1La naissance du monde n’en a pas effacé la douleur. Tout se passe plutôt comme si son cri résonnait dans toute la culture grecque, là même où la pensée rationnelle a pris le pas sur le récit mythologique. Gaïa a évincé Chaos, cette béance sombre et illimitée dans laquelle les êtres errent indéfiniment ; les Titans vaincus par Zeus sont maintenus dans le néant ; la structure rationnelle et stable du monde apparaîtra avec la philosophie. Mais la peur du désordre continue d’animer l’esprit grec et son effort pour rendre le monde moins inhospitalier1.

2Si le Grec, « spontanément cosmique2 », a besoin d’ordre, celui-ci n’est d’abord apparu possible qu’à la condition du sacrifice de la liberté. Celle des dieux est limitée, celle des hommes n’est initialement pas même pensable tant l’aspiration à l’émancipation individuelle serait signe d’une ambition outrageuse pour des dieux fiers et jaloux. Il faudra attendre la caractérisation platonicienne d’un divin bienveillant et par là l’attribution d’une part de divinité à l’âme humaine pour autoriser la pensée de la liberté humaine et le processus d’idéalisation qu’elle mobilise.

3Le concept grec de liberté – eleutheria – s’est progressivement constitué sur le sol d’une expérience première négative et angoissante d’un monde fragilisé par la menace intrinsèque du désordre et de sa cause : la démesure. Nous nous proposons dans ce chapitre de dégager ce paradigme antique de la liberté, en l’articulant à l’expérience affective du réel qu’attestent les textes. Cette recherche vise simplement à restituer au mot eleutheria la signification complexe qu’il a progressivement acquise, ou même conquise, et pour ce faire à lui rendre le mouvement qui l’a conduit d’une autochtonie3 menacée par la guerre à une autarcie garantie par la parenté de l’âme avec le divin.

4Disons-le d’emblée : l’axe paradigmatique de cette liberté consiste dans le déploiement de sa définition comme croissance sans entraves (du monde, de la cité, de l’homme et de son âme), assurée par l’attachement au lieu natal.

ELEUTHERIA OU LA LIBERTÉ DE CROÎTRE

Une liberté impensée ?

5Que le problème de la liberté – de sa définition, de ses conditions de possibilité et de sa réalité – soit un problème si essentiellement philosophique qu’on ne peut philosopher sans le rencontrer semble être un lieu commun. La liberté, comme la vérité, forme à ce titre l’enjeu ou l’horizon problématique de la quasi-totalité des thèses philosophiques, dans la mesure où une philosophie conséquente doit déployer les implications de ses thèses et que celles-ci finissent toujours par rencontrer la liberté humaine ou sa négation.

6Il est tout aussi courant de faire remonter notre passion pour la liberté – tout au moins pour la liberté démocratique – aux penseurs grecs qui auraient les premiers placé la liberté de l’individu sous la dépendance de la communauté politique. L’étude des modalités de la liberté athénienne, des mœurs qui la soutenaient et de son importance historique constitue toujours un élément incontournable de toute science politique et conjointement de toute pensée de la liberté.

7Le bref rappel de ces deux lieux communs4 rend d’autant plus surprenant l’embarras dans lequel les philosophes et interprètes sont plongés lorsqu’ils abordent le concept grec de liberté. Que les Grecs aient promu la liberté au plus haut point ne fait pas débat : les récits historiques d’Hérodote et de Thucydide louant la liberté athénienne suffisent à en témoigner5. Étonnamment, ce qui prête le flanc aux discussions, c’est la présence même d’un concept philosophique de liberté dans l’Antiquité grecque. La critique radicale adressée par Hegel est aussi emblématique : les Grecs et les Romains n’auraient d’autre idée de la liberté que celle d’un privilège réservé à quelques-uns, ce qui ne suffit pas à constituer une authentique conscience de la liberté. Dans une perspective différente, la remarque par laquelle Hannah Arendt commence « Qu’est-ce que la liberté ? » frappe aussi par sa radicalité :

« Historiquement le problème de la liberté a été la dernière des grandes questions métaphysiques traditionnelles – comme l’être, le néant, l’âme, la nature, le temps, l’éternité, etc. – à devenir thème de la recherche philosophique. Il n’y a pas de préoccupation concernant la liberté dans toute l’histoire de la grande philosophie depuis les présocratiques jusqu’à Plotin, le dernier philosophe antique. Et quand la liberté fit sa première apparition dans notre tradition philosophique, ce fut l’expérience de la conversion religieuse – de saint Paul d’abord, de saint Augustin ensuite –, qui la suscita6. »

8Hannah Arendt rattache ainsi l’entrée de la liberté dans le champ de la philosophie à sa sortie du domaine de la praxis, seul domaine dans lequel elle se réalise. Les Grecs n’auraient pas pensé la liberté, précisément parce qu’ils en faisaient l’expérience dans l’espace public de l’agora. En d’autres termes, la signification originellement politique de la liberté a maintenu celle-ci à l’écart de la spéculation métaphysique et inversement, le moment inaugural (paulinien et augustinien) de sa thématisation métaphysique marque son retrait du réel au gré d’un travail falsificateur de la pensée. L’expérience initiale de la liberté dans le monde, dans le dialogue avec les autres, a été « oubliée » au profit de son idéalisation religieuse, exigeant le repli dans l’intériorité, hors de la sphère de l’action. Le point de départ (la liberté politique s’offrant à l’expérience ordinaire des antiques) était donc aussi authentique que nécessaire, mais en même temps que la conversion chrétienne a tourné le regard vers le Dieu transcendant et vers l’intériorité dans laquelle seule il peut se livrer, elle l’a définitivement détourné du lieu originel et irréductible de la liberté : la politique. L’introduction de la liberté dans l’histoire de la philosophie ne se serait opérée que par la projection d’une liberté intérieure, par la recherche au-dedans de soi d’une expérience qui ne pouvait avoir lieu qu’au-dehors de soi et que les Grecs auraient connue :

« Par conséquent, en dépit de la grande influence que le concept d’une liberté intérieure non politique a exercé sur la tradition de la pensée, il semble qu’on puisse affirmer que l’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l’homme libre, qui lui permettait de se déplacer, de sortir de son foyer, d’aller dans le monde et de rencontrer d’autres gens en actes et en paroles. […] Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d’autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par l’action7. »

9En toute logique, il ne peut donc y avoir de concept philosophique grec de liberté dans la mesure même où celle-ci est une affaire publique, de dialogue et d’action, et non une affaire privée spéculative.

10Dans un autre cadre, l’article « Freiheit » de l’Historisches Wörterbuch der Philosophie relève le sens originellement politique d’eleutheros en notant que l’expérience de la liberté – fondamentale pour les Grecs et les Romains – n’a pas donné lieu à la thématisation nécessaire pour assurer une contenance terminologique précise de l’eleutheria8. Lorsque, dans De l’essence de la liberté humaine, Heidegger recherche les tenants d’une première doctrine de la liberté authentique, il ne remonte pas au-delà de saint Paul9. Par ailleurs, les interprètes qui accordent une pensée préchrétienne de la liberté, notamment dans l’Antiquité grecque, réduisent le plus souvent celle-ci à la seule sphère politique. Étienne Gilson a bien montré la nécessaire distinction entre l’ekousion aristotélicienne et le liberum arbitrium chrétien, et précisé par là la différence chez Aristote entre la question du choix et celle de la liberté (eleutheria). Mais il le fait en renvoyant cette dernière au seul sens politique :

« Lorsqu’[Aristote] emploie le mot eleutheria, par lequel nous traduirions volontiers cette idée [de liberté], c’est un sens politique qu’il lui donne. La liberté aristotélicienne est avant tout l’indépendance, l’état d’une personne qui ne dépend politiquement ou socialement d’aucune autre […]. Cette notion, que nous considérons comme éminemment psychologique et métaphysique, n’a d’abord été qu’une notion politique et sociale10. »

11Que la liberté prenne une signification sociopolitique majeure d’une part, et qu’elle ne soit pas pensée comme liberté de l’arbitre d’autre part, n’interdit pas qu’elle ait eu une consistance philosophique.

12Pourtant, la tradition historiographique moderne s’est globalement articulée autour de cette alternative, éminemment condensée par Benjamin Constant qui, dans son célèbre discours de 1819 De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes11, définissait la liberté grecque par la seule participation du citoyen à la vie de la communauté, réservant aux Modernes l’invention de la liberté individuelle. Si l’on accorde bien sûr l’usage du mot antique « liberté », on lui refuse le plus souvent toute signification philosophique, comme si l’inclusion antique de la liberté dans le champ de la politique attestait son exclusion du champ de la pensée en général, de la métaphysique en particulier.

13Certes, les textes philosophiques de l’Antiquité portant explicitement sur la liberté sont assez peu nombreux, a fortiori durant la haute Antiquité. Antisthène, disciple de Socrate, a le premier écrit un Sur la liberté et l’esclavage (Peri eleutherias kai douleias)12. Des textes de Zénon, Chrysippe et Boéthos sont consacrés au destin, un texte de Cléanthe, dont nous n’avons plus que le titre, portait sur la liberté (Peri eleutherias) et une partie des Entretiens d’Épictète est tout particulièrement consacrée à cette question13. Par ailleurs, les passages des Ennéades de Plotin concernant la question du destin et les textes d’Alexandre d’Aphrodise sur cette même question – son De fato et le Mantissa qui lui est attribué – semblent avoir livré une discussion décisive du eph emin (« ce qui dépend de nous ») stoïcien.

14Il n’en reste pas moins que le progrès de la pensée grecque témoigne d’un long effort pour forger l’idée d’une liberté accessible aux hommes, et les nombreuses occurences du couple eleutheria/eleutheros dans les textes importe à nos yeux bien davantage que leur relative absence dans les titres. Aussi apparaît-il que :

1. Dès Platon, l’eleutheria est pensée explicitement pour elle-même et a ainsi intégré le champ de la philosophie (sans attendre saint Paul) ;
2. L’arrière-fond mythique, mythologique et épique ainsi que le contexte de pensée présocratique ont fourni à l’eleutheria un contenu sémantique que les penseurs antiques ultérieurs ont repris en le déployant ;
3. Ce contenu sémantique et la coloration affective qui l’entoure débordent largement la sphère politique et inversement, le sens politique ne disparaît pas à mesure que la liberté devient attribut et horizon de l’âme14.

Les sens d’eleutheria

15Que la traduction d’eleutheria par « liberté » ne fasse pas débat n’allège que très peu la difficulté de savoir ce que les Grecs entendaient par liberté. L’obstacle épistémologique ou herméneutique inhérent à la tâche de l’histoire de la philosophie se trouve ici dans l’inévitable tendance à projeter rétrospectivement sur un concept des plis de sens qu’il n’a pris que plus tard. L’identité transhistorique du terme invite d’autant plus à cette méprise qu’elle semble signifier une anhistoricité du sens, ce qui n’est bien sûr pour ainsi dire jamais le cas, encore moins pour les concepts philosophiques.

16La traduction univoque du terme eleutheria par « liberté » n’enseigne donc rien tant que nous n’avons pas cherché à retracer les éléments constitutifs d’une souche de ce concept, par la mise entre parenthèses des couches de sens historiquement postérieures. S’il nous faut renoncer à sa transparence, nous n’en gagnons pas moins à explorer son épaisseur.

17Cet obstacle herméneutique favorise quant à l’eleutheria des approches aussi bien négatives que nostalgiques. Dans le premier cas de figure, n’ayant pas trouvé dans l’eleutheria toute la densité métaphysique attendue – l’articulation des notions de libre arbitre, de causalité efficace ou d’agentivité, d’autonomie, de responsabilité morale, voire de salut et d’espérance – on tend à en inférer la vacuité philosophique du terme comme nous l’avons exposé dans le point précédent. Dans le second cas, les textes deviennent prétextes à comprendre ce qu’ils ne disent pas et l’on cherche à retrouver l’expérience grecque de la liberté en son caractère authentique et inaugural. Le sens de l’eleutheria ne se retrouve alors que par une quête empathique, une « communion » avec la culture grecque et son sentiment de liberté15.

18Quel que soit l’intérêt spéculatif de ces deux approches, surtout de la seconde à titre d’idéal régulateur, elles peuvent devenir des écueils lorsque, la lettre disparaissant de l’esprit, ce n’est plus d’elle que nous parlons. Aussi, sans nous interdire ensuite la recherche prudente d’une certaine forme d’actualité de la pensée grecque, celle-ci tient selon nous à l’inactualité de certaines de ses significations, capables d’éclairer et d’enrichir nos propres débats. Et si les textes ne disent pas le tout de l’expérience, seule l’expérience manifestée par les textes intéresse notre interprétation : sans chercher un au-delà ou un en deçà des mots par une fusion imaginaire avec l’esprit grec, il semble possible de former une articulation significative de différentes données de l’expérience auxquelles les textes renvoient16.

19Le point de départ étymologique, en plus d’être favorable à l’epoche herméneutique dont nous avons parlé, s’impose ici tant le débat qui l’anime est éclairant. L’interprétation qui a longtemps fait autorité suit l’Etymologicum magnum et définit l’eleutheria par para to eleuthein opou era, « aller où l’on veut ». Comme le note Max Pohlenz, cette définition rend bien compte de la dimension essentiellement négative de l’eleutheria comme absence de contraintes :

« Dans toute l’Antiquité, l’opposé le plus fréquent de l’eleutheria est la présence d’entraves gênant la liberté des mouvements17. »

20Nous aurons à revenir sur cette signification négative d’eleutheria dans le point suivant. Mais une seconde interprétation étymologique, davantage « économique », s’avère plus propre à signifier la diversité sémantique du terme pris dans les différents contextes de son apparition. Cette explication plus récente relie l’eleutheria à la racine indo-européenne leudh-, ouvrant un champ lexical germanique, gothique et iranien signifiant « croître », « se développer18 ». Selon Émile Benveniste, l’analyse de ce radical permet bien de :

« Concevoir que l’image de la croissance accomplie aboutissant à la stature et à la figure humaine, ait produit ailleurs une notion collective telle que celle de “souche”, de “groupe de croissance”, pour désigner une fraction ethnique, l’ensemble de ceux qui sont nés et qui se sont développés conjointement. La valeur sociale d’un substantif tel que leudho- a pu favoriser le passage au sens de “peuple” (ainsi en vieux slave ljudije “peuple” et en germanique leod “peuple”). Et de ce substantif leudho- (ou leudhes-) on tire aisément (e) leudhero-pour qualifier l’appartenance à la souche ethnique, l’état d’“homme libre”19. »

21Les adjectifs eleutheros/eleutheroi apparaissant dans les textes bien avant le substantif eleutheria, le libre précède l’idée de liberté. Est dit libre ce/celui qui appartient au peuple, en tant que celui-ci se définit par des racines/souches partagées qui lui ont permis de croître. En ce sens, le libre renvoie à la croissance sans entraves, à l’épanouissement, rendu possible par des racines d’une part, par des lois (naturelles ou sociales) d’autre part. La métaphore végétale véhiculée dans cette étymologie insiste sur la notion de terre natale comme souche d’une appartenance qui conditionne le maintien de la vie et qu’il faut préserver à tout prix. Dans cette perspective, le philologue Dieter Nestle définit la liberté grecque comme une heimatliche Freiheit, une liberté natale ou patriotique :

« L’ancien sens du mot renvoie au pays natal [Heimat] comme étant le domaine où quelqu’un peut être et rester (qui il est). Son étymologie comme “appartenant aux racines” indique déjà manifestement le sens patriotique [heimatlich] de l’adjectif eleutheros, tout au moins sa plus ancienne apparition dans l’Iliade20 attire l’attention sur ce sens21. »

22L’étymologie éclaire la signification politique d’eleutheros, en vertu de laquelle le statut des hommes libres tient à la liberté de la terre, de la cité dont ils sont membres et qu’il faut défendre à tout prix : la liberté individuelle tient avant tout à la conservation du sol et par là à la victoire militaire. Dans une perspective qui dépasse ce que Nestle caractérise comme heimatlich, patriotique, la pertinence de la métaphore végétale est largement appuyée par la récurrence du thème grec de l’autochtonie, notamment dans les mythes de fondation des cités : la stabilité de celles-ci dépendait de la génération terrestre de leurs fondateurs, comme c’est le cas pour les trois premiers fondateurs d’Athènes (Kekrops, Érichthonios et Érechthée).

23L’autochtonie renvoie au mythème de la naissance de l’humanité, « selon lequel les habitants actuels d’un pays y ont été depuis toujours, depuis le temps immémorial où la terre qu’ils occupent les a engendrés22 ». Dans son sens primitif, la liberté de la cité s’identifie à sa stabilité et est intimement liée au pouvoir générateur de la terre, dont seul le respect des lois garantit la croissance sans entraves. Ainsi, non seulement Cadmos ne fondera Thèbes que là où il aura vu se reposer une génisse libre (n’ayant jamais eu à tirer la charrue), mais encore il n’en posera les premières pierres qu’avec l’aide d’Echion et Chtonios, littéralement nés de la terre.

24Sans tirer de la mythologie la signification étymologique de l’eleutheria, l’explication retenue par Benveniste et Nestle gagne un surcroît de pertinence dans l’idée mythique d’une terre propice, qui ne garantit pas mais conditionne la liberté de ses habitants. Dans son usage primitif, l’attribut « libre » peut toujours être perdu, parce qu’il n’est pas de liberté sans un attachement à une terre qui, comme telle, peut aussi bien s’étendre qu’être usurpée.

25Cette possibilité de rétrécissement ou de repli comme d’expansion apparaît clairement indissociable de l’eleutheria dans toute la pensée antique.

Est libre qui peut être asservi

26Il est frappant que les premières occurences d’eleutheros qualifient l’homme, en le rapportant non pas à ce dont il est pourvu mais à ce dont il peut être privé.

27Comme le souligne Dieter Nestle, cela est manifeste dès Homère, dans le célèbre passage de la fin du sixième chant de l’Iliade. Hector quittant son épouse Andromaque lui dit être effrayé par le sort qu’elle subira après sa mort, à Argos, lorsque les Achéens l’emmèneront et lui auront « ôté le jour libre » (eleutheron amar apouras)23. Cette formule revient trois fois dans cette œuvre où « libre » caractérise le temps immédiatement antérieur à l’asservissement. L’adjectif qualifie le moment de sa disparition, lorsque le jour libre devient jour de l’esclavage comme le déplore Eumée dans l’Odyssée :

« Zeus dont la voix s’entend au loin retire la moitié de sa valeur à l’homme que saisit le jour de l’esclavage24. »

28L’attribution d’eleutheros à une portion de temps, et non à un être, pointe du doigt cette signification originellement négative du terme, comme certains commentateurs s’accordent à le relever25. Si l’esclavage ôte toute liberté, c’est parce que la liberté grecque se définit par l’absence d’entraves. Mais en deçà de cette négativité constitutive – être libre, c’est être libre de –, les premiers usages de l’adjectif « libre » n’apparaissent que pour désigner le contraste d’une perte, et non la stabilité d’un état. Aussi importe-t-il de remarquer que l’objet de la compassion n’est pas la situation d’un esclave né esclave, mais l’asservissement d’un homme jusqu’alors libre. Les premiers emplois d’eleutheros ne réfèrent pas à l’homme libre, ni à ce dont l’esclave a toujours été privé, mais à l’homme dont la liberté est menacée ou volée. En d’autres termes, la liberté semble n’avoir été originellement perçue que là où elle était perdue et ainsi d’emblée appréhendée comme essentiellement aliénable.

29Jacqueline de Romilly voit précisément dans ce moment homérique l’inauguration de ce qu’elle appelle « l’expérience première » qu’ont faite les Grecs de leur liberté, à savoir « celle de l’indépendance préservée contre un ennemi qui veut vous asservir26 ». La caractérisation épique d’une liberté négative prit toute son ampleur au v^e siècle lors des guerres médiques, au cours desquelles la conscience de la menace d’aliénation et les deux victoires d’Athènes (et par elles de la Grèce) face aux Barbares firent du maintien de la liberté menacée par l’ennemi le mot d’ordre et le premier motif de fierté des Grecs27.

30Ces traces d’une liberté n’apparaissant primitivement que pour qualifier le temps de celui qui n’a pas encore perdu sa terre natale attestent l’efficacité heuristique de l’explication étymologique. Comme le développe Dieter Nestle, l’horizon menaçant de l’aliénation circonscrit le contexte initial de l’eleutheria :

« Tout comme on s’aperçoit de la terre natale [Heimat] lorsqu’on doit craindre ou déplorer sa perte, de même les Grecs prenaient conscience de leur propriété d’eleutheroi, de leur eleutheria, là où elle était menacée. L’eleutheria a donc, depuis le début, le caractère du mot d’adieu, de la plainte, de l’appel au combat ou du cri de bienvenue. Ce caractère se maintient dans une période globale. La véritable question n’était alors pas : “Qu’est-ce que la liberté ?”, mais plutôt : “Où est la liberté ?”28 ».

31À rebours d’une idée devenue aussi commune que difficile à justifier rigoureusement29, la liberté n’a pas d’abord été perçue par les Grecs comme la propriété juridique qui distingue l’homme eleutheros de l’esclave, mais comme la relation exclusive et précaire à un sol partagé duquel il faut toujours repousser la menace. La définition coutumière de la liberté antique par le lien d’appartenance à la communauté – mise en exergue de manière réductrice par Benjamin Constant – gagne à être comprise à la lumière de ces précisions étymologiques : la participation à la communauté politique n’importe que parce qu’elle est prescrite par la terre natale, en tant que condition de sa conservation. La communauté politique, avant d’être définie par des critères de citoyenneté, est renvoyée au lieu de l’enracinement identitaire, à une communauté territoriale originelle idéalement autochtone. C’est pourquoi la perte de liberté a d’emblée été associée à la désappropriation tragique du territoire conquis par l’ennemi et au déracinement aliénant qui en est l’effet. L’aliénation est fondamentalement exil, errance, rupture du lien vital à la terre grecque : l’exilé, à la merci des barbares, est toujours en dernière instance exilé de lui-même.

32De ce fait, le peuple libre – c’est-à-dire grec – devient celui qui, sachant ce qu’il doit à sa propre terre, est porté au combat par un élan incommensurable qui lui donne courage et dignité. Ainsi chez Hérodote, la parole des Spartiates au garde perse illustre-t-elle la façon dont les Grecs envisageaient leur aptitude au combat pour la liberté comme la marque distinctive de leur peuple et l’occasion d’une discrimination des autres peuples jugés peuples d’esclaves :

« Le conseil que tu nous donnes est boiteux, car tu nous parles en homme plein d’expérience d’un côté, ignorant de l’autre : tu connais l’esclavage, mais tu n’as pas encore tâté de la liberté, tu ne sais pas si elle est douce ou pesante. Si tu en avais essayé, tu nous dirais d’employer pour la défendre non seulement la lance, mais la hache même30. »

33L’expérience mise en avant par le Spartiate ici ne semble pas tant être une expérience de liberté qu’une expérience de sa valeur, de sa « douceur », c’est-à-dire la représentation de ce que sa perte engendrerait – représentation que ne peut avoir l’esclave né esclave.

34Il faut avoir été libre et menacé de ne plus l’être pour savoir le prix de la liberté. L’expérience grecque de la liberté est avant tout expérience de sa menace et la libération libère toujours de l’errance.

L’ANGOISSE DU DÉSORDRE

35La lente élaboration du concept d’eleutheria ne peut se comprendre que replacée dans le mouvement caractéristique de la pensée grecque : celui qui – à l’inverse d’une pensée de la chute – part toujours d’une expérience de l’absurde, de l’étrange et s’efforce constamment de la repousser derrière des régularités rassurantes. Parce que l’errance est première, elle perdure comme l’horizon négatif d’une pensée ordonnatrice qu’elle stimule en même temps qu’elle l’inquiète. La stabilité requise pour la croissance ou le maintien de la vie (du monde, de l’âme, de la cité) est marquée du sceau d’un déséquilibre ou d’un conflit premier toujours prêt à dissoudre le réel. Il nous faut distinguer trois aspects principaux de cette angoisse du désordre et de l’ordre idéalisé qui nous en libérerait : c’est dans ce contexte de la sauvegarde nécessaire d’un ordre fragile, quel qu’il soit (cosmique et divin, psychique et éthique, social et politique) que nous pouvons appréhender les ressorts de l’idée grecque de liberté.

Primauté du chaos : la tâche cosmologique ou diakosmetique

36L’influence de la mythologie est telle que, durant toute l’Antiquité (jusqu’à la thèse gnostique qui en fera un dogme), de l’épopée homérique à la philosophie en passant par la cosmogonie hésiodique et la poésie (a fortiori celle de Sophocle et d’Euripide), le monde n’apparaît que comme primitivement inhospitalier et conflictuel. La fiction d’un temps révolu, en laquelle consiste toute pensée de l’origine, vise moins à mettre un terme à la régression historique qu’à lui prescrire une direction : en ce sens, la compréhension grecque du monde comme cosmos n’est pas qu’une hypothèse physique. L’ordonnancement cosmologique exprime des rapports axiologiques, en tant qu’est bon tout ce qui nous préserve du chaos originaire31.

37Ainsi, la « véritable catastrophe cosmique du commencement32 » mise en scène par Hésiode – catastrophe d’un Chaos d’abord dominant, puis heureusement recouvert par Gaïa et vaincu par les dieux en lutte – donne une inflexion initiale toute particulière à la pensée grecque mise en évidence par Jean-Pierre Vernant33. La victoire sur les Titans, finalement condamnés à errer éternellement dans le Tartare, aura la même fonction : l’ordre requiert la lutte parce que tout commence par le désordre. Et parce que tout finit aussi sous l’effet du désordre, le chaos primitif constitue du même coup la représentation menaçante d’une dissolution à venir. Aussi la systématisation hésiodique de l’ordre des dieux d’une part et de la génération de la terre d’autre part opèrent-elles un pas crucial pour établir la stabilité du monde, garantie par le pouvoir de Zeus.

38Livré aux querelles des dieux, le monde ne laisse que peu de place pour l’homme. Il faut attendre les tragédies du v^e siècle av. J.-C. pour que l’humain apparaisse sur le devant de la scène, dans toute la misère caractéristique de la condition que les dieux lui ont octroyée34. Des forces qui le dépassent lui font faire des erreurs fatales et face à ses malheurs – comme le rappelleront Sophocle et Euripide – les dieux demeurent indifférents. Plus encore, le bonheur et la gloire même sont effrayants : ils suscitent la jalousie des dieux35. Le monde dans lequel le héros tragique se trouve jeté appartient aux dieux : il est pour l’homme nécessairement absurde et étranger tant il y est soumis aux multiples catastrophes que son daimon lui réserve.

39Prenant le contre-pied de la leçon tragique du renoncement à la compréhension du monde, l’appropriation rationnelle de l’ordre cosmique témoigne encore de son désordre primitif. Aussi, la rupture reconnue entre les récits épiques et mythologiques et l’émergence milésienne d’une pensée rationnelle du monde36 ne nous autorise-t-elle pas moins à voir dans cette dernière, et plus largement dans la pensée antique en général, un même effort pour intégrer des données primordiales de type « chaotique » dans des systèmes explicatifs qui permettent de sauver la définition du monde comme cosmos.

40Aussi, selon Héraclite, Hésiode aurait dû voir que les luttes qu’il décrivait étaient résorbées dans l’unité vivante du monde et que « toutes choses sont unes37 », tout comme la tension des mouvements opposés en jeu dans l’arc et la lyre. Le lien de parenté qu’a notre âme avec le feu éternel rend possible cette sagesse, cette intelligence de l’unité cosmique.

41Anaximandre, initiateur de la « découverte spirituelle du cosmos38 », subordonnait la pleonexia des êtres – issus de l’apeiron – à un principe de justice (dike) supérieur en vertu duquel « ils se rendent justice et réparation, les uns aux autres, de leur mutuelle injustice, selon l’assignation du Temps39 ». Sa conception géométrique d’un monde parfaitement symétrique libère sa stabilité de sa caution mythologique antérieure (les racines de la terre Gaïa) pour l’asseoir sur la seule fixité des lois de la nature.

42Effectuant un pas décisif, Pythagore fonde l’harmonie du monde sur le nombre comme essence qualitative de chaque chose. L’équilibre cosmique est ainsi garanti malgré la diversité potentiellement conflictuelle des choses. Plus encore, la diversité et les désaccords initiaux qu’elle comporte sont requis, comme pour toute harmonie : il n’y a pas d’harmonie du simple ou de l’identique. Avec la conception pythagoricienne de l’harmonie, le monde revêt la beauté et l’ordre qui font de lui un kosmos40 et renvoient aux deux aspects de l’harmonie relevés par Werner Jaeger :

« L’harmonie du monde est une idée complexe : elle signifie à la fois harmonie musicale, au sens d’un accord agréable entre les différents sons, et structure mathématique bien équilibrée soumise à des strictes lois géométriques41. »

43La régularité du monde n’est pas seulement indispensable à sa durée : elle l’est aussi pour que la coexistence des choses soit « agréable », c’est-à-dire hospitalière, confortable pour l’homme et tel est l’horizon de l’enquête physique.

44Chez Empédocle, la variété d’abord désordonnée forme une œuvre harmonieuse, dont la stabilité reste fragile. La Discorde qui a d’abord dominé le monde s’intègre dans un équilibre de forces d’attraction et de séparation avec l’autre puissance qu’est l’Amitié42. Alors que l’excès d’Amitié comme l’excès de Haine détruit l’ordre, un juste équilibre entre les deux forces le garantit (avec une mise en valeur de l’Amitié à laquelle il nous faut concourir). Dans un mouvement qui n’est pas sans rappeler le régime hésiodique des deux forces au pouvoir, la Haine se retire progressivement vers la périphérie tandis que l’Amitié, s’élançant vers le centre43, y sera aussi retranchée, menacée.

45Force est de constater qu’à mesure que la pensée rationnelle poursuit son processus d’idéalisation, la description des tumultes du monde s’efface derrière la mise en lumière de sa rationalité essentielle. Les tourbillons d’Épicure n’ont suscité la vive critique des stoïciens que parce que le contexte avait changé : l’impératif d’ordre et de beauté du monde devait être premier et résorber ainsi toute apparence d’irrationalité dont la prise au sérieux devenait du même coup motif d’accusation44. La formation du monde, la diakosmesis, ne laisse aucune place au chaos : en atteste la répétition éternelle d’un monde constamment voulu par le logos divin.

46Mais que le désordre doive être impérativement surmonté par la pensée, que toute pensée doive être en ce sens diakosmetique, que l’idéal d’un ordre cosmique parfaitement harmonieux évacue la référence à un désordre primitif n’ôte rien à la présence angoissante de ce dernier (ne serait-ce que sous la forme d’un interdit de la pensée). C’est contre ce désordre – en opposition mais aussi en étroite proximité – que la pensée grecque dresse son ordonnancement du monde45.

L’épreuve de l’incohérence intérieure : la tâche éthique

47Le pli diakosmetique de la pensée grecque, nécessaire à l’appropriation humaine d’un monde surhumain menacé par ses luttes internes, est manifeste aussi dans le rapport de soi à soi, dont l’idéal s’identifie à l’harmonie d’un cosmos intérieur ou d’un microcosmos. Il semble même que le passage de la cosmogonie à la philosophie se joue dans cette application de la raison ordonnatrice à ce petit monde qui ne se maintient lui aussi qu’à la condition d’un accord des éléments qui le composent : la psyche. Il est d’ailleurs marquant que ce passage implique la remise en question, déjà chez Xénophane, de la malveillance divine véhiculée par les mythes. La sagesse, entendue comme capacité humaine à gouverner son cosmos intérieur, requiert la bienveillance divine. Il faut que les dieux ne soient pas jaloux pour que l’homme puisse aspirer à un pouvoir quasi divin sur lui-même et avoir ainsi des pensées dignes d’un dieu, jusqu’alors interdites pour lui. Ce qui était outrageant devient avec Socrate l’idéal de la vie philosophique et l’on comprend d’autant mieux ce que la mise à l’écart de la poésie par Platon avait de crucial dans la genèse de l’idéalisme.

48Pourquoi la critique de la poésie a-t-elle pu être le corollaire nécessaire d’une pensée qui s’édifie contre l’idée d’une démesure humaine imposée par les forces divines ? Précisément parce que le héros tragique illustre l’impuissance de l’homme à acquérir du pouvoir sur ses passions. Manipulées par les dieux, les passions humaines ne peuvent être vaincues par aucune volonté, aussi raisonnable soit-elle. La seule vertu possible du héros, tel Œdipe à Colone, est d’avoir « le courage de se supporter » et par là de « garder sa dignité dans l’infortune46 ». Le triomphe des passions sur la connaissance du bien fournit ainsi à Euripide un de ses thèmes principaux47. Soutenant une idée héritée de la mythologie grecque et véhiculée par les cultes religieux, la prétention de l’homme à avoir un pouvoir sur ses propres pensées est outrageant pour les dieux : ce pouvoir limiterait la puissance divine et l’ordre qui lui est suspendu.

49Dans cette perspective, Werner Jaeger relève comment ce contexte culturel tendait à disqualifier les savants, dont on jugeait qu’ils étaient animés par une hybris qui causerait leur perte. Leur volonté même d’établir l’ordre du monde sur des lois rationnelles manifestait une passion d’ambition propre à susciter la colère des dieux :

« Toutes ces anecdotes se rapportent à l’intérêt inexplicable qu’attachent les philosophes à la structure du cosmos, à ce qu’ils appelaient alors (en un sens plus profond) la météorologie – la connaissance des “choses d’en haut”. Leur comportement et leurs aspirations parurent aux yeux du peuple bizarres et trop ambitieux : les Grecs croyaient d’ordinaire qu’un très grand savant était malheureux parce que perittos. Dans son acception pleine, le mot est intraduisible ; mais il désigne un état voisin de l’hybris, dû au fait que le penseur franchit les frontières qui séparent l’esprit humain de l’esprit divin48. »

50Ces fortes réticences à l’égard du désir de connaissance comme espoir d’égaler le divin – thème dont Faust représentera plus tard la figure tragique – s’appliqueront tout aussi bien au désir de vivre selon la seule raison. Si les dieux eux-mêmes cèdent à leurs passions, ils ne sauraient tolérer que les hommes prétendent à un pouvoir supérieur.

51Un peu plus tard, Épicure peut formuler l’idéal de sagesse comme celui de vivre « comme un dieu parmi les hommes49 », idéal régulateur de la philosophie antique comme thérapie de l’âme. Mais cet idéal n’a pu se former que sur le champ ouvert par l’affirmation platonicienne – contre la doxa et contre les poètes – de la bienveillance divine50 et du pouvoir qu’a l’homme sur ses propres passions.

52Car c’est bien à cette même expérience négative que chacun doit se rendre attentif : l’épreuve de ne pas vivre selon la raison, ce « sentiment de ne pas être ce que l’on devrait être51 », symptomatique d’un manque de souci de soi. Cet extrait de l’hommage à Socrate par Alcibiade dans Le Banquet – pour ne citer que celui-ci – est tout à fait représentatif du caractère à la fois angoissant et initiatique de ce sentiment de distorsion intérieure :

« En écoutant Périclès et d’autres grands orateurs, j’ai souvent pensé qu’ils parlaient bien ; mais je ne ressentais pas d’émotion pareille, mon cœur n’était pas troublé et je ne m’indignais pas d’avoir une âme d’esclave. Mais ce nouveau Marsyas [Socrate] m’a souvent mis dans des dispositions telles que je trouvais insupportable la vie que je menais. […] Car il me force d’avouer qu’étant moi-même imparfait en bien des choses je me néglige moi-même pour m’occuper des affaires des Athéniens. Aussi je suis forcé de me boucher les oreilles, comme devant les sirènes, pour le quitter et le fuir, si je ne veux pas rester là jusqu’à ma vieillesse. J’éprouve devant lui seul un sentiment qu’on ne croirait pas trouver en moi, celui d’avoir honte devant quelqu’un : il est le seul devant qui je rougisse. Je sens bien l’impossibilité de contester qu’il ne faille faire ce qu’il ordonne […]52. »

53La honte n’est pas première. Elle suppose non seulement le sentiment de ne pas mener la vie qu’on devrait mener, mais surtout celui qu’on ne mène pas la vie qu’on pourrait pourtant mener si l’on avait le souci de soi. La parole socratique n’est comparée à un chant de sirène que parce qu’elle tente Alcibiade : elle le renvoie à son propre désir de surmonter l’épreuve première de sa propre incohérence, de prendre le pouvoir sur lui-même. La vie jusqu’alors menée paraît d’autant moins supportable quand on a à l’esprit qu’elle pourrait être autre, à savoir celle qu’elle devrait être, conforme à la nature de l’âme qu’enseigne Socrate.

54Si, comme l’analyse Michel Foucault, « la nécessité de se soucier de soi est liée à l’exercice du pouvoir53 », il fallait bien ouvrir aux hommes l’accès à ce pouvoir pour que la philosophie soit possible et même universalisable. L’épreuve de ne pas être tel qu’on devrait être demeure angoissante : Alcibiade la décrit avec éloquence. Mais loin de contraindre à la résignation, elle est devenue un appel, appel à l’epimeleia heautou, au souci de soi qui passe par la connaissance de la structure naturelle de l’âme et par l’exercice d’une vie cohérente avec cette même nature.

55Comme le souligne Pierre Hadot, cette angoisse première d’une âme qui ne fait pas ce qu’elle veut fournit à toute la philosophie grecque son point de départ, à la fois motif et horizon négatif :

« Qu’elles revendiquent ou non l’héritage socratique, toutes les philosophies hellénistiques admettent avec Socrate que les hommes sont plongés dans la misère, l’angoisse et le mal, parce qu’il sont dans l’ignorance : le mal n’est pas dans les choses, mais dans les jugements de valeur que les hommes portent sur les choses. Il s’agit donc de soigner les hommes en changeant leurs jugements de valeur : toutes les philosophies se veulent thérapeutiques54. »

56L’incohérence d’une vie – et l’inconséquence du discours qui l’accompagne, voire la promeut – est à l’âme ce que le chaos est au monde : ce qu’il faut à tout prix éviter, dans la mesure où le maintien de l’unité (psychique, cosmique) représente la condition de la préservation de la vie. Le respect de l’ordre immanent à l’unité concernée requiert donc la connaissance de la structure hiérarchique la plus appropriée, point sur lequel divergent les pensées.

57Deux points d’importance demeurent malgré tout fédérateurs. D’une part, la cohérence à soi s’identifie à la conformité à sa propre nature. Inversement, le désordre provient toujours de la conduite inappropriée à la nature de l’agent : ce que nous avons à être est déjà inscrit dans ce que nous ne sommes pas assez et que la mise à l’épreuve de soi révèle, par ce chant de sirène qui nous rappelle à nous-même. L’impératif d’une vie conforme à la nature se retrouve de la critique sophistique du nomos à l’idéal de vie « selon l’esprit » chez Plotin et Porphyre, en passant par la conception platonicienne d’une origine divine de l’âme vers laquelle nous devons chercher à la reconduire, celle aristotélicienne de l’ergon qui prescrit la fin authentiquement humaine, ainsi que par le rejet cynique des artifices, la finalité pratique de toute connaissance de la nature chez Épicure et bien sûr l’idéal stoïcien d’une vie selon la nature.

58D’autre part, une branche majeure de cet axe commun décèle cette nature à respecter là où elle aperçoit la présence du divin dans la nature (y compris la nôtre). Aussi l’idée d’un ordonnancement des facultés psychiques apparaît-elle conjointe à la pensée d’une partie divine de l’âme. Tout se passe comme si l’on n’avait attribué à l’homme le pouvoir sur ses pensées qu’en rattachant celui-ci à son essence divine. Nous pouvons espérer être des dieux parmi les hommes parce qu’il y a en chaque homme un attrait pour le divin, voire une faculté divine qui demande à commander55. Ainsi, chez Platon, le divin est seul approprié au pouvoir, sous la forme du noùs dont le commandement est doux et garant de l’harmonie. Chez Aristote, la vie contemplative tire sa suprématie de la nature divine de la faculté qu’elle exerce. Chez les stoïciens, l’âme humaine est une partie du logos divin.

59En quoi ces deux traits, diversement définis – la référence à la phusis et la distinction en son sein d’un principe divin –, s’intègrent-ils de manière constante dans la recherche d’une issue au désordre intérieur ? En ce que la mise en place d’un ordre dans l’âme, qui libère de l’expérience primitive du chaos intérieur, passe par une imitation de l’ordre du monde ou du ciel, préalablement mis en évidence.

60Rémi Brague le résume ainsi : « Être sage, ce sera alors être parfaitement mondain56. » La cohérence du cosmos illustre en grandes lettres le modèle hiérarchisé à imiter, où l’éternel commande au temporel, l’intellect au sensible, l’immobile au mobile. La contemplation de la régularité du monde est donc valorisée pour ses effets pratiques : l’admiration comporte en elle-même le désir de se rendre semblable à ce qui est contemplé et par là même inscrit dans l’âme une activité d’assimilation. Aussi, lorsque Socrate relie la philosophie et le gouvernement de la cité, il le fait par la médiation de la ressemblance à l’ordre harmonieux du divin, en tant qu’il est à la fois visé et réalisé par le philosophe en lui-même :

« Bien au contraire, en regardant et en contemplant ces êtres bien ordonnés et éternellement disposés selon cet ordre, ces êtres qui ne commettent pas davantage l’injustice qu’ils ne la subissent les uns des autres et qui subsistent dans cette harmonie ordonnée selon la raison, [les philosophes] les imitent et cherchent le plus possible à leur ressembler. À moins que tu ne croies qu’il y ait moyen pour quelqu’un qui vit en présence de ce qu’il admire, d’éviter de l’imiter ? […]
C’est ainsi que le philosophe, qui vit en présence de ce qui est divin et harmonieux, devient lui-même divin et harmonieux, autant qu’il est possible à un être humain de l’être57. »

61Nous reviendrons sur les modalités de cette insertion du moi dans l’ordre cosmique, en tant qu’elle est la condition sine qua non de l’eleutheria. Relevons pour le moment le mouvement qui conduit l’âme de cette expérience négative première d’une incohérence vers la constitution de l’idéal philosophique d’un ordre universel et de la participation de l’âme humaine à cet ordre divin qui la dépasse en l’englobant58. En sa fonction diakosmetique, le logos est essentiellement efficace : il accomplit l’ordre qu’il formule et doit constamment reformuler, contre l’omniprésente menace de chaos.

62Car l’épreuve du désordre ne disparaît pas avec la naissance de la philosophie. Bien au contraire, l’oubli de ce que l’âme doit éviter cause précisément sa dissolution. L’image stoïcienne de la forteresse de l’âme ou de la « citadelle intérieure » – pour reprendre l’expression de Pierre Hadot – illustre l’édification d’une sagesse contre les sources de sa dissension interne. Aussi, ce que Robert Müller décrit dans le contexte platonicien vaut plus largement pour la philosophie grecque :

« On peut certes assurer qu’elle [l’âme] sera elle-même, en sa vérité ou en sa pureté ; mais outre que cela ne règle pas le détail des formes qu’elle revêtira, ni celui de ses activités, elle devrait éviter de s’installer dans la fausse sécurité que pourrait lui donner le sentiment d’avoir définitivement rejoint sa vraie nature : celle-ci n’est telle, en effet, qu’aussi longtemps qu’elle est réalisée et maintenue par l’activité incessante de l’âme, contre la menace, inscrite dans cette même nature, de la possibilité contraire (le mal en général)59. »

63L’expérience seconde d’une âme réunifiée avec elle-même, dans une vie conforme à la raison, n’enlève rien à l’épreuve chronologiquement première – et psychologiquement explicable par la dimension irrationnelle de l’âme dans sa fonction d’animation du corps – du mal comme désordre. Là où le tournant judéo-chrétien insistera sur la notion de chute pour faire valoir une innocence première, et même si le mythème platonicien de la chute de l’âme dans le corps l’y préparait déjà, la philosophie antique met, quant à elle, l’accent sur la capacité de l’âme à s’ordonner elle-même dans un mouvement ascendant, autorisé par la présence d’une part divine jamais entachée. Après Platon et avant la prééminence de la pensée chrétienne, le salut de soi par soi est possible.

64Le désordre psycho-éthique se trouve donc corrélé à l’errance de l’homme, à son éloignement à l’égard de l’ordre cosmique et divin. S’éloigner de soi, c’est se rapprocher du chaos qui menace le monde et, du même coup, y contribuer. Ainsi Empédocle déplorait-il déjà l’errance à laquelle se condamne quiconque contribue à la Discorde par sa démesure60. L’exil auquel conduit la démesure menace l’homme dans son rapport aussi bien au monde, aux dieux, à lui-même qu’à ses semblables dans la cité.

Hubris et tyrannie : la tâche archipolitique

65La médiation n’apparaît souvent comme telle qu’après la considération des deux extrêmes. Or l’ordre politique – qui est certainement le moins assuré – est précisément fragilisé par les deux « menaces » antérieurement mises en évidence. La pensée grecque du cosmopolitisme – principalement sophistique et cynique/stoïcienne – en est la preuve, puisqu’en étendant la cité jusqu’à sa fusion avec le monde, elle évacue en quelque sorte les promesses historiquement intenables du nomos de la cité pour s’en remettre à la nature et, pour ce qui concerne les stoïciens, à ce microcosmos qu’est l’âme (que la cité ne parvient pas à être).

66La dissolution de la cité par sa défaite face à l’ennemi et l’exil qui exclut l’individu de la cité et des droits qu’elle lui assurait sont les deux cas de figure politiques les plus craints par les Grecs. Le premier cas concerne tout le peuple là où le second concerne le seul individu. Mais dans les deux situations, il y a déracinement, rupture avec l’ordre naturel en vertu duquel l’homme appartient à sa terre natale, elle-même placée sous la protection d’un dieu. Une troisième situation, très courante, est celle de la guerre civile qui, elle aussi, fragilise voire dissout la cité : elle est la conséquence nécessaire de la tyrannie.

67À travers ces trois cas se dessine ce contre quoi l’organisation politique devra s’ériger : l’anarchie qui accable une cité envahie par l’hubris de certains de ses occupants, a fortiori de ses gouvernants, et qui la conduit inéluctablement à sa destruction. Parce que « la démesure enfante le tyran » comme le rappelle le chœur d’Œdipe roi61, là comme ailleurs, c’est l’excès et le désordre qui cristallisent l’angoisse.

68La peur de la dissolution politique avait stimulé les mythes de fondation, fournissant à la cité l’assise symbolique censée en garantir la pérennité. Selon Marc Richir, la mise en forme de la société divine par Hésiode, dans sa Théogonie, correspond au besoin de fonder la royauté, ainsi que le mode de transmission du pouvoir, sur un ordre stable62. L’organisation du milieu jusqu’alors chaotique des dieux dans une structure hiérarchisée, systématisée, aurait pour enjeu de fournir à la société humaine à la fois un modèle auquel se référer et une autorité supra-humaine qui limite le penchant du tyran à la démesure.

69En effet, la légitimation théologique du pouvoir politique suppose du même coup l’association de celui-ci à un pouvoir religieux qui impose au politique des impératifs divins supérieurs. De ce fait,

« ce jeu politique devait à la fois se concilier, par la sage justice, les groupes humains (genè) constitutifs de la cité et les puissances divines (par exemple, Poséidon, Héra, Athéna, Dionysos) qui étaient censées administrer l’ordre du monde63 ».

70Le délicat équilibre à trouver par le gouvernant se trouve dans cette double zone d’effets de ses décisions et actions : d’une part le peuple, d’autre part la tutelle divine. L’ordre ne peut se maintenir que lorsque celui qui est au pouvoir sait qu’il use d’un pouvoir qui ne lui appartient pas au sens propre, mais dont la distribution revient en dernière instance aux dieux. Aussi, non seulement la tyrannie est interdite – la dissolution de la cité qui s’ensuit en est la preuve –, mais la légende de Périphas64 illustre encore que la mesure seule autorise le pouvoir : l’excès de bonté et de charisme ne respecte pas non plus l’ordre voulu par les dieux. L’excès, quel qu’il soit, est incompatible avec l’exercice légitime du pouvoir humain.

71L’ordre mythologique d’Hésiode aurait donc eu notamment pour fonction de contenir l’hubris du roi par une tutelle religieuse et de fournir des règles de transmission du pouvoir, sans lesquelles l’anarchie est inévitable. Il fallait que Zeus soit établi comme le roi fixe de la sphère des dieux pour que celle-ci apparaisse stable et sécurisante. Il fallait aussi que Gaïa bénéficie d’un kratos pour qu’elle puisse vaincre Chaos et fournir au monde des racines solides. Ce qui ressort donc de ce rapport primitif au pouvoir est l’effroi que suscite son inconstance, c’est-à-dire sa fragilité (le plus souvent effet de son illégitimité). La pensée du kratos émerge ainsi dans son rapport nécessaire à un arché dont il constitue le point central et qui lui procure une assise.

72Ce point bénéficie d’un éclairage précieux apporté par Jean-Pierre Vernant dans son analyse du kratos, entendu à la fois comme centre et comme force, dans la théorie d’Anaximandre. Pour ce dernier, les entités issues de l’unité primordiale qu’est l’apeiron, l’illimité, se rendent justice mutuellement pour les débordements qu’elles s’infligent les uns aux autres. Cette diversité conflictuelle n’entame pourtant pas la stabilité du monde comme cosmos, car celle-ci est entièrement garantie par sa structure géométrique strictement symétrique, organisée autour d’un centre (kratos). La référence mythologique aux racines de Gaïa n’est plus nécessaire : l’arche suffit à faire du centre le point qui fixe l’ensemble.

73Dans cette perspective, Jean-Pierre Vernant développe l’analogie politique entre la théorie du kratos chez Anaximandre et l’instauration de l’isonomie par Maïandrios65. Selon Hérodote, Maïandrios – succédant au tyran Polycrate en 510 – a fait dresser un autel au Zeus libérateur (Zeus Éleutheros) et a déposé son sceptre au centre de l’assemblée des citoyens, proclamant ainsi l’isonomie. Dans la conception du cosmos d’Anaximandre comme dans celle de la polis de Maïandrios, la solidité de l’ordre tient à une représentation géométrique, en rupture avec les représentations privilégiant un élément plutôt qu’un autre. Avec Anaximandre s’opère alors un saut vers une pensée analogique et analogisante de la polis et du cosmos, qui fonde leur unité respective en leur centre et où la diversité conflictuelle liée à la pleonexia66 est contenue par un principe de régulation mutuelle, le principe de justice (dike)67. La confiance en l’harmonie géométrique, renforcée par les pythagoriciens, libère de l’angoisse de l’errance anarchique, ce dont la place du nombre dans les Lois de Platon constitue une trace certaine.

74L’analyse de Jean-Pierre Vernant rend remarquables les effets politiques de l’ordonnancement du monde. L’efficacité ordonnatrice de la pensée grecque se répercute d’un domaine à l’autre, en particulier du monde à l’âme et à la cité. La « psychologie politique68 » de Platon, elle-même couplée à une physiologie politique, illustre au plus haut point cette application multiple d’un même effort visant la préservation de l’unité hiérarchisée comme gage de stabilité. La mise à l’écart du désordre et de la démesure s’opère par la pensée d’un ordre immanent, semblable dans les trois types d’unités composées envisagés : dans les trois cas, le maintien du tout est suspendu au respect par chaque partie de sa tâche et de sa position hiérarchique propres. De cette façon, la prise en compte de l’unité globale précède l’étude de l’individuation des parties.

75À ce titre, la prise en considération du devenir historique de la polis chez Platon est problématique, tant sa caractérisation de la cité comme de ce qui en menace la cohésion vaut aussi pour l’âme et pour le monde en général69. Le paradigme physique d’une unité organique dont la croissance tient à la limitation de l’activité de chacune de ses parties – nous aurons à revenir sur cet équilibre important d’une expansion qui ne soit pas débordement, démesure – est un principe d’ordonnancement économique.

76Parce qu’il circonscrit la cité dans un domaine de la réalité ayant son régime propre – celui, contingent, des affaires humaines –, Aristote intègre la fragilité historique de la cité à sa réflexion politique. La séparation radicale du sublunaire et du supralunaire ainsi que celle du nécessaire et du contingent ne renvoient pas le désordre de la cité à la seule défaillance psychologique de l’hubris, mais à un « obstacle ontologique, un hiatus qui affecte la réalité elle-même70 ». L’ordre dont est susceptible la praxis, loin d’être immuable, requiert une adaptation permanente aux circonstances, une justesse caractéristique du phronimos : il n’est pas dans le respect d’une structure universelle, mais dans l’adéquation du jugement aux circonstances particulières.

77Il n’en demeure pas moins notable que, dans la perspective aristotélicienne, la polis s’inscrive dans la finalité de la phusis, qui a doté à dessein l’homme de la capacité de parler, de s’accorder avec ses semblables sur ce qui est juste ou injuste71. La genèse de la cité suit l’ordre à respecter, inscrit dans la nature sociale de l’homme, si bien que le citoyen n’est citoyen qu’en tant qu’il s’identifie à la totalité de la communauté dont il est membre. Pour cette raison aussi, l’ostracisme préviendra de la menace que représenterait un homme d’une nature supérieure, capable de se passer des autres. Précisément parce qu’il adopte une position quasi monstrueuse, il ne peut vivre dans la société sans y ouvrir une brèche : sa visibilité appellerait au désordre.

78Nous avons usé du terme diakosmetique pour signaler le mouvement d’une pensée qui repousse l’incohérence en décelant dans le réel des unités organisées potentiellement parfaites. La diakosmesis est chez les stoïciens le processus par lequel le monde se recompose, se réordonne après la conflagration. Nous reprenons ce terme ici en en faisant l’opération caractéristique de la pensée grecque, opération esthétisante motivée par un arrière-fond irrationnel et même religieux. Jean-Pierre Vernant souligne ainsi cette intention esthétisante de la vision grecque :

« Les perfections dont les dieux sont dotés prolongeant dans la même ligne celles que manifestent l’ordre et la beauté du monde, l’harmonie heureuse d’une cité réglée selon la Justice, l’élégance d’une vie conduite avec mesure et contrôle de soi, la piété de l’homme grec n’emprunte pas la voie du renoncement au monde, mais de son esthétisation72. »

79Si le monde, l’âme et la cité ne sont pensables que comme harmonieux, c’est parce que la parure rend habitable ce qui était inhospitalier, familier ce qui était étranger. La beauté accueillante de l’ordre rassure celui qui craint l’errance.

DE LA LIBERTÉ À LA LIBÉRALITÉ : L’EXPANSION CARACTÉRISTIQUE DE LA LIBERTÉ GRECQUE

80L’étymologie d’eleutheria renvoyant à la métaphore végétale d’une croissance sans entraves, la liberté est initialement rattachée à un enracinement, seul propice à l’épanouissement de l’individu. Plus précisément, les premières occurences de l’eleutheria dans le corpus grec n’apparaissaient que pour désigner une liberté menacée par la perte possible de la terre natale et l’errance qui en est la conséquence. Le second point de ce chapitre a retracé les visages possibles de cette errance dont la crainte constitue l’expérience première qui motive selon nous le processus d’idéalisation de la pensée grecque. Il s’agit désormais d’appréhender les effets de ce processus dans le déploiement de la notion de liberté, en tant qu’elle est intimement liée à la conception grecque de la phusis.

La liberté, avant le libre arbitre

81Parmi les raisons pour lesquelles on a pu refuser aux Grecs une pensée de la liberté, figure l’absence chez eux de la conception d’une volonté capable d’indifférence, indépendante de la raison comme du corps. En effet, l’idée d’un libre arbitre ou d’une liberté d’indifférence leur était tout à fait étrangère. Ni les références à la distinction ekon/akon (avec ou sans consentement), déjà fréquentes de l’épopée homérique à Aristote, ni celles à l’eph emin (ce qui dépend de nous) stoïcien ne désignaient une faculté de choisir ou de faire autrement. Plus encore, aucun de ces deux registres n’était identifié à celui de l’eleutheria73.

82D’après Susanne Bobzien, la réflexion autour de la volonté entendue comme faculté distincte, comme principe de détermination échappant au déterminisme universel, ne commencera réellement qu’avec l’appropriation du concept de volonté d’Épictète par les penseurs médio-platoniciens74 et chrétiens. Plus précisément, c’est Alexandre d’Aphrodise qui – commentant ces interprétations médio-platoniciennes – opéra des distinctions fondamentales pour la notion de libre arbitre, entendue par lui comme pouvoir indéterminé de choisir l’opposé75. En particulier, il montre que si le volontaire ne requiert que la non-contrainte, l’eph emin suppose, quant à lui, un assentiment kata logon, indépendant de l’ordre des causes antérieures.

83Chez Platon, la volonté n’est jamais définie comme une faculté déterminante de l’âme. Reliant le volontaire au sentiment de non-contrainte, il place dans des cadres tout à fait hétérogènes ses considérations sur l’ekon et celles sur l’eleutheria. Nous reviendrons sur le contenu de l’eleutheria dans les textes de Platon, mais notons déjà que le sentiment de non-contrainte – caractéristique du mouvement volontaire de l’âme – ne suffit pas à définir le « libre » dans les dialogues. Inversement, le « libre » qui suit le meilleur ne le fait pas nécessairement après une décision.

84De même, dans le fameux livre III de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, le travail de discrimination du volontaire et de l’involontaire ne pose jamais le problème de l’eleutheria ni même celui d’une causalité libre de la volonté76.

85Mais cette absence de concept de libre arbitre dans l’Antiquité ne signifie absolument pas que la liberté, quant à elle, n’ait pas été pensée. Simplement, l’idée d’associer la liberté à la possibilité de faire autrement – et par là de se rebeller contre l’ordre de la loi – était impensable. Pour les Grecs, la liberté de l’arbitraire et du désordre est un non-sens.

86Aussi, comme le rappelle Jacqueline de Romilly, il faut veiller à ne pas projeter sur les problématiques grecques des significations qu’elles ne pouvaient encore avoir.

« La lutte qui a dressé Prométhée contre Zeus est une lutte de puissances ; elle est aussi une lutte où entre en jeu la justice : l’époque moderne a dû transformer le mythe de façon profonde pour y faire une place à l’idée de liberté ou de libération. Quant à la révolte d’Antigone, elle implique l’obéissance à une règle morale plutôt qu’à un édit arbitraire, mais elle ne suppose en rien un rejet de toute autorité : ici encore, l’époque moderne a dû modifier le personnage du tout au tout pour en faire le symbole d’une rébellion exaspérée contre l’ordre en général77. »

87Loin d’être l’affirmation d’une liberté contre un ordre jugé injuste, ni le fruit d’une volonté indifférente, l’action d’Antigone est mue par l’adhésion à une loi suprême. Penser une faculté radicalement soustraite au déterminisme du cosmos – auquel même les dieux sont soumis – eût été difficile, dans un contexte où l’ordre cosmique doit rigoureusement intégrer l’ensemble du réel. Mais associer cette faculté à l’idéal de liberté aurait été encore plus absurde puisque la liberté est d’emblée pensée comme liée à la loi et à l’ordre78. La liberté ne peut être liberté d’errer : elle est indissociable du mouvement qui aspire et insère l’individu dans l’ordre global du monde, comme la plante qui ne croît librement que lorsque, dépourvue d’entraves, la rectitude de sa pousse est assurée79.

Physiologie de la liberté : autochtonie, autonomie, autarcie

88Un axe se dégage de l’éclairage étymologique comme du parcours des textes : est libre celui qui est exempt des entraves qui ralentiraient le mouvement naturel de sa croissance et de son épanouissement. La seconde partie de ce chapitre aura tenté de montrer comment ces entraves sont toujours d’une manière ou d’une autre appréhendées relativement à un désordre, à cause duquel l’individu doit toujours craindre l’exil, cette condition initiale d’étranger au monde, aux autres et à lui-même. La liberté n’est pensée par les Grecs que comme libération de cette errance primordiale qui interdit l’épanouissement de la réalité concernée.

89L’idéal de liberté se constitue progressivement au cours de l’Antiquité, en s’identifiant de manière mêlée ou non à trois idées : celle d’autochtonie, celle d’autonomie et celle d’autarcie80.

90Par autochtonie, il faut entendre le lien d’appartenance originelle entre une terre et les êtres qu’elle aurait générés. Mention a déjà été faite des récits mythiques de fondation des cités, qui font intervenir l’autochtonie pour légitimer les premiers rois censés être nés de la terre. Pour qu’une cité soit stable et libre, elle doit être édifiée sur une terre libre – comme celle de Thèbes indiquée à Cadmos par une génisse libre qui se reposait – et gouvernée par des autochtones81. La difficulté apparaît, pour Thèbes par exemple, lorsqu’il y a conflit entre une lignée qui descend du fondateur de la cité (toujours généalogiquement proche des dieux) et la lignée d’autochtonie qui descend de ceux que les légendes ont fait naître de la terre, tout armés.

91Quoi qu’il en soit, si le Grec est libre et non le barbare, si les Athéniens se vantent d’être les fils de la terre, c’est en raison de cette filiation à l’égard de la terre-mère qui détermine le sentiment d’être « chez soi82 », lui-même nécessairement impliqué dans l’expérience de la liberté. La terre natale offre ce que la condamnation à l’exil comme la défaite militaire refusent non sans humiliation : des racines communes qui garantissent aussi bien l’épanouissement individuel que le maintien du corps social par la légitimité d’un pouvoir autochtone. Comme l’étymologie dégagée dans notre première partie le met en évidence, l’eleutheria est primitivement conditionnée par l’enracinement originaire, sans lequel aucune croissance libre n’est possible. La liberté grecque est avant tout octroyée par la puissance chtonienne, de laquelle Hésiode faisait dériver l’ordre du monde.

92Cela signifie-t-il que tous les philosophes s’accorderont à faire dépendre la liberté du sol de la patrie ? Non. Avant le cosmopolitisme stoïcien, avant même celui du cynique Cratès qui disait pouvoir vivre en n’importe quelle ville et en n’importe quelle maison, le philosophe Aristippe, disciple de Socrate, plaçait sa liberté dans sa faculté de vivre agréablement, partout où il est étranger. Selon ce qu’en rapporte Xénophon, l’eleutheria qu’il recherche se trouve dans une indifférence totale, géographique et politique.

« Je renonce volontiers au pouvoir politique ; je veux vivre dans le confort et l’agrément. Je ne m’enferme donc pas dans une cité déterminée, mais je vis partout en étranger. Mon idéal est la liberté [eleutheria]83. »

93Le processus d’idéalisation que l’Antiquité grecque a mobilisé est ici manifeste : loin d’être une référence épisodique et anecdotique, la liberté est bel et bien devenue un idéal, en particulier pour le sage enfin autorisé à viser l’autarcie des dieux. Aussi, même si le terme autarkeia ne figure pas ici, la suffisance à soi – en tant qu’une jouissance dénuée de déplaisir n’appartient qu’à celui qui sait se détacher de l’objet de sa jouissance – caractérise celui qui, conformément à l’idéal socratique, a placé toutes les valeurs en lui-même et non dans les choses extérieures. Dans cette perspective, la déclaration célèbre de Stilpon – disant n’avoir rencontré personne capable de lui ôter son bien alors même que sa ville était pillée et sa famille détruite – renforcera cet idéal de liberté.

94Mais si Aristippe, puis Cratès, Stilpon et les stoïciens, définissent la liberté par la faculté de se sentir chez soi partout, sans égard pour les limites d’une patrie, cela tient à la promotion d’une loi d’un territoire plus vaste : celui d’une mère-nature, du monde en général. Au moins à partir de Platon, la liberté de l’autochtone s’étend pour devenir l’idéal d’une insertion cosmique en vertu duquel est libre celui qui participe de l’harmonie du monde par la production en lui-même d’une harmonie similaire. Grâce à la notion de nature (phusis) et plus encore à la pensée d’une connaturalité (sumphusis), l’enracinement conditionnant la croissance libre n’est plus rapporté à des limites géopolitiques, mais à l’ordre immanent de la nature en général.

95De cette façon, l’idéalisation philosophique conserve et développe le sens de l’eleutheria comme croissance sans entraves. Chez Platon, l’esclavage est toujours lié à la forme recourbée, retroussée de celui qui a subi très tôt la contrainte alors que la liberté caractérise celui qui a atteint sa forme achevée84 : cela revient à dire que le premier introduit le vice dans l’âme là où, au contraire, la liberté favorise la douce diffusion de la vertu85, et que la croissance de l’âme devient et reste primordiale dans la quête de liberté. Dès lors, l’eleutheria est indissociable de deux autres concepts, qui ont pour fonction d’assurer le maintien de l’unité (cosmique, psychique et politique) en la préservant du chaos : l’autarcie et l’autonomie.

96L’autarcie parfaite n’appartient qu’au monde et au divin et se définit par le maintien de soi par soi, c’est-à-dire l’autosuffisance. Une telle indépendance produit la clôture de l’unité, clôture qui la prémunit contre toute menace extérieure de dissolution et par là de désordre. Le cosmos fournit aux hommes un modèle de cohérence, en tant qu’il est « ouranisé » pour reprendre le terme de Rémi Brague86, pensé à l’aune de la parfaite régularité du monde supralunaire qui ne dépend que de lui-même. La suffisance à soi du monde constitue l’idéal régulateur de la liberté de l’âme humaine qui – à partir de l’affirmation platonicienne de la bienveillance divine et de la composition de l’âme dont nous avons montré plus haut le rôle – doit chercher à reproduire en elle la même clôture unifiante. Selon qu’on met l’accent sur la possibilité pour chacun de devenir un dieu parmi les hommes ou qu’on renvoie ceux-ci à leur finitude, on définira l’autarcie soit par la parfaite suffisance à soi, soit par la faculté négative de savoir se contenter de ce qu’on a.

97Mais l’autarcie n’est que le corollaire d’une faculté qui la conditionne : l’autonomie. Bien sûr, il ne faut pas chercher dans l’Antiquité une autonomie de type kantien, qui suppose la possibilité pour une volonté de se déterminer par elle seule. Simplement, la pensée grecque, dans son geste de mise à l’écart du chaos et de l’errance initiale des hommes, est une pensée cosmonomique. Nous voulons dire par là que le nomos auquel les Grecs se réfèrent ultimement n’est pas la loi conventionnelle de la cité – déjà critiquée par les tragiques et les sophistes – mais la loi que le monde se donne à lui-même pour se maintenir. Héraclite déjà faisait du « nomos divin » la source de toutes les lois humaines87. De même que l’autarcie du monde n’est possible que par l’ordonnancement hiérarchique qu’il se prescrit selon des lois constantes, l’autarcie de l’âme et celle de la cité doivent être visées à partir de ce modèle d’une soumission interne au pouvoir de ce qui est naturellement fait pour gouverner. L’autonomie n’est pas la faculté de se prescrire une loi plutôt qu’une autre, mais celle de se donner pour loi de suivre l’ordre le meilleur, c’est-à-dire le seul qui soit conforme à la nature de l’âme ou de la société.

98Aussi, lorsqu’Aristote écrit que « l’homme distingué et libre [eleutheros] […], [est] en quelque sorte sa loi à lui-même88 » et lorsqu’il définit la cité non par ses limites géographiques mais par son autarcie, garantie par le gouvernement le plus adéquat et par la participation des hommes libres, le maintien prudent de l’unité autarcique passe nécessairement par la conduite conforme à l’ordre le plus adéquat à la nature de l’unité en question (psychique ou politique). La hiérarchie à respecter articule d’une part les parties de l’unité composée visant l’autarcie, et d’autre part ces unités entre elles en ce que l’une est plus divine que l’autre. Le supralunaire domine le sublunaire dans l’ordre du monde comme le noùs doit gouverner l’ordre de l’âme, mais le premier ordre importe encore plus que le second puisqu’il en est aussi bien la condition que le modèle.

99En ce sens, l’autonomie grecque n’a rien de volontariste : l’ordre le meilleur peut être suivi sans qu’une volonté ait dû trancher en sa faveur. Elle semble plutôt liée à la spontanéité d’une nature qui s’accomplit en se régulant, qui croît en suivant au plus près l’axe le plus droit, qui s’harmonise en différenciant les fonctions de ses parties. Vivre conformément à la nature revient à laisser cette nature s’épanouir par l’application de son ordonnancement immanent. C’est pourquoi la critique platonicienne de l’anarchie démocratique va de pair avec la nécessité pour le noùs de gouverner l’âme :

« Bien sûr, si un jour venait à naître un homme qui, en vertu d’une grâce divine, fût naturellement capable de saisir ces principes, on n’aurait nullement besoin de lois auxquelles le soumettre ; car aucune loi, aucun règlement ne l’emporte sur la science, et l’intellect [noùs] ne saurait sans impiété se faire l’esclave de quoi que ce soit, ni même se soumettre : il doit au contraire gouverner toutes choses s’il est vraiment conforme à sa nature et réellement libre89. »

100À rebours d’une interprétation totalitarisante comme celle de Popper, Robert Müller montre comment la critique platonicienne de la démocratie veut se faire au nom de la liberté et non au détriment de celle-ci. Si être libre, c’est bien « faire ce que l’on veut », alors la liberté est la caractéristique d’une âme active et cohérente avec elle-même qui suit constamment le bien qu’elle veut. Or en vertu de sa dimension divine et de sa parenté avec les réalités intelligibles, le mouvement naturel de l’âme harmonieuse l’entraîne vers les Idées.

« […] la parenté en question repose sur un mode d’activité de l’âme (lorsqu’elle s’élance vers l’intelligible, elle arrête d’errer, elle parvient à rester identique à elle-même : elle se sent comme chez elle), qui est appelé pensée, phronesis90. »

101L’âme aspire à être là où sa nature est la plus accomplie, là où elle est libre, libérée des entraves du corps. Elle fait donc ce qu’elle veut lorsqu’elle obéit au mouvement qui lui est immanent et divin. Là encore, la crainte d’un monde inhospitalier pour l’homme a progressivement stimulé – non seulement chez Platon mais de diverses façons dans toute la philosophique grecque – la pensée d’un lien de communauté originaire entre l’âme humaine et l’ordre cosmique et/ou divin où la pleine cohérence à soi coïncide avec la pleine appartenance au tout.

102Une telle conception aboutit à cette idée, paradoxale pour un moderne, que la liberté passe par l’imitation d’un ordre hiérarchisé supérieur et que l’autonomie parfaite se fait cosmonomie puisqu’elle se confond avec le respect de l’ordre universel. La métaphore végétale incluse dans l’étymologie d’eleutheria prend ici tout son sens : l’harmonie du tout est une harmonie d’harmonies, dont l’accord est garanti par la connaturalité des unités complexes et diverses91. Celle-ci ouvre à la fois la possibilité d’une croissance simultanée et sans entraves des multiples entités et la perspective pour chacune de se sentir chez elle en recouvrant la place la plus conforme à sa nature. Par le premier aspect, la croissance des parties participe de la croissance du tout qu’elles imitent ; par le second, la liberté humaine est possible en tant que toutes les âmes sont reliées à une totalité naturelle qui les rassemble et qui tient lieu de terre natale. Seul ce qui est eleutheros est réconcilié avec ses propres racines.

La générosité d’une liberté accomplie

103Le rapport à un lieu d’enracinement, la clôture garante de cohérence et l’obéissance à la loi de sa nature propre n’enferment pas l’homme libre sur lui-même. De la même façon que l’interprétation du monde comme cosmos rend celui-ci hospitalier, l’expansion de l’âme libre la rend accueillante. La pensée de la liberté comme harmonie du cosmos intérieur (l’âme ou la cité) ne revêt pas seulement une dimension esthétique, mais aussi et surtout éthique : la beauté de l’ordre n’est la fin de l’homme vertueux que parce qu’elle est la condition de sa générosité. L’homme libre est naturellement et nécessairement disposé à être bienveillant envers autrui : la conscience qu’il a de sa propre valeur le pousse à se sentir concerné par la dignité d’autrui.

104Cette extension de la liberté à la libéralité est terminologiquement marquée par l’apparition au v^e siècle de l’adjectif aneleutheros. Jusqu’alors, le seul contraire de l’eleutheros était le douleios, l’esclave. Mais l’invention de ce second contraire semble conforter l’idée que le non-libre (aneleutheros) désignait l’homme qui, même s’il a une liberté de statut, n’a pas la vertu eleutheriotes que le douleios peut pourtant avoir. Jacqueline de Romilly résume ainsi ce glissement de sens du libre vers le libéral :

« Un des contraires de “libre” est le mot grec aneleutheros. Or à un exemple près, il ne se rencontre qu’à partir de la fin du v^e siècle, et avec une valeur toujours morale. Platon, Xénophon, Aristote l’emploient dans le sens d’“indigne d’un homme libre”, pour désigner la mesquinerie et la servilité. Puis apparaissent eleutherios et eleutheriotes, qui servent à désigner cette liberté d’allure, ou d’esprit, qui va avec le courage et la générosité. L’adjectif existait auparavant, mais il était réservé à Zeus : Zeus libérateur. Désormais, à partir de Xénophon ou de Démocrite, c’est-à-dire à partir du iv^e siècle, voici qu’il désigne les hommes qui ont des façons d’hommes libres ou qui pratiquent […] la “libéralité”92. »

105En limitant les besoins, l’autarcie augmente les possibilités d’être généreux : pour Démocrite déjà, la pauvreté accablant l’homme esclave consistait à avoir beaucoup de besoins. En d’autres termes, l’homme libre n’attendant pas de recevoir des autres est prêt à leur donner. Simplicius commente ainsi la libéralité, quatrième des vertus cardinales chez Aristote :

« [La physique] rend [ceux qui l’étudient] magnanimes et fiers, en convainquant de ne considérer aucune des choses humaines comme grande. Elle fait qu’ils se contentent de peu, et du coup, ils sont prêts à mettre en commun ce qu’ils ont et n’ont pas besoin de rien recevoir d’autrui, [et par là] elle les rend généreux [eleutherios]93. »

106Aussi, dans la liste des vertus cardinales que Platon propose dans le Phédon, la dernière (la sophia) est remplacée par le couple eleutheria-aletheia. Non seulement liberté et vérité – qui ont souvent pour point commun d’être l’enjeu de textes qui ne portent pas nécessairement explicitement sur ces notions – sont indissociables, mais l’eleutheria est par là intégrée comme vertu couronnant l’excellence du philosophe94.

107Si l’expansion du moi est un « exercice spirituel » au sens où l’entend Pierre Hadot, si elle est une pratique de soi pour reprendre la formule de Foucault, il faut en poursuivre le sens jusque dans son ouverture généreuse. Par l’exercice d’une dilatation du moi dans l’univers, l’âme croît effectivement et se modifie en se libérant. La libéralité est un passage naturel du mouvement de l’âme libérée.

108L’idéal d’hospitalité associé à la liberté s’applique aussi à la cité, en particulier à la cité athénienne dont Thucydide dépeignait le libre épanouissement, contraire à la rudesse de la discipline spartiate.

« Notre ville en effet est ouverte à tous, et il n’arrive jamais que, par des expulsions d’étrangers, nous interdisions à quiconque une étude ou un spectacle, qui, en n’étant pas caché, puisse être vu de l’ennemi et lui être utile95. »

109Qu’Athènes ait été probablement moins accueillante que Thucydide ne le décrit ne change rien à l’idéal de liberté qui inclut ici la concorde et l’hospitalité. Là encore, le repli pèche toujours par esclavage et par vice, là où la vertu procède par libre expansion. Aussi, sur un plan économique, la croissance de la cité ne devait-elle être stoppée selon Platon que lorsque l’excès de richesses devenait menaçant pour l’ordre intérieur. Jusqu’à ce point de déséquilibre, elle est au contraire signe de stabilité et de bonne santé.

110Avec la pensée grecque et l’idéalisation qu’elle a déployée, la liberté est devenue possible. Si Euripide écrivait qu’« il n’est donc pas, hélas, un mortel qui soit libre [eleutheros]96 ! » et si la soumission même des dieux à la loi du cosmos est maintes fois rappelée, la philosophie a produit l’idéal de liberté et promu son accessibilité universelle. Tout se passe comme s’il ne pouvait en être autrement : pour que la philosophie existe, il aura fallu qu’elle rende possible ce que la mythologie et la tragédie interdisaient, à savoir intégrer l’âme humaine dans l’ordre cosmique et pour cela faire venir l’ordre cosmique jusque dans les tréfonds de l’âme humaine. L’errance tragique de l’homme a pu être repoussée quand l’âme est devenue un microcosmos logeant en son sein un dieu97 et quand les dieux, devenus autarciques, n’eurent plus besoin d’être malveillants.

111Qu’il n’y ait donc pas de liberté de désordre dans l’Antiquité est une conséquence du fait que la liberté n’est devenue pensable et possible que contre le désordre et tout ce qui effraie avec lui. Les philosophes ont dû libérer les dieux pour libérer les hommes et les manières dont ils ont pensé l’ordre divin ont déterminé les sens de l’eleutheria humaine. Si l’espérance devient libératrice avec le christianisme – là est le seul salut de l’homme dont la chute interdit l’accès à la liberté divine sur terre –, elle est écartée par les Grecs dont l’idéal de liberté n’est paradoxalement devenu un idéal qu’en en prétendant l’accès universel par la sagesse. Parce que le sage peut et doit être libre comme un dieu parmi les hommes, il n’espère rien : l’ascension émancipatrice est à portée de main, elle n’a pas besoin d’être promise.

DE L’ATTACHEMENT À LA TERRE NATALE AU « DÉSIR DE MURS98 »

Protection et expansion du territoire

112Par les analyses qui précèdent, nous avons suggéré que la signification politique si souvent rappelée de la liberté grecque n’était pas dissociable de sa genèse mythologique, en vertu de laquelle la liberté est aussi bien garantie par le territoire habité que précarisée par la menace militaire de sa conquête par l’ennemi. Le mythe de l’autochtonie ne renvoie donc pas à un élément périphérique contingent du contexte initial de l’idée de liberté : au contraire circonscrit-il quelque chose que la pensée idéaliste maintient constamment, à savoir l’aspiration à la liberté comme désir de se sentir chez soi dans le monde et ainsi de se l’approprier d’une manière ou d’une autre.

113Dire ceci ne revient pas à assurer au concept de liberté une essence anhistorique qui en fixerait l’identité inamovible et résorberait la complexité des débats, mais à rapporter au contraire la surdétermination et les contradictions de la pensée de la liberté à l’imaginaire dont elle procède depuis le début. Car signaler le fantasme de l’autochtonie comme fondateur des premières idéalisations de la liberté, ce n’est pas tant dire ce qu’il en est de la liberté que souligner le décalage qui inscrit d’emblée son idée dans le sillage d’un imaginaire social – imaginaire animé par des besoins réels et productif d’effets sociaux bien réels eux aussi –, conférant par là aux frontières cette complexe « fonction de configuration du monde » soulignée par Étienne Balibar99. Aussi, quelles que soient ses variations socio-historiques, l’idéalisation de la liberté opère-t-elle la double fonction d’une part de désigner la cause d’un sentiment douloureux d’impuissance – à commencer historiquement par la perte de la terre natale –, et d’autre part de projeter sa réparation dans une forme d’attachement et d’obéissance – l’attachement aux racines vulnérables et l’obéissance à l’ordre qui en promet la protection et la croissance.

114Dans cette perspective, nous voudrions ressaisir quelques contradictions contenues dans cet idéal d’émancipation, qui demeure un motif d’assujettissement majeur des sociétés contemporaines. Structurant la représentation initiale de la liberté comme heimatliche Freiheit, l’instrumentalisation du schème de l’autochtonie comme ressort protéiforme de l’aliénation procède ainsi d’une dialectique articulant au moins trois facteurs :

• d’abord, la justification de la militarisation de l’ordre national par la nécessité de protéger le territoire des forces ennemies, jointe à celle de l’obéissance à l’ordre hiérarchisé des lois sous la menace du mal suprême qu’est l’exil, contribuent à faire de la répression une suite inévitable de la culture de l’attachement à cet objet d’appropriation et d’exclusion qu’est le territoire ;
• celle-ci suppose alors que soit surinvestie la peur du dehors menaçant sous la figure de l’étranger, ontologiquement disqualifié par l’absence des racines qui donnent des droits mais socialement fédérateur en ce qu’il marque négativement l’identité des souches partagées par le peuple dit « libre » : la culture de l’attachement au territoire suppose l’exploitation des motifs d’impuissance nationale transférés et cristallisés dans la figure de l’autre comme ennemi – voisin, errant, rôdeur, exilé, apatride, barbare, voyou, etc. ;
• alors le lien idéaliste entre l’autochtonie, l’autarcie et la rhétorique de la libéralité sert autant à mystifier la citoyenneté universelle (dans les faits restreinte au caractère transnational des agents économiques et de leurs capitaux) qu’à renforcer le désir urgent de rigidifier les frontières, notamment pour satisfaire le besoin de contention et de clôture véhiculé par l’idéal d’attachement au sol national, fût-ce par des murs dont Wendy Brown montre bien la fonction iconique100.

115Le premier point rend compte de ce socle idéologique de la territorialité comme vecteur d’identification collective : l’attachement à la terre natale comme terre protectrice et familière nourrit nécessairement le désir d’une répression et d’une militarisation accrues, d’un durcissement de l’autorité propre à empêcher tout risque d’invasion et de dépossession, c’est-à-dire d’aliénation. Le thème grec de l’autochtonie fournit à ce titre un élément essentiel quant à la vertu socialisante de l’idéal de liberté : s’il n’y a d’hommes libres et de peuple libre que sur une terre libre, si la terre est qualifiée de « libre » avant les hommes qui l’occupent, c’est que le territoire constitue l’objet d’une identification collective. Par celle-ci, non seulement chacun confère au territoire une caractéristique qui surdétermine celui-ci – un territoire est toujours plus qu’un territoire –, mais un tel processus vise pour chacun à se réapproprier la qualité d’abord attribuée à la terre. Ce processus d’identification tel que Freud l’analyse, notamment dans sa fonction socialisante, rend compte de l’efficacité de l’attachement à la terre comme motif de subordination à l’instance protectrice.

116Analysant son rôle dans la vie psychique collective, Freud dégage ainsi trois étapes du processus d’identification :

« Premièrement, l’identification est la forme la plus originaire du lien affectif à un objet ; deuxièmement, par voie régressive, elle devient le substitut d’un lien objectal libidinal, en quelque sorte par introjection de l’objet dans le moi ; et, troisièmement, elle peut naître chaque fois qu’est perçue à nouveau une certaine communauté avec une personne qui n’est pas objet des pulsions sexuelles101. »

117Selon cette triple caractérisation du processus d’identification, nous comprenons ainsi la fonction idéologique de l’idéal d’autochtonie :

• l’attachement au territoire commence nécessairement par la reconnaissance de celui-ci comme exemplaire et ainsi comme fondateur, ce qui requiert d’emblée sa délimitation ;
• ses habitants s’attribuent alors les qualités préalablement projetées sur la terre partagée, ce qui revient à dire que l’appropriation physique du territoire est la médiation d’une représentation de soi – du soi individuel et collectif – comme libre ;
• l’attachement à la terre natale peut être réveillé à chaque fois qu’un objet qui lui est associé – un homme, un drapeau, un mur, une armée, etc. – figure dans le champ perceptif.

118L’investissement affectif dont le territoire fait l’objet – sous la multiplicité des formes historiques et culturelles qu’il peut prendre, avec une intensité proportionnelle à l’oppression des peuples102 – ne va jamais sans le désir d’une instance agressive et répressive, propre à conférer aux individus qui s’identifient à elle – d’autant plus intensément qu’ils lui obéissent aveuglément – un sentiment de puissance stimulant et rassurant. Comme l’analyse Wendy Brown, la conséquence de ce mécanisme dans le monde contemporain est que le déclin de la souveraineté suscite chez les sujets le désir d’un renforcement de la militarisation alors perçue comme remède103.

119Dans ce cadre, il faut alors préciser la spécificité de l’objet « national » et du processus d’identification qui le mobilise. La terre natale n’est ni une simple fiction narrative à laquelle il suffirait d’adhérer, ni un simple espace géographique à circonscrire. Pour se sentir chez soi quelque part, il faut s’y trouver dans une familiarité qui n’est telle que par tout ce qu’elle exclut. Guillaume Le Blanc formule ainsi cette nécessité de l’altérisation dans le processus d’identification nationale :

« Pour percevoir une vie comme autre, plusieurs conditions doivent ainsi être remplies. Tout d’abord, il est nécessaire de disposer d’un ensemble homogène de perceptions standard qui construisent et étayent la familiarité du monde national. Il va sans dire que cette cohérence perceptive ne peut exister qu’à la condition qu’elle s’enracine dans un dispositif cohérent, scène d’intelligibilité propre à une nation. La nation existe en effet comme scène d’intelligibilité primordiale qui dirige les faisceaux de perception vers les éléments les plus familiers, pour ainsi dire mobiliers de la nation. A contrario, elle éloigne les éléments perçus comme étranges, insolites, queer104. »

120L’homogénéisation de l’espace identitaire dans laquelle le désir de se sentir chez soi trouve satisfaction renvoie à une dynamique d’harmonisation et de cohésion qui mobilise une double violence : violence envers les autochtones, qui ne peuvent le rester qu’en réprimant toute représentation et toute pratique non conforme aux schèmes standard, et violence envers un ennemi désigné comme tel, à savoir l’étranger.

121Que le lien au territoire soit une donnée exploitable à des fins d’aliénation ne conduit pas seulement aux conflits et aux discriminations nationalistes. Dans le contexte capitaliste et néolibéral, ce sont aussi les populations autochtones des pays pauvres qui, attachées à leurs terres, doivent vivre et travailler sur des terrains ravagés par les grandes entreprises internationales qui, elles, n’y vivent pas. La peur de perdre sa liberté en perdant sa terre natale – a fortiori lorsqu’on n’a plus qu’elle – est un motif majeur d’obéissance : le désir de liberté comme aspiration à la cohésion et à l’enracinement constitue un ressort précieux des stratégies de domination.

La culture de l’errance

122Nous voudrions pourtant souligner dans un second temps que, loin d’être écarté par les idéaux contemporains et conflictuels d’autochtonie (dans leur double dynamique protectionniste et expansionniste), l’exil en est devenu un pilier et y fait l’objet d’une culture, en ce sens qu’il y est à la fois promu et mis en scène. La complexité du monde contemporain et des multiples flux transnationaux qui le mettent en mouvement surdétermine ainsi considérablement les formes actuelles de l’exil, aussi craintes que cultivées, superposées au gré de leurs rencontres, de leurs évitements et des intérêts propres qui les animent. Radicalement irréductibles les unes aux autres, les modalités de l’errance contemporaine n’en désignent pas moins des formes de souffrance et d’aliénation présentées comme nécessaires, voire désirables. Si la vie de l’homme d’affaires traversant les hôtels chics et les aéroports et celle du clandestin dormant caché dans les ports n’ont en commun que cette nécessité de migrer – et l’impossibilité corollaire (ou la conviction qui s’y rattache) de séjourner chez soi –, c’est sans doute là l’indice que, tout en maintenant active l’aspiration à l’autochtonie, l’aliénation contemporaine procède d’une culture de l’errance. La promotion (même déniée) de la mobilité comme moyen d’émancipation préside à la généralisation et à l’invisibilisation de la violence.

123Dès lors, l’écart entre la logique expansive de la raison coloniale – qui veut être partout chez elle – et l’attente inquiète de l’immigré – qui veut être quelque part chez lui – signale à la fois l’instrumentalisation souterraine de la seconde par la première (ce qui les rend solidaires l’une de l’autre) et la large polysémie qui résulte de cette culture de l’errance, en vertu de laquelle un « expatrié » riche ne se laisse pas désigner comme un « immigré » pauvre. Ils ne se déplacent ni pour les mêmes raisons, ni avec les mêmes enjeux, et surtout pas de la même façon, de telle sorte que les modalités de la mobilité rendent visibles les stratégies de domination dont elles sont à la fois les causes et les effets. Étienne Balibar souligne ainsi la différenciation sociale qui s’effectue dans la manière dont quelqu’un passe une frontière.

« Rien ne ressemble moins à la matérialité d’une frontière, qui est officiellement « la même » (identique à elle-même et donc bien définie) selon qu’on la franchit dans un sens ou dans l’autre, en tant que businessman ou universitaire en route pour un colloque, ou en tant que jeune chômeur. À la limite ce sont deux frontières distinctes qui n’ont de commun que le nom, et pour une part les frontières aujourd’hui (mais en réalité depuis longtemps) sont justement faites pour cela. Pas seulement pour procurer aux individus provenant de différentes classes sociales des expériences différentes de la loi, de l’administration, de la police, des droits élémentaires comme la liberté de circulation et la liberté d’entreprendre, mais pour différencier activement les individus selon les classes sociales105. »

124Ce qu’Étienne Balibar caractérise ainsi comme la polysémie de la frontière renvoie à la différence avec laquelle elle est passée (ou non) et vécue, orchestrée selon des rythmes et des contraintes qui sont entièrement relatives à la désignation socio-économique du voyageur. La facilité ou la difficulté avec lesquelles nous nous déplaçons sont des signes performatifs de puissance ou d’impuissance : ils la renforcent en l’indiquant. Les lieux de transit comme les aéroports théâtralisent ces signes, où le fantasme de la fluidité cohabite avec la démultiplication des barrières, proportionnelle aux caractéristiques sociales d’indésirabilité plus ou moins tacitement en vigueur.

« Non seulement on a ici une illustration de la condition de violence généralisée sur le fond de laquelle se détachent, désormais, aussi bien les migrations dites économiques que les flux de réfugiés reconnus ou non comme tels, mais on a la matérialisation du fonctionnement différentiel et pour ainsi dire du dédoublement de la notion de frontière, qui s’esquissait déjà avec les formalités différentes de franchissement. Il est essentiel de procéder ici non seulement à une discussion juridique mais aussi à une description phénoménologique. Pour un riche d’un pays riche, tendanciellement cosmopolite (et dont le passeport signifie de plus en plus, non pas une simple appartenance nationale, une protection et un droit de citoyenneté, mais un surcroît de droits, en particulier un droit mondial de circulation sans entraves), la frontière est devenue une formalité d’embarquement, un point de reconnaissance symbolique de son statut social qui se franchit au pas de course. Pour un pauvre d’un pays pauvre, la frontière est tendanciellement tout autre chose : non seulement c’est un obstacle très difficile à franchir, mais c’est un lieu où l’on revient sans cesse se heurter, que l’on passe et repasse au gré d’expulsions et de regroupements familiaux, dans lequel finalement on séjourne. C’est une zone spatio-temporelle extraordinairement visqueuse, presque un lieu de vie – une vie qui est une attente de vivre, une non-vie106. »

125À la mobilité rapide, assurée et valorisante des acteurs économiques qui font circuler les capitaux, s’oppose l’errance non plus comme modalité aléatoire de déplacement, mais comme registre des refoulements successifs qui contraignent le migrant à habiter les frontières, ou plutôt à se réfugier dans les recoins des espaces de transit : telle est la forme contemporaine du déracinement, agencée par les structures économico-juridiques internationales.

126Dans ce cadre, qualifier les premiers de « libres » serait inadéquat : ils ne sont pas moins errants que les seconds et la critique sociale ne peut occulter les dispositifs qui les aliènent en les poussant à endosser les vies exilées des traders et des businessmen : la « liberté » de circulation est aussi devenue une contrainte socioprofessionnelle, qui exclut de la réussite et de la reconnaissance ceux qui refuseraient de s’adapter. Seulement, ils circulent en en ayant le droit, les autres non. C’est au creux de la mobilité globale qu’est à la fois tracée et masquée la démarcation irréductible du pouvoir : celle du droit et du non-droit, de la norme et de la marginalisation et des conséquences en série qui en découlent. La vitrine de la mondialisation et du libre-échange invisibilise l’impossibilité réelle pour un nombre indéfini d’individus et de familles d’avoir quelque part où résider. La condition de voyageur ou d’exilé homogénéise artificiellement ce qui, sur le plan des réalités, est radicalement hétérogène : l’étranger n’est pas seulement un exilé. Il est un exilé refoulé par les autorités, pour ainsi dire au sens psychanalytique du terme : ce que l’État-nation réprime – c’est-à-dire à la fois contient et dénie – à défaut de pouvoir totalement l’oublier.

127Guillaume Le Blanc développe ainsi cet écart qui tient la condition de l’étranger à distance des autres formes d’exil auxquelles il aspire sans y avoir droit :

« Il y a une expérience de l’exil qui est celle de la perte (des qualités nationales), du placement dans un entre-deux entre un pays d’origine et un pays de destination, d’une assignation à un « nulle-part », mais cette expérience ne peut donner naissance à une expérience de l’étranger qui se réclamerait de la seule vigueur de l’exil. Car entre l’un et l’autre intervient la désignation injurieuse qui projette un monde de significations et fait écran, rendant indisponibles les expériences glorieuses de l’exil. Une fois que la qualité d’étranger intervient dans le processus de désignation, elle ne peut être retirée aisément tant l’appellation crée un statut précaire et accule à l’invisibilité107. »

128La figure de l’aliénation comme perte de la terre natale prend ainsi deux formes : celle de l’exil ouvrant sur de nouvelles perspectives de réussite sociale et que l’on désigne usuellement par le terme « expatriation » (terme qui connote le progrès socio-économique dont il est le signe et le rite de passage), et celle de l’étranger dont les perspectives sont précisément fermées par le terme utilisé pour le désigner. L’étranger est celui qui n’a pas de papiers, n’a pas de travail légal, n’est pas d’ici, menace la tranquillité civile, ne parle pas la langue natale, c’est-à-dire celui dont nous avons souligné plus haut qu’il fédérait négativement l’imaginaire collectif et ses typifications nationales. La culture de la mobilité, sous ces deux matrices économiques – celle des acteurs expatriés et celle des exploités immigrés –, utilise le désir d’émancipation des uns et des autres, identifié à celui de s’enraciner dans un monde familier, d’être chez soi, pour les subordonner à des dispositifs de domination stratifiés et opaques.

129Si, comme l’énonce Guillaume Le Blanc, « habiter signifie avoir la possibilité d’un titre de séjour108 » et s’il faut rendre visible la condition d’aliénation extrême des réfugiés dans nos sociétés dites démocratiques, on ne peut le faire qu’en se rendant attentifs au lien dialectique qui unit l’idéologie contemporaine du chez-soi transnational (pour ne plus dire colonial) à l’ère du « village global109 » et l’angoisse généralisée qu’une telle culture de la mobilité suscite. C’est parce que l’aliénation conçue comme privation d’un chez-soi concerne non seulement les « étrangers » réduits à vivre aux frontières, mais aussi ces expatriés cherchant à se convaincre qu’il faut en passer par le déracinement pour s’émanciper et les autochtones inquiets qui s’y refusent, c’est parce qu’in fine les multiples injonctions à la mobilité effraient les individus tout en imposant leur nécessité, que la figure de l’étranger cristallise peut-être plus que jamais les besoins de repli sur des fantasmes nationaux. La culture de la mobilité forcée conduit à surinvestir davantage encore ce qui peut renforcer l’adhésion à l’autorité étatique : la peur d’un dehors menaçant.

L’emmurement

130Wendy Brown analyse dans cette perspective le paradoxe illustré par le nombre croissant des murs bâtis dans le monde actuel où pourtant la circulation est encouragée et les moyens de contrôle virtualisés. Le mur que les États-Unis construisent sur leur frontière sud, l’extension du mur israélien en Cisjordanie, les murs aux frontières de l’Afrique du Sud, le mur récent édifié par l’Arabie Saoudite à sa frontière avec le Yémen mais qui devrait en principe finir par encercler le pays, les barrières minées installées par l’Inde à ses frontières avec le Pakistan, le Bangladesh et la Birmanie, etc.110, interrogent par leur matérialité archaïque, par contraste avec les dispositifs évanescents du pouvoir largement étudiés par la pensée contemporaine, notamment Foucault.

« Les nouveaux murs semblent donc invalider aussi bien les théorisations poststructuralistes du pouvoir que les espérances libérales de village global. En effet, au moment où les murs qui délimitent les nations et les prisons de haute sécurité se ressemblent de plus en plus, où les technologies et les modes de construction s’homogénéisent, le régime disciplinaire du pouvoir semble s’effacer devant un régime carcéral plus ancien, et la promesse d’un monde humain globalement connecté, baignant dans l’élément des libertés libérales, se trouve contredite par un autre univers où le ciment, le barbelé, la surveillance et l’enfermement sont la norme111. »

131Pour expliquer ce contraste, Wendy Brown défend la thèse que c’est l’affaiblissement de la souveraineté étatique qui pousse les États à édifier des murs, à la demande des citoyens. Car ces murs dressés n’ont pas de fonction politique et n’ont pas pour cibles les États voisins, mais des individus ou des groupes transnationaux112. Aussi inefficaces que coûteux, leur fonction n’est pas tant d’empêcher le passage de la frontière, que d’offrir le spectacle rassurant de la puissance de la souveraineté étatique et d’accroître ainsi l’identification des individus à l’État-nation déclinant.

« En répondant à la remise en cause et à l’érosion de la souveraineté étatique, les nouveaux murs projettent l’image du pouvoir juridictionnel souverain ainsi que l’aura de la nation sécurisée dans ses frontières, soit cela même qu’ils contribuent à affaiblir par leur existence. Malgré leur massive présence physique, les nouveaux murs fonctionnent souvent sur un mode spectaculaire projetant un pouvoir et une efficacité qu’ils ne sauraient exercer concrètement et qu’ils contredisent dans les faits113. »

132Nous aurons à revenir sur l’articulation des aspirations à la sécurité et à la liberté dans nos sociétés contemporaines114, mais le « désir de murs » dont il est question ne s’explique pas seulement par le désir d’une sécurité accrue. Il est bien plutôt le désir d’un puissant symbole archaïque de la clôture du territoire et de son appropriation souveraine par l’État. Wendy Brown le rapporte ainsi à une identification au pouvoir et à l’angoisse causée par ses signes d’impuissance. Mais avec l’éclairage de ce qui précède, nous ajoutons à cette caractérisation le rôle social du fantasme d’autochtonie, inévitablement mis à mal par le contexte de la globalisation.

133À la fois effrayants et rassurants – mais ne doit-il pas en être ainsi pour qu’un objet soit symbole de puissance ? –, les murs signifient le maintien d’une appartenance et d’une nation au sens pourtant périmé, garanti par le pouvoir protecteur de l’État. Plébiscités par les populations, ils revêtent une « fonction iconique » qui joue un rôle psychique suffisamment important pour être intensément désirés. Wendy Brown le situe dans le besoin de « contention », dont le mythe d’autochtonie et son devenir autarcique est déjà porteur :

« Face à un ordre global qui devient illimité et hors de contrôle, les murs figurent une contention qui ne se limite pas à nous protéger d’envahisseurs dangereux ; il s’agirait plutôt de nous aider à supporter psychiquement la vie dans ce monde. »

134À vrai dire, cette contention n’est pas dissociable de la nécessité pour l’objet de l’identification d’être délimité : l’attachement n’est pas indéfiniment extensible, globalisant. L’idée que l’on doive pouvoir se sentir chez soi partout indifféremment est un leurre qui à la fois dénie le besoin psychique d’un ancrage affectif et encourage du même coup des mécanismes de défense et d’aliénation.

135L’aspiration à la liberté comme heimatliche Freiheit trouve sa contradiction la plus violente dans cette aliénation pourtant inéluctable d’un point de vue pratique : celle qui bascule de l’attachement à la terre libre vers l’admiration des murs que l’on érige pour s’y enfermer. C’est en vertu de ce processus dialectique que l’hospitalité ne peut pas être la conséquence vertueuse et libérale d’une cohésion patriotique : elle ne peut être au contraire hospitalière – comme le note Guillaume Le Blanc – que comme critique des schèmes opératoires de l’identification nationale.

« L’hospitalité n’est donc pas simplement une invention éthique mais bien une critique politique qui s’emploie à décontenancer les normes nationales en rendant visibles les pratiques d’hybridation qui résultent de l’entrechoc des subcultures étrangères et des cultures hégémoniques, et en soulignant l’inventivité intrinsèque des formes de vie étrangères115. »

136Que l’hospitalité soit du même coup non pas simplement le renoncement au chez-soi, mais la compréhension ou la remémoration que nous n’avons un « chez-soi » que chez les autres et avec eux, lui confère une dimension extraordinaire. Non seulement parce que sur le plan des faits, le repli et le rejet sont plus fréquents que la rencontre et l’accueil, mais parce que l’hospitalité procède à rebours du mode d’être que nous avons acquis au gré d’une acculturation aussi progressive qu’oubliée. Rencontrer l’étranger commence ainsi par la redécouverte des procédés d’adaptation qu’il nous a fallu mettre en place pour finir par se sentir chez soi, en faisant comme les autres.

137Explicitant la phénoménologie de l’étranger proposée par Alfred Schütz, Pierre Macherey décrit ainsi cette attitude naturelle dont la présence de l’étranger impose la déconstruction :

« Si on voit les choses ainsi, l’étranger, c’est en réalité tout le monde. Tout le monde a dû faire cette expérience de ce que Schütz appelle “l’ajustement” à une certaine manière de voir les choses, à cette différence près que, pour la plupart, les conditions dans lesquelles cette expérience a été effectuée ont été oubliées, et éventuellement refoulées, ce qui est la condition pour que le processus d’assimilation réussisse. […] Ce que [l’étranger] ne peut occulter, tous l’ont sous une forme ou sous une autre éprouvé, mais de manière telle qu’ils en ont perdu la mémoire, ce qui leur permet d’accomplir machinalement des gestes et des tours de pensée qui leur sont devenus naturels parce qu’ils les ont acquis, le plus souvent avec l’aide de leur entourage : mais, naturels, ces gestes et ces tours de pensée, ne l’étaient certainement pas en eux-mêmes à l’origine116. »

138Pour terminer ce chapitre, nous voudrions donc suggérer que l’expérience réveillée par l’étranger dans un groupe est celle qui a défini, dans notre tradition idéaliste, l’aliénation comme perte de la terre natale, c’est-à-dire l’événement qui arrête brusquement la vie ordinaire installée dans le confort de la familiarité et de l’habitude. Le devenir de cet idéal de liberté comme libération de la condition d’étranger, d’errant, par l’appropriation d’un chez-soi identitaire et vital, procède d’une dialectique négative en vertu de laquelle le désir d’émancipation constitue l’instrument d’une assimilation et se mue dans la praxis sociale et historique en un « désir de murs ». Paradoxalement, l’hospitalité comme geste critique passe certes par la « dé-désignation117 », mais celle-ci requiert avant tout la déconstruction de l’idéal de liberté qui motive la désignation d’un intrus en le refoulant aux frontières intérieures118, c’est-à-dire aussi bien culturelles que fantasmées.