher sa satisfaction dans le geste douloureux qui le rend quitte de son créditeur fonctionne dans toutes les situations où le sentiment d’être en dette intervient, ce qui en fait une catégorie fondamentale de la structure de domination. Si des minorités discriminées sont disposées à s’infliger davantage de sacrifices que d’autres, c’est aussi parce qu’elles sont prises dans des structures où ce qu’elles ont – leur travail par exemple – passe pour un privilège octroyé par indulgence par le créditeur – l’employeur pour cet exemple-ci. Alors, la pénitence est visée pour elle-même, pour le sentiment qu’elle donne de réparer sa dette, pour cette torture de soi censée rembourser la faveur accordée par le créancier. Par cette pénitence, c’est ultimement à ses propres yeux que le débiteur se rachète, expiant une dignité perdue dans le déficit qui le marque et l’humilie58.

59Parce que la pénitence ne se suffit jamais – au double sens où elle ne compense jamais suffisamment la dette et où, pour faire pénitence, le débiteur a toujours besoin d’une assistance (ou d’en espérer une) –, la seconde voie inhérente au processus de désendettement est la grâce. Celle-ci est une faveur du créancier accordée à son débiteur, qui libère celui-ci soit en annulant sa dette, soit en lui en facilitant le rachat d’une manière ou d’une autre. La grâce se définit donc par une paradoxale justice : elle ne peut être la récompense exigée d’un mérite – auquel cas elle ne serait pas une libre faveur mais une récompense prévisible et calculable –, mais elle doit bien aussi reposer sur quelques critères en vertu desquels on peut l’espérer sans pouvoir la réclamer comme due. Ce problème de la grâce constitue dans l’histoire de la théologie chrétienne celui de l’articulation en Dieu de sa justice et de sa bonté ou de sa miséricorde, sans lesquelles le salut des hommes est impossible. Étienne Gilson synthétise ainsi l’approche augustinienne qui jouera un rôle majeur dans la postérité de cette idée :

« Si donc il a pitié de qui il lui plaît et endurcit qui il lui plaît, c’est en vertu d’une secrète et impénétrable équité, dont nous pouvons connaître l’existence, mais dont nous ne saurions scruter les motifs. Dans les contrats que les hommes passent entre eux, on n’accuse pas d’injustice celui qui réclame son dû, et moins encore celui qui veut faire remise de ce qu’on lui doit. Mais qui donc est juge de savoir s’il convient de remettre une dette, celui qui doit, ou celui à qui l’on doit ? Ce dernier, et lui seul, sans aucun doute. Or, depuis la chute, tous les hommes ne forment plus qu’une masse pécheresse, et débitrice, à l’égard de la suprême justice, des peines qu’elle doit subir. Que Dieu remette ce supplice en justifiant le coupable, ou qu’il l’exige en l’abandonnant, nulle injustice n’est commise. Quant à savoir qui doit subir sa peine, qui doit en être exempté, ce n’est pas à nous, débiteurs, qu’il appartient d’en décider. Dieu n’oblige pas certains hommes à pécher parce qu’il en justifie certains autres, et il n’en justifie certains qu’au nom d’une inscrutable équité dont les raisons échappent à notre jugement59. »

60Trois points attirent notre attention. D’abord, la règle qui préside tacitement à toute relation contractuelle du type créancier-débiteur : le premier détient le droit absolu de faire ce qu’il veut de la dette qui lui est due, à savoir la réclamer ou l’annuler. Ce droit n’est donc pas subordonné à une autre règle qui lui prescrirait des conditions : le pouvoir du créancier est précisément de ne pas avoir à justifier sa réclamation ou sa grâce. La situation d’endettement du débiteur confère ainsi au créancier un pouvoir nécessairement arbitraire, en vertu duquel sa décision sera juste non parce qu’elle respecte une règle antérieure, mais parce qu’elle est sa décision.

61Deuxièmement, « depuis la chute, tous les hommes ne forment plus qu’une masse pécheresse, et débitrice, à l’égard de la suprême justice, des peines qu’elle doit subir ». Nous retrouvons là explicitement le nœud de la faute, de la dette et de la pénitence, articulé dans cette idée : nous sommes débiteurs des peines que nos fautes réclament. Ce qui précise le dédoublement de l’endettement caractéristique de la condition humaine : d’une part, l’homme est ontiquement déficitaire, comme nous l’avions vu plus haut, en ce qu’il est un être fini, créé, qui porte en lui la marque du non-être dont il provient et se trouve redevable de l’être qu’il est. La première dette est dette de soi. La seconde dette est celle contractée au moment du péché. En commettant une faute, en désobéissant, l’homme devient débiteur en un sens contractuel : il génère la dette de la peine requise pour la réparation de la faute. Ainsi, dans ce sens correctif, nous ne sommes pas débiteurs de quelque chose que l’on nous a donné et qu’il faudrait rendre, mais au contraire de quelque chose que l’on a manqué et qu’il faut réparer. Le contenu de la dette est strictement négatif : l’humanité est débitrice « des peines qu’elle doit subir ». Elle ne rend pas, elle répare sa désobéissance.

62À la première correspond ce que les théologiens appelle « l’économie du don » : la grâce de Dieu est telle que les hommes n’ont pas à rembourser l’être qu’ils ont reçu et dont ils jouissent. Le don de Dieu est d’un autre ordre que celui des contrats des hommes et la dette des hommes à son égard revêt elle aussi une autre forme : celle du don de soi dans la charité ou l’amour de Dieu. À la seconde correspond l’économie du pardon, en vertu de laquelle la grâce divine peut libérer les hommes des peines dont ils doivent s’acquitter.

63Parce qu’elle se situe à la limite de l’ordre pénal codifié, l’économie de la grâce sous cette double forme n’est pas anticipable ni compréhensible60. Tel est le troisième point qui fournit une caractérisation de la grâce : ce n’est pas aux débiteurs d’évaluer la décision du créditeur. Dans cette perspective, la grâce désigne cet excès irréductible qui crédite le créancier d’un pouvoir incompressible, auquel la pénitence ne change rien. Car en vertu du caractère gratuit de la grâce, le pénitent doit racheter ses peines lui aussi gratuitement, sans attendre qu’une faveur lui soit accordée en échange de son abnégation. Le débiteur ne peut jamais faire valoir : il reste aux prises de la logique sacrificielle de la dette qui endosse alors le manteau idéologique du don. À défaut de pouvoir réclamer son émancipation en retour de ses efforts, il continue de s’acquitter de ce qu’il doit en espérant que – pour des raisons obscures et impénétrables – cela cessera un jour. On ne sort de la dette que par la pénitence et la grâce rédemptrices, mais on y reste aussi par elles, parce qu’à l’horizon d’une annulation de la dette, elles substituent inévitablement celui de l’attente et du sacrifice de soi.

La culture de l’endettement

64Par la mise en évidence des ressorts et des effets de l’aliénation générée par la dette, nous n’avons pas voulu adresser à la pensée chrétienne un procès qui lui assignerait la responsabilité d’avoir à jamais endetté l’homme. Au contraire, l’intérêt de l’analyse nietzschéenne est de montrer comment le lien d’endettement et l’asservissement dont il procède est antérieur aux formes culturelles qu’il prend, anthropologiquement ancré dans la violence humaine. Et l’intérêt aussi de la pensée chrétienne est d’avoir exploré, dans la multitude de ses querelles théologiques, les apories qu’on ne peut éviter si l’on veut penser l’homme à la fois libre et endetté.

65Nous avons voulu montrer cependant comment la structure d’asservissement mise en place par la dette est soutenue par les stratégies mises en place pour s’en émanciper. C’est pourquoi l’idéal d’émancipation propre à une culture de la dette constitue inévitablement l’instrument idéologique par lequel l’obéissance sacrificielle des individus peut être mise à profit par ceux qui s’en font les créanciers. Car la satisfaction que procure le sentiment de s’acquitter de sa dette par la douleur et l’attente toujours possible de la grâce du créditeur nourrit avant toute chose le désir d’obéir. Cultiver l’endettement, c’est s’assurer un précieux motif d’obéissance.

66C’est pourquoi la réflexion nietzschéenne sur la Schuld prend place dans une généalogie de cette faculté qui a rendu l’homme capable de promesse : la mémoire. Quel rapport la dette a-t-elle avec la mémoire ? Elle en est à la fois l’artisan, au sens où elle imprime et surimprime en l’homme la nécessité de payer ses engagements pris dans le passé ; et elle la produit, au sens où elle est le premier effet et le premier usage de la mémoire. Dans cette perspective, la fonction sociale de la dette est cruciale dans l’élaboration d’une culture. En des termes concis utilisés par Deleuze et Guattari dans l’Anti-Œdipe, la dette dresse les hommes.

« Toute la stupidité et l’arbitraire des lois, toute la douleur des initiations, tout l’appareil pervers de la répression et de l’éducation, les fers rouges et les procédés atroces n’ont que ce sens, dresser l’homme, le marquer dans sa chair, le rendre capable d’alliance, le former dans la relation créancier-débiteur qui, des deux côtés, se trouve être une affaire de mémoire (une mémoire tendue vers l’avenir). Loin d’être une apparence que prend l’échange, la dette est l’effet immédiat ou le moyen direct de l’inscription territoriale et corporelle61. »

67La relation créancier-débiteur n’est donc pas qu’un contrat. Dans ce contrat se joue entre les individus et en eux un processus d’acculturation au gré duquel ils deviennent par la force capables d’obéissance et de sacrifice, de telle façon que Nietzsche rapporte l’efficacité mnémotechnique de la dette à celle que l’ascète s’inflige62. L’endettement en effet suppose une résistance contre l’oubli telle qu’elle n’est possible que par une contrainte répétée et douloureuse, par ce qu’on pourrait appeler le travail de la pénitence. La peine travaille de l’intérieur l’endetté en fixant son attention et sa force sur ce qu’il doit au créancier, jusqu’à ce que, au bout de ce processus, la dette devienne morale et religieuse.

68Dans l’analyse nietzschéenne, ce n’est donc pas le christianisme qui a inventé la notion de péché, de faute. Celle-ci n’est que le produit dérivé de ce dressage par la dette matérielle et contractuelle primitive63. L’effet de la pensée chrétienne aura été néanmoins d’avoir rendu cette dette infinie, en la subordonnant à la perspective eschatologique de la rédemption :

« Ce trait de génie du christianisme : Dieu lui-même se sacrifiant pour la faute de l’homme, Dieu lui-même se faisant payer par lui-même, Dieu comme la seule instance qui puisse racheter l’homme de ce qui pour l’homme même est devenu impossible à racheter – le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour (faut-il le croire ?), par amour pour son débiteur64 ! »

69Dans l’optique nietzschéenne, le trait de génie du christianisme est précisément d’avoir rendu la dette insolvable en inventant l’idée de son rachat par le créancier lui-même, par amour. Par le sacrifice de son fils, Dieu endette l’humanité en lui assurant la rédemption. Alors, la dette n’est plus limitée par sa matérialité initiale. Elle recouvre toute l’existence du débiteur redevable à son Créancier de l’amour que celui-ci lui donne. Comme l’énonce l’hymne de la veillée pascale : « Heureuse faute qui nous valut un tel Rédempteur ! »

70De cette façon, la généalogie conjointe de la faute et de la mémoire rend compte du mouvement de spiritualisation de la dette qui définit notre culture par le développement de la Schuldigkeit. De la dette initiale à la faute, de l’endettement à la culpabilité, il y a l’extension d’une culture de la mauvaise conscience comme sentiment d’être redevable (envers autrui, envers Dieu, envers soi, envers l’être même si l’on interprète en ce sens l’être-en-dette heideggerien65).

71Voilà pourquoi nous entendons par « culture de l’endettement » d’une part le trait caractéristique de notre culture marquée par un sentiment de Schuldigkeit très ancré, mais d’autre part aussi le processus par lequel l’endettement est encouragé et même forcé à des fins d’assujettissement.

72Ainsi l’idéologie capitaliste repose-t-elle sur l’endettement, sans lequel les individus ne pourraient devenir les consommateurs dociles que l’on veut qu’ils soient. On cultive les crédits, on les cumule, on les échange, on les distribue massivement comme dans le cas des subprimes. L’endettement est un fait universel qui subordonne l’humanité aux grands créanciers internationaux. La banalisation du crédit dissipe les résistances en maquillant la dimension sacrificielle de l’endettement : on en oublierait que les créanciers tirent profit de ce qu’ils distribuent et que l’endettement, loin d’être un acte volontaire, demeure toujours l’effet d’une domination. Les États du tiers-monde ne se sont endettés que parce qu’ils ont été dépouillés par les puissances européennes et continuent de l’être par les grandes firmes internationales. Les travailleurs les plus exploités, soumis aux conditions les plus dangereuses, dans les mines ou les usines insalubres du globe, sont contraints de travailler pour rembourser leurs ardoises de nourriture des derniers mois. Et comment ne pas voir que derrière le crédit qu’un individu contracte pour s’acheter une télévision dernier cri, il n’y a pas toute la misère générée par la violence du capitalisme ? L’on a beau accuser le débiteur de s’être surendetté seul, de s’être trompé dans ses choix, on ne pourra guère nier que tout son environnement est conçu pour qu’il achète à crédit ou pour qu’il souffre trop de ne pas pouvoir le faire.

73Dès lors, la quantification de ce qui est dû constitue le principe mystificateur de la culture de la dette, en tant qu’elle vient justifier la souffrance, la pénitence de celui qui s’est endetté par une rhétorique comptable. Cela vaut bien sûr pour la dette financière, facile à mesurer grâce à la monnaie66. Mais il semble que ce soit là la stratégie commune à toute forme de dette : quantifier ce qui est dû pour en tirer motif d’obéissance, voire de violence. Énumérer ce dont autrui est redevable (ses fautes passées, les soins, l’éducation, les services, la vie même), le lui remémorer, c’est le disposer du même coup à s’incliner devant l’autorité qui apparaît comme créancière. Le travail de mémoire ainsi dirigé produit par lui seul l’asservissement de l’individu qui se perçoit alors comme débiteur.

74C’est pourquoi la culture de la dette pénètre tout rapport de domination, en tant qu’elle introjecte dans le débiteur la loi du créditeur et le désir du sacrifice expiatoire. Non que ce désir soit premier, mais il est le remède du débiteur à sa propre souffrance. Aussi revient-on à cette dimension de la pénitence relevée plus haut : le fait de se représenter sa dette fait souffrir. L’endetté perçoit son existence à l’aune de ce qu’il doit sacrifier pour ne plus souffrir, pour résorber l’écart creusé entre ce qu’il est et ce qu’il doit. Le présent ne sert plus qu’à effacer l’ardoise sans fin.

Le culte de la gratitude

75On aurait cependant tort de réduire l’effet d’aliénation de l’endettement à la flagellation du débiteur cherchant à s’acquitter de son passé. Nous avions vu comment la grâce et l’expiation allaient de pair, au sens où il n’appartient jamais à l’endetté de pouvoir se sauver seul. Ne serait-ce que parce que le temps requis pour la pénitence appartient lui aussi au créditeur qui détient toujours le pouvoir d’exiger son dû au moment où il le souhaite. Aussi la culture de l’endettement ne va-t-elle pas sans un culte de la gratitude, qui compense la peur du débiteur de se voir déposséder de ce qu’il a par la reconnaissance de la patiente indulgence du créditeur qui attend.

76Nous en arrivons donc au principe ultime de l’aliénation par (dés) endettement : l’attachement du débiteur au créancier, comme instance dont les exigences sont non seulement légitimes mais louables. La gratitude que doit l’endetté permet l’installation d’un discours qui justifie l’injustifiable en faisant passer pour dû tout ce que le créancier n’a pas encore pris et en faisant passer pour une grâce le sursis dans lequel vit le débiteur. Dans les violences les plus extrêmes, on ne demande pas le remboursement qui émanciperait et l’on n’accorde pas l’amnistie, mais on maintient la servitude par une rhétorique de l’indulgence et de la menace propre à créer l’attachement des débiteurs. Le culte de la gratitude, voire de l’amour, du créancier, qui trouve son terreau dans la peur de la dépossession, pérennise l’obéissance en faisant oublier qu’il n’y a pas d’autre libération de la dette que sa disparition pure et simple, aussi bien sur le plan économique que sur un plan rhétorique.

77Par la gratitude, l’individu se dispose à rendre grâces pour ce qu’il a, sans avoir à distinguer ce qu’il doit de ce qu’il ne doit pas. De cette façon, il ne suffit pas d’avoir des droits, un travail, un toit, un salaire, une carte d’identité, un diplôme, des références, etc. pour en jouir librement. Encore faut-il ne pas avoir le sentiment de les devoir, c’est-à-dire de devoir les compenser par des sacrifices. C’est dans ces interstices créés par une rhétorique de la dette que les discriminations perdurent et que les souffrances sociales se développent dans l’ombre des droits. Qu’une femme ou un immigré se sente redevable d’avoir été embauché par son employeur malgré le fait d’être une femme ou un immigré, qu’un étudiant des banlieues se sente redevable de la place obtenue dans une école malgré son origine sociale, qu’un enfant battu se sente redevable à ses parents de la vie qu’il a malgré l’indignité qu’on lui attribue, qu’un peuple se sente redevable du territoire sur lequel il vit malgré la présence d’une puissance coloniale qui l’exploite : dans tous ces cas, l’aliénation procède d’une rhétorique de la déficience qui suspend l’existence à la gratitude d’un créancier et à l’exigence de s’en montrer digne. Alors il faut travailler plus, donner plus, se sacrifier davantage par gratitude ou par amour, pour se montrer à la hauteur de la faveur reçue67. Les rapports de domination sociale s’enracinent dans cette conviction que certains doivent gagner le mérite de ce qui leur a été octroyé par indulgence et qui peut toujours leur être pris68.

78Par ces analyses, nous avons voulu en fin de compte montrer le caractère problématique d’une éthique de la dette qui tire parti aujourd’hui des déconvenues de l’idée moderne d’autonomie subjective. En effet, se dressant contre le mythe individualiste de l’indépendance et de la toute-puissance de l’ego, une certaine anthropologie contemporaine, théologiquement ancrée, promeut la dette comme rapport authentique à l’autre. C’est ainsi la perspective adoptée par Nathalie Sarthou-Lajus dans L’éthique de la dette69 et dans son Éloge de la dette70 :

« Entre l’oubli de la dette et le blocage sur la dette impayable, j’aimerais montrer dans ce livre qu’il est urgent pour nos sociétés d’apprécier le juste sens de la dette capable de relier les hommes entre eux et d’ouvrir l’avenir. Nous ressemblons aujourd’hui à des adolescents révoltés qui découvrent qu’ils ne peuvent se suffire à eux-mêmes ni vivre toute leur existence à crédit, mais qu’il faut rendre des comptes. À mes yeux, la dette n’est pas simplement un fait économique (debitum : ce que je dois) ou social (obligatio, une relation d’obligation), mais une réalité anthropologique fondamentale qui désigne la situation première de l’homme dans son rapport à l’autre et au temps. La dette est en effet indissociable de la question des origines. Se demander avec saint Augustin : « Qu’avons-nous que nous n’ayons point reçu de vous ? », c’est reconnaître que l’homme ne peut seul se rendre créateur de lui-même71. »

79Défendant ainsi que « la dette dont on ne peut s’acquitter n’est pas nécessairement négative72 » et prenant pour paradigme le cas de la dette familiale73, l’auteur appelle à renoncer aux postulats d’autonomie et à revenir à une éthique de la dette, plus humble. Nous retrouvons ce que nous avions dégagé plus haut : parce que l’homme ne s’est pas donné l’être, il est marqué par sa dépendance ontique qui le caractérise comme essentiellement et irréductiblement en dette de son existence. Cette donnée anthropologique de la facticité prescrit donc la dette comme norme éthique du rapport authentique à soi, mais surtout à tout ce envers quoi nous sommes en dette, c’est-à-dire ultimement à nos origines.

80Le rapport de la dette à l’origine est aussi souligné par le théologien Michel Cornu dans son article « La dette et le don74 » :

« Nous ne sommes pas à notre origine, mais à notre commencement. Et ce commencement nous situe en dette d’origine75. »

81Que l’homme ne soit pas causa sui ne fait pas question. Qu’il ne soit donc pas son origine non plus. Mais qu’il soit redevable de sa propre facticité et que l’endettement soit une modalité essentielle de l’existence ne va pas pour autant de soi. L’anthropologie sollicitée distingue la dette contractée de la dette originaire : la première peut être motif d’aliénation tandis que la seconde devrait ouvrir à une éthique de l’humilité. Mais qu’est-ce qui justifie que nous parlions de dette en un sens originaire ou transcendantal ? Peut-on donc être redevable de ce qu’on n’a pas demandé ? Si tant est que le paradigme familial puisse valoir pour la dette en général, n’illustre-t-il pas au contraire que celle-ci, loin d’être fondée dans le rapport à l’origine, émerge du projet, de l’engagement des parents envers ceux auxquels ils donnent la vie ? Parler d’une dette à l’égard de ceux qui ont fait notre passé76 participe d’une normativité qui sacrifie l’émancipation au nom de la conservation d’un rapport de domination, fût-il celui – encore insuffisamment analysé – des parents sur les enfants.

82Que l’émancipation ne puisse s’accommoder du sentiment d’une dette ne signifie pas pour autant qu’elle consiste dans le rejet de tout héritage et la promotion prétentieuse de l’autonomie individuelle. L’héritage n’est pas nécessairement de l’ordre de la dette et quand il l’est, il exerce une violence. Avoir une histoire et disposer d’un héritage ne renvoie pas à une oxymorique éthique de la dette, mais à l’impossibilité pour l’homme de créer ex nihilo. La fonction éthique d’une mémoire qui ne serait pas la médiation d’une violence n’est donc pas de rappeler une dette mais de « restituer au beau mot “inventer” son sens lui-même dédoublé, qui implique à la fois découvrir et créer77 ». Par cette formule, Ricœur signale tout l’écart qui place la liberté créatrice à distance de la dette. Un rapport à l’origine et à l’autre que nous ne sommes pas, qui transcende l’obéissance sans interdire la gratitude est sans doute à penser non dans la rhétorique du don et de la dette, mais dans celle, esthétique et pratique, de la transformation, ce qui suppose le droit à l’oubli infidèle. Il n’y a pas de liberté dans l’espace où le sentiment de dette obtient le sacrifice des possibles : tel serait sans doute l’enjeu d’un usage critique des lexiques du don et de l’héritage.