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L’envers de la liberté

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Peggy Avez

Introduction

Texte intégral

Dès qu’un homme en vient à la conviction foncière qu’il lui faut subir un commandement, il devient « croyant ». En revanche, une joie et une force de la détermination de soi seraient concevables, une liberté du vouloir, à la faveur desquels un esprit congédierait toute croyance, tout désir de certitude, exercé qu’il serait à se tenir en équilibre sur des possibilités légères comme sur des cordes, et même à danser de surcroît au bord des abîmes. Pareil esprit serait le libre esprit par excellence.
Nietzsche, Le gai savoir, § 347
À toute époque les hommes se sont adaptés de tout leur être aux conditions de vie sociale.
Horkheimer, Matérialisme et morale

1À l’origine des hypothèses déployées dans cet essai se trouve une interrogation – pour le moins massive – sur le rapport entre les significations philosophiques de la « liberté » et la réalité que l’on veut nommer par ce mot. Y a-t-il un concept philosophique qui puisse désigner de manière adéquate le contenu expérientiel – réel ou désiré – que nous conférons au mot « liberté » ? Dans l’histoire de la philosophie, on voit souvent s’articuler ensemble la critique d’une « fausse » conception de la liberté et la promotion d’une nouvelle définition, présentée comme « vraie », en s’appuyant sur différents exemples. Aussi la philosophie offre-t-elle de nombreuses définitions de la liberté qui semblent toutes valables quoique contradictoires, ce qui nous conduit tout naturellement à rapporter la polysémie du terme au vaste champ de bataille de la métaphysique, pour reprendre la célèbre expression de Kant. Dans ce contexte, ne faut-il pas renoncer à interpréter l’homonymie (on utilise toujours le même mot : « liberté ») comme l’indice d’une essence anhistorique de la liberté qu’il s’agirait de formuler une fois pour toutes ? Les désaccords philosophiques dont l’idée de liberté fait constamment l’objet ne font-ils pas signe, au-delà des querelles métaphysiques, vers la dynamique réelle de la liberté dans le monde – et indissociablement de son idée, elle aussi dans le monde –, c’est-à-dire vers ses productions socio-historiques, peut-être jusque dans ses négations ?

2Cette interrogation s’appuie sur une double conviction. D’abord, la conviction qu’il est crucial de ne pas dissoudre – comme on a souvent tendance à le faire – les contradictions pratiques de la liberté dans une plate polysémie. Celle-ci soutient trop aisément une perspective relativiste et idéaliste, à la faveur de laquelle chaque signification de la liberté serait corrélative d’une ontologie, voire d’une onto-théologie, et se trouverait par là coupée de sa réalité pratique et de ses violentes dénégations. Comment la pensée de la liberté conserve-t-elle un référent pratique par-delà le dédale des ambiguïtés de la langue et des antinomies de la raison ? La liberté peut-elle être autre chose qu’une idée philosophique confuse, idée que les formes à peine masquées de l’aliénation invalident indéfiniment ? C’est la séparation même de la pensée et du réel dans lequel on pense qui est mise en question.

  • 1 P. Ricœur, « La fonction herméneutique de la distanciation », dans Id., Du texte à l’action. Essai (...)

3Par ailleurs, une seconde conviction, d’inspiration herméneutique, innerve les pistes de travail présentées dans cet ouvrage en mettant à profit ce principe cher à Ricœur : « Nous ne nous comprenons que par le grand détour des signes d’humanité déposés dans les œuvres de culture1. » Les œuvres philosophiques étant des œuvres de culture, la manière dont la liberté est pensée dans l’histoire des textes philosophiques doit pouvoir nous renseigner sur la liberté elle-même sans pour autant épuiser son contenu. À défaut de pouvoir nous laisser instruire par une expérience absolue, transparente et univoque de la liberté, nous gagnons à passer par la médiation des textes pour pouvoir dire quelque chose de notre inépuisable expérience de la liberté et de ses contraires.

4Enfin, la difficulté d’élaborer un critère phénoménologiquement pertinent pour distinguer le sentiment d’une liberté illusoire et le sentiment d’une liberté qui, elle, serait réelle, ainsi que la possibilité corollaire d’exploiter le sentiment de libération à des fins de domination requièrent que l’on repense à nouveaux frais la liberté sans présupposer sa signification. Cette mise en chantier de l’idée de liberté, reconsidérée dans sa réalité historique et sociale, s’impose selon nous comme une tâche critique : parce que la liberté est promue par tous les slogans, parce qu’il s’y joue des idées qui font le réel, il nous faut comprendre la dépendance et la fonction socio-historique de cette idée. C’est en renonçant à la pureté théorique de l’idée de liberté que nous cherchons de toutes nos forces à penser les conditions de l’émancipation.

5Que le réel ne satisfasse jamais l’idée de liberté est une chose, que celle-ci soit essentiellement complice de sa propre aliénation n’en est pas une autre. Telle est la thèse défendue dans cet essai : aussi vitale soit-elle, l’idée de liberté – qui, sans doute plus que toute autre, est toujours plus qu’une idée – constitue le moteur de l’aliénation, c’est-à-dire un dispositif qui utilise l’énergie humaine pour produire des mouvements d’asservissement. La violence sociale n’est pas le dehors aliénant et déficient d’une liberté cohérente en son dedans théorique ; elle est générée par les contradictions inhérentes d’une liberté dont la théorisation – même philosophique – relève de la pratique sociale et de ses intérêts immédiats. Dans cette perspective, l’investigation historique de l’idée de liberté met au jour sa dialectique négative : ce dont les idéaux de liberté veulent émanciper l’homme constitue du même coup et nécessairement le contenu motivationnel qui le conduit à s’aliéner. Ainsi, si le désir d’émancipation conduit aussi à la perpétuation historique de l’oppression, ce n’est pas tant parce que l’idéal tant désiré se heurte à une réalité décevante, que parce que la réalité sociale est solidaire d’un idéal déterminé disposant les individus à vouloir l’adaptation, l’obéissance, le sacrifice et à les percevoir comme autant de pratiques émancipatrices. Nous comprenons alors que si nous ne disposons d’aucun critère qui permette de distinguer un sentiment dit « authentique » de liberté d’un sentiment de liberté factice, illusoire, c’est parce que l’expérience de la liberté est structurée par l’idée qu’on en a. Or, celle-ci est culturellement déterminée, essentiellement associée à un imaginaire social qui mobilise les désirs d’émancipation et leur façonne un contenu idéel. L’opacité de l’expérience comme les apories de la pensée de la liberté ne sont pas liées à une déficience de l’intuition, ni à la nature métaphysique de la liberté, mais à la complexité des affects tels qu’ils sont mobilisés par les représentations socioculturelles de la liberté et de l’aliénation.

6Notre recherche vise ainsi à montrer quels éléments fondamentaux fournit l’histoire de la philosophie, non seulement pour réveiller les sens du terme « liberté » sédimentés dans notre usage discursif, mais surtout pour comprendre ce fait social transhistorique : les voies par lesquelles nous visons légitimement – en réalité par besoin – une liberté sont aussi celles par lesquelles une nouvelle domination peut s’installer. Disons-le d’emblée : une telle hypothèse n’en appelle pas, tant s’en faut, à la résignation, qui ne serait d’ailleurs ici qu’un effort pour parer l’obéissance d’une allure d’auto-détermination. Au contraire, quoique la dialectique négative de la liberté ne produise aucune positivité qui garantirait une force émancipatrice sans engendrer de nouvelles servitudes, la décision philosophique en jeu dans ce travail réside d’une part dans le maintien d’une fonction émancipatrice de la raison (nous ne disposons pas d’autre moyen pour limiter l’esclavage), d’autre part dans la conviction que l’histoire de la philosophie, aussi idéaliste soit-elle, nous en apprend sur la manière dont les hommes s’aliènent et constitue par là une ressource cruciale pour l’exercice de la raison critique. Non pour en tirer une définition supérieure de la liberté, ni pour dégager la leçon des erreurs à ne pas reproduire, mais parce qu’elle indique que la confuse polysémie aujourd’hui ressassée de la liberté et de son contraire – invoquée le plus souvent pour l’abandonner aux mains d’intérêts plus urgents, plus violents et apaisants – peut être clarifiée par l’investigation de sa généalogie philosophique.

7Par l’étude des conditions d’émergence des définitions considérées comme philosophiquement et culturellement majeures de la liberté, apparaissent à gros traits les mécanismes psychologiques à la faveur desquels l’aspiration à l’émancipation se mue en désir d’adaptation et d’obéissance. Que l’histoire de l’idée de liberté ne soit pas simplement le devenir linéaire de ses formulations conceptuelles successives, mais qu’elle conserve en ses textes l’expression de la souffrance dont les idéaux d’émancipation sont les projections en positif, constitue à la fois le résultat et la trame de nos analyses.

8Aussi cette approche développe-t-elle sous un certain angle cette remarque de Sartre dans les Cahiers pour une morale :

  • 2 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard (NRF), 1983, p. 429.

Toute l’histoire doit se comprendre en fonction de cette aliénation primitive d’où l’homme ne peut sortir. L’aliénation n’est pas en effet l’oppression. Elle est la prédominance de l’Autre dans le couple de l’Autre et du Même, la priorité de l’objectif et par conséquent la nécessité pour toute conduite et toute idéologie de se projeter dans l’élément de l’Autre et de revenir aliénées et aliénantes sur leurs promoteurs. L’idée devient sociale, donnée, enveloppante (on est dans l’idée), étrangère à elle-même, chose magique et extériorité. La disposition spontanée devient ordre contraignant et coutume autoritaire2.

9La violence historique comme vecteur et comme effet de cette aliénation primitive renvoie par là à la nécessité intrinsèque de l’idée de liberté, nécessité pour elle de s’altérer, de se nier dans la puissance qu’elle acquiert. L’impossibilité de fournir un concept de liberté qui soit à la fois signifiant et unifié ne tient pas à une antinomie de la raison pure, mais à une dialectique de la praxis au sein de laquelle l’idée de liberté cristallise les aspirations et devient mythe. C’est dire que la liberté est d’essence historique, non seulement en tant que concept, mais par le contenu de son expérience, dans la mesure où ses altérations déploient dans l’imaginaire social leur fonction motrice et répressive. Sous cet angle, l’histoire de l’idée est indissociable de celle de ses aliénations, ou pour le dire autrement, des expériences douloureuses que les hommes font de la non-liberté.

10Plus encore, nous ne disposons pas d’autre moyen d’en savoir plus sur la liberté que celui d’en passer par l’histoire, de son idée comme de ses contradictions. L’introspection bute sur la possibilité pour le sentiment de liberté d’être illusoire et de constituer ainsi l’instrument privilégié de toutes les formes d’oppression. Ce n’est qu’en renonçant à faire de la liberté un absolu, en lui restituant sa relationnalité avec ce qui la réprime, c’est-à-dire en la pensant dans son histoire, qu’apparaissent les ressorts de la servitude et ainsi la possibilité d’y résister. Adorno exprime ainsi cette dialectique de la liberté :

  • 3 T. W. Adorno, Dialectique négative, trad. G. Coffin et al., Paris, Payot & Rivages (Petite bibliot (...)

Où la liberté se réfugie à chaque étape de l’histoire, on ne peut le dire une fois pour toutes. La liberté devient concrète à partir des formes changeantes de la répression : en s’opposant à elles. […] Mais la liberté elle-même est tellement enchevêtrée avec la non-liberté que non seulement elle est inhibée par elle, mais encore elle a en elle la condition de son propre concept3.

11Chercher dans l’histoire de la philosophie quelles expériences de non-liberté ont stimulé la projection fantasmée d’une nouvelle idée de liberté, pour voir comment aujourd’hui encore cette même idée constitue la matrice d’une forme d’assujettissement : tel est l’objectif des chapitres qui vont suivre. Une telle hypothèse a contraint ce travail de multiples façons, en ce sens qu’elle lui a fourni l’impulsion autant qu’elle en a limité la portée : l’affirmation de l’historicité du concept nous interdit d’en proposer une définition qui permettrait une fois pour toutes l’identification de ce qui serait réellement libre et la subsomption des différents sens historicisés sous un concept unique. Ce sont donc les formes changeantes de l’idée qui ont retenu notre attention, les tournants au gré desquels une nouvelle définition de la liberté est apparue, et non l’intégralité des propos tenus à son sujet.

MÉTHODE GÉNÉALOGIQUE

12Le point de vue historique adopté ne prétend aucunement à l’exhaustivité d’un système dont la vocation serait d’inscrire l’ensemble des conceptions philosophiques passées dans la cohérence d’un cadre statique. Encore moins s’agirait-il de retracer la marche d’un progrès de type hégélien ou comtien, en vertu duquel le concept contemporain de liberté comme insertion du sens (de l’action, de l’existence, du monde et des relations interindividuelles) surmonterait les concepts antérieurs de liberté. Ni logique du progrès, ni dénonciation d’une histoire falsificatrice, la perspective herméneutique envisagée vise à dégager des paradigmes principaux autour desquels les débats se sont concentrés et dont l’histoire de la philosophie s’est progressivement enrichie.

  • 4 H. Gouhier, Notes sur le progrès et la philosophie, dans Id., Études sur l’histoire de la philosop (...)

13Dans cette mesure, l’histoire de la philosophie n’a pas la continuité d’une simple succession d’idées atomisées, mais procède d’une accumulation par strates successives de cristallisations polémiques. Nous ne pouvons parler de progrès à leur sujet qu’au sens où Henri Gouhier entendait la philosophie comme histoire qui s’augmente à chaque époque de chefs-d’œuvre exemplaires4. Par « exemplaires », l’historien de la philosophie ne désigne pas la caractéristique de ce qui s’impose comme un modèle à imiter, mais plutôt comme ce qui modélise les débats, c’est-à-dire ce par rapport à quoi nous ne pouvons faire l’économie d’une prise de position. En ce sens, une idée est exemplaire en ce qu’une fois formulée, nous ne la pensons plus comme nous la pensions auparavant : il nous faut la confirmer, la corriger ou la rejeter. Si les Grecs pouvaient penser la liberté sans se référer à la caractérisation psychologique d’une volonté considérée en et pour elle-même, on ne le pourra plus après Augustin.

  • 5 « Bref, nous disons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en (...)
  • 6 « Le concept se montre et ne fait que se montrer. Les concepts sont bien des monstres qui renaisse (...)

14Ce sont de tels concepts exemplaires ou paradigmatiques que nous avons voulu dégager au sein d’une histoire cumulative, ou plutôt stratifiée. À la lueur de cette image deleuzienne de l’histoire de la philosophie, nos débats contemporains apparaissent comme la couche visible, sous et dans laquelle les strates inférieures se retrouvent en conflit, tantôt bousculées dans un ordre ou dans un autre, selon les positions défendues et les expériences privilégiées par elles. Dans le très lent passage d’un paradigme à un autre, appréhendé rétrospectivement en fonction de la postérité philosophique des concepts, il n’y a pas substitution d’une idée à une autre, mais bien plutôt une longue sédimentation qui finit par produire – sous les coups de l’histoire – une strate supérieure, et ce de manière irréversible. L’engendrement d’une nouvelle couche, ou le tracé d’un tournant philosophique, ne prend place que dans un changement de plan préphilosophique tissé d’affects et d’expériences contre lesquels il a fallu penser. Le « temps stratigraphique5 » caractérise un devenir feuilleté et mobile de la pensée, au gré duquel les couches ou paradigmes antérieurs ne sont pas effacés par les paradigmes ultérieurs6, toujours prêts à revenir à la surface.

  • 7 H. Gouhier, La philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1948, p. 26.

15En dernière instance, la clarification méthodologique d’une approche historique en philosophie requiert une réflexion sur les modalités de production du concept étudié. Parce que celui-ci n’est pas l’expression éternelle d’une expérience saisie dans la « nudité préphilosophique7 » du monde, c’est dans l’opacité matérielle de sa production que se trouve à l’œuvre le temps propre de la pensée. En ce sens, il importe de prendre acte d’une double situation : d’une part, les concepts dont nous parlons sont des productions philosophiques, concrètement situées dans des textes écrits par des penseurs singuliers eux-mêmes collectivement situés, doté d’affects culturellement orientés et pensant par eux et avec eux. D’autre part, celui qui en propose une généalogie est lui aussi situé, par son contexte, sa culture et ses intentions. Aussi leur interprétation requiert-elle quelques conditions méthodologiques qui n’ont pas valeur de postulats ni de règles, mais de présupposés tenus comme préférables sur un plan heuristique.

16Un premier présupposé est que le travail conceptuel propre à la philosophie est essentiellement historique (ce qui n’exclut pas – comme nous le verrons – son caractère non moins essentiellement contemporain). C’est dire simplement que les concepts nous précèdent et que travailler sur une idée exige que nous explorions constamment la manière dont elle a été pensée par d’autres. La distinction typifiante qui structure les programmes d’enseignement universitaire français en philosophie, entre philosophie générale et histoire de la philosophie, trouve d’ailleurs là sa limite irréductible. L’activité philosophique consistant à découvrir l’altérité à l’œuvre dans un concept – ce qui le rend problématique – ne se fait jamais ex nihilo et passe par le travail des textes. Seulement, la compréhension d’un texte et de ses idées exige d’avoir à l’esprit le caractère indissolublement opaque de la pensée de son auteur, où s’entremêlent tacitement et confusément sa culture philosophique, la diversité de ses expériences et des intérêts qui motivent sa pensée.

17La généalogie ne vise donc pas à absorber l’ensemble des discours dans la pensée de son évolution unique. Au contraire, elle rend visible – contre la pensée unique – la plurivocité du concept, ses multiples vies et ses multiples sens qui ne sont intelligibles qu’une fois réinscrits dans leurs débats historico-philosophiques initiaux. Elle n’a donc pas affaire avec la reconstitution d’un arbre, ni avec des schématisations réductrices – c’est d’ailleurs pour cette raison que Foucault a délaissé le terme « archéologie » pour adopter « généalogie » : l’idée d’une coupe horizontale manque l’orientation verticale vers le présent des concepts que nous rencontrons. Mais elle interroge, dans un acte toujours inachevé, les significations progressivement acquises des concepts, dans l’objectif non de les aplanir mais d’en dévoiler les reliefs les plus saillants, ces endroits de la pensée où l’ancien crée l’inédit. Ainsi, dans notre perspective, l’activité généalogique en philosophie se mue-t-elle nécessairement en herméneutique des textes passés : l’interprétation et la reconnaissance de l’interprétation comme méthode généalogique permettent que l’histoire d’une idée ne se fige pas dans une définition unique ni dans une entreprise systématique. En posant l’équivocité comme principe, elle maintient l’attention au caractère textuel des idées et à la densité lexicale des concepts. De ce fait, l’explicitation du lien entre généalogie et herméneutique met au premier plan le rôle de la subjectivité du philosophe-historien-lecteur de philosophie.

  • 8 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, PUF (Léviathan), 1995, (...)
  • 9 J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Éditions de Minuit (L (...)

18Un second présupposé est qu’on ne peut nier l’emprise de l’intention du généalogiste sur l’interprétation qu’il propose du passé philosophique. La généalogie tend à être une construction téléologique rétrospective. Comme le rappelle Jean-Fabien Spitz8, dans la Grèce archaïque, la généalogie servait à retrouver la filiation prestigieuse qui justifierait l’octroi à telle ou telle famille de certains privilèges : elle consistait alors à rattacher la lignée à une illustre origine ou à un épisode héroïque. Aussi l’ethnologue Jack Goody, dans La raison graphique, souligne-t-il non sans étonnement qu’à chacune de ses visites auprès d’une tribu déterminée, il se voyait raconter une généalogie différente, réélaborée en fonction des enjeux de pouvoir9. Quant à nous, bien que nous disposions de supports textuels, leur quantité illimitée nous contraint à retenir ce qui nous paraît propre à répondre à nos propres questions, laissant par là ce qui nous semble s’en éloigner. Et, oserions-nous le dire, c’est aussi limitatif que nécessaire, dans la mesure où – quels que soient le réductionnisme du système hégélien, le ressentiment cartésien contre la scolastique, le parti-pris radicalement polémique de la généalogie nietzschéenne, celui d’un Thomas d’Aquin christianisant Aristote, etc. – l’on ne peut nier la fécondité philosophique de ces interprétations qui remettent l’héritage conceptuel sur la table.

19En ce sens, la recherche philosophique n’est pas la pratique d’un sujet qui use des concepts anciens pour nourrir son propre discours, ni celle d’un sujet atemporel qui dialoguerait avec les philosophes de la tradition, mais celle d’un individu qui tente de créer du nouveau à partir de la culture philosophique dont il dispose, c’est-à-dire de la repenser. Cette attention accordée au phénomène d’acculturation propre au philosophe accentue ce fait que la généalogie philosophique ne retrace pas le parcours inversé d’une idée dans le temps. Considérée dans sa matérialité, elle est l’enquête tâtonnante d’un individu qui configure la culture qu’il a acquise et qu’il cherche à affiner. Il n’y a pas de généalogie conceptuelle absolue et univoque, tout comme il n’y a pas de concept absolu et univoque.

20L’approche herméneutique ainsi adoptée voudrait tenir compte du fait que les filiations, les rapports de parenté et de rupture, les airs de famille rencontrés, ne sont pas traçables une fois pour toutes. Ils sont l’effet diffus des limites propres à l’acculturation philosophique : celles liées à la conservation ou à la non-conservation des textes, à leur traduction, à la valorisation historique – et à ses intérêts matériels – d’auteurs et d’idées dits majeurs, au détriment d’autres jugés mineurs et donc moins lus, à l’influence des généalogies antérieures, ainsi qu’aux processus concrets et sociaux en jeu dans tout enseignement et dans toute recherche. Tout cela constitue ce bouillon de culture qui détermine tout autant l’historien de la philosophie que les concepts et les auteurs sur lesquels il travaille.

21Dans L’instauration philosophique, Étienne Souriau – dont Deleuze s’était inspiré dans Qu’est-ce que la philosophie ? – articule cette détermination matérielle de la pensée à la rupture néanmoins opérée par l’invention conceptuelle :

  • 10 É. Souriau, L’instauration philosophique, Paris, Librairie Félix Alcan, 1939, p. 62-63.

Vous savez comment on fabriquait jadis ces beaux papiers de garde, que couvrent de capricieuses chamarrures ? On versait sur un baquet d’eau des couleurs flottantes, qu’on remuait avec un peigne, qu’on faisait onduler au mouvement de l’eau. Et quand l’aspect était satisfaisant, on les recueillait avec la feuille de papier, qui séchait ensuite. Même à supposer que le philosophe n’attrape qu’un reflet – le chatoiement dans son esprit pensant des multiples actions du monde sur lui et de lui en ses réactions –, encore faut-il qu’il le capte, ce reflet, et le pose à part dans ce microcosme du philosophème. Ce geste qui amène, qui reconstitue, qui constitue dans un monde séparé et tout spirituel, qui pose en être à la fin séparément tous ces reflets, ou tous ces actes, c’est le geste philosophique par excellence. La méditation remue, brasse et ordonne tant bien que mal un contenu cosmique. L’instauration saisit, filtre, retient et pose à part les actes esssentiels qui structurent cette méditation. Et elle arrive à pouvoir les présenter dans un monument séparé, comme en un paradigme, à travers lequel peut-être ensuite on reverra le monde10.

22Si le philosophe brasse à la fois les enseignements reçus et les passions qui l’animent, ce matériau préparatoire – culturel, affectif, socialement déterminé – demeure préphilosophique. Le philosophème ou concept n’apparaît qu’au gré d’un geste créateur qui le pose à part (para deigma) et lui confère à la fois indépendance et plasticité : ce sont quelques paradigmes majeurs ou exemplaires dans l’histoire de la philosophie que nous tentons de ressaisir, dans leur capacité à circonscrire les débats sans les fédérer. En ce sens, un concept paradigmatique n’est pas tel parce qu’il mettrait d’accord les auteurs d’une époque donnée, mais parce qu’il constitue le noyau autour duquel s’organisent les désaccords et les argumentations mises en place. Ce n’est pas le consensus qui le marque, mais le champ problématique inédit dont il trace les contours : ce sont des champs problématiques inédits quant à la liberté qui sont retracés ici.

23Un troisième présupposé de ce travail est qu’un rempart contre la projection rétrospective et la tentation anachronique est de s’en tenir à l’emploi du mot « liberté ». Cela signifie que, là où nous aurions pu choisir d’interpréter les textes à la lumière d’une définition prédéterminée de la liberté – la liberté comme caractéristique de l’action volontaire par exemple –, y compris lorsque le terme n’est pas employé, nous avons choisi au contraire de nous restreindre aux occurrences textuelles de la liberté et de chercher la définition qu’elles véhiculent. Aussi, dans le premier chapitre, nous sommes-nous contraints à travailler la signification du terme grec « liberté », eleutheria, et par là à écarter quelques-unes des interprétations contemporaines de la liberté antique – comme celle de l’action volontaire chez Aristote, qu’il ne qualifie pas de libre stricto sensu. La première méthode n’est bien sûr pas sans pertinence, mais elle écarte ce que nous voulons mettre en évidence, à savoir la façon dont le terme se charge d’une signification nouvelle.

UNE DIALECTIQUE NÉGATIVE DE LA LIBERTÉ

  • 11 « La formulation de Dialectique négative pèche contre la tradition. La pensée dialectique veut, dè (...)

24Les résultats de cette enquête généalogique peuvent être condensés comme suit : l’idée de liberté procède d’une dialectique négative – au sens où Adorno l’entendait11 en vertu de laquelle les contradictions apparemment logiques que son histoire développe tiennent à l’essence contradictoire de la liberté elle-même, qui ne se situe pas ailleurs que dans la relation de résistance que maintient la raison avec elle-même. Son explicitation généalogique met en évidence qu’il n’y a pas de définition absolue de la liberté parce qu’il n’y a pas de liberté absolue, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de liberté qui ne soit essentiellement reliée à une forme d’aliénation. Dès lors l’intérêt principal de l’histoire de son concept consiste à rendre raison de deux mouvements négatifs cruciaux : la projection d’un concept de liberté à partir d’un contenu expérientiel culturellement mis sur le devant de la scène philosophique et la régression de ce concept en instrument idéologique.

25Le premier mouvement témoigne de la dépendance qu’entretient le concept de liberté avec la souffrance dont il est la projection négative, à vocation pour ainsi dire aussi bien expressive que thérapeutique. L’impossibilité d’un concept absolu de liberté est ainsi à comprendre comme l’effet de la dialectique qui le provoque et introduit en lui une césure irrémédiable : la liberté est non identifiable au sens où, en vertu de son essence dialectique, elle ne se laisse pas résorber dans une identité une et éternelle qui serait venue à bout de l’aliénation dont elle procède. On ne trouvera donc pas de définition exhaustive de la liberté non pas en raison d’une insuffisance de notre faculté de connaître, mais en raison d’une différence indépassable de l’universel et du particulier dont la dialectique est l’explicitation articulée.

  • 12 Ibid., p. 22.

26En ce sens, les différents concepts de liberté exposés dans cet ouvrage n’ont pas besoin d’être ramenés à une essence unique pour être intelligibles. En abrogeant l’autarcie du concept12, la réflexion qui le prend pour objet se donne les moyens de le rapporter au besoin qui l’anime. Dans notre perspective, s’il n’y a pas d’expérience subjective transparente de la liberté, c’est précisément parce qu’elle n’est pas dissociable de la manière dont elle est projetée à partir d’une souffrance première.

  • 13 Ibid., p. 270. Nous soulignons.

L’introspection ne découvre en soi, positivement, ni liberté ni non-liberté. Elle conçoit l’une et l’autre par référence à quelque chose d’extramental : la liberté comme le négatif polémique de la souffrance engendrée par la contrainte sociale et la non-liberté comme l’image de cette souffrance. Ainsi le sujet n’est pas « la sphère des commencements absolus » pour laquelle philosophiquement il se fait passer ; et de plus les déterminations grâce auxquelles il s’attribue sa souveraineté n’existent pas non plus sans ce qui, selon la compréhension qu’elles ont d’elles-mêmes, ne peut exister sans elles13.

27Aussi la liberté n’émerge-t-elle que dans une pensée en acte qui s’oppose à une souffrance qu’elle exprime en la refusant. L’articulation entre cette liberté comme négatif polémique d’une contrainte sociale aliénante et l’expression imagée de cette souffrance comme configuration rationalisée d’une forme d’aliénation innerve précisément chacun des tournants présentés dans les chapitres qui suivent. Retrouver derrière la forme hypostasiée d’un concept de liberté l’aliénation qu’il est censé résoudre, c’est selon nous restituer à la pensée philosophique la nécessité qui la provoque – en dépit de son impuissance à satisfaire ses ambitions idéalistes – et du même coup la liberté dont elle témoigne.

  • 14 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 29.

C’est là où la pensée est au-delà de ce à quoi elle se relie en y résistant, que réside sa liberté. Elle obéit au désir d’expression du sujet. Le besoin de faire s’exprimer la souffrance est condition de toute vérité. Car la souffrance est une objectivité qui pèse sur le sujet ; ce qu’il éprouve comme ce qui est le plus subjectif, est médiatisé objectivement14.

28Que les thématisations de la liberté prennent place dans la détermination d’une épreuve affective alors circonscrite comme non-liberté et en émergent en s’y opposant manifeste donc aussi bien le besoin vital pour l’homme d’exprimer la souffrance que l’impossibilité pour l’idée de liberté de faire l’économie de cette médiation.

  • 15 M. Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui », dans Id., Théorie critique. Essais, tr (...)

29Sans doute même se dégage ici la vérité de toutes les idées de liberté dont est chargée l’histoire de la philosophie et dont ce livre ne présente que des mouvements fragmentaires : la seule vérité qu’elles puissent atteindre consiste dans la souffrance qu’elles dénoncent au sens propre du terme, qu’elles refusent en l’énonçant. Leur réflexion prend alors une tournure nécessairement critique, dans le sens où la raison critique se définit par la conscience que « nous pouvons indiquer où est le mal, mais non l’absolument juste15 ».

  • 16 La quatrième section de chaque chapitre est consacrée à cette analyse critique.

30Le second mouvement négatif caractéristique de la dialectique de la liberté – celui précisément qui met en échec ses prétentions au salut – renvoie à la dynamique régressive au gré de laquelle l’idée de liberté, en chacune de ses formulations, engendre une nouvelle forme d’aliénation et ainsi se contredit pratiquement. Dans cette perspective, nous avons cherché dans chaque chapitre16 à dégager, à gros traits, des effets et des modalités de l’instrumentalisation idéologique du paradigme préalablement défini, de telle façon qu’ils nous semblent rendre compte, en dernière instance, de la dialectique négative du désir d’émancipation. Par sa dynamique hypostasiante, un concept de liberté n’émerge comme paradigme qu’en vertu d’une idéalisation qui le rend propre à aveugler les aspirations et à instaurer des mécanismes d’asservissement.

31Sous cet angle, nous risquons l’hypothèse que l’idée de liberté assure un rôle essentiel propre à l’imaginaire social, dans la double fonction idéologique et utopique qui préside à ses productions. Cela ne se laisse comprendre que si l’on restitue à l’idéologie sa dynamique productive, celle-là même qui rend possible ses effets de dissimulation et de domination. Ainsi Ricœur définit-il l’idéologie et l’utopie non pas seulement comme des pathologies, mais avant tout comme les deux pôles de l’imaginaire social considéré dans sa fonction constituante.

  • 17 P. Ricœur, « L’imagination dans le discours et dans l’action », dans Id., Du texte à l’action, op. (...)

[L’idéologie] paraît liée à la nécessité pour un groupe quelconque de se donner une image de lui-même, de « se représenter », au sens théâtral du mot, de se mettre en jeu et en scène. Peut-être n’y a-t-il pas de groupe social sans ce rapport indirect à son être propre à travers une représentation de soi17.

32L’image du groupe n’est pas un reflet, mais la projection médiatrice qui constitue et structure le groupe comme tel. L’identification du groupe comme de l’individu exige la médiation d’une image symbolique dans laquelle l’analogie de l’ego peut avoir lieu. Aussi l’idéologie répond-elle à un besoin de la communauté historique, alors même que sa fonction intégrative tend nécessairement à se figer et à falsifier le processus de la praxis.

  • 18 Ibid., p. 257.

33Parce que toute autorité cherche à se justifier et à manipuler la crédulité des individus, l’idéologie forme l’instrument symbolique par lequel se justifie l’adhésion à l’autorité. C’est ainsi selon Ricœur qu’il faut comprendre la métaphore marxiste du renversement du réel dans l’illusion idéologique : l’efficacité historique de celle-ci se détache sur fond préalable d’une constitution symbolique du lien social en général et du rapport d’autorité en particulier18. En d’autres termes, l’image inversée du réel qu’est l’idéologie suppose comme préalable selon Ricœur l’image constituante dont elle est la pathologie. La distance qui se creuse entre la praxis et l’interprétation par laquelle le groupe se réfléchit et accroît son adhésion à l’autorité transforme progressivement l’intégration en aliénation.

  • 19 « De “nulle part” jaillit la plus formidable contestation de ce-qui-est. » Ibid., p. 258.

34L’utopie quant à elle ne se laisse pas non plus réduire à sa fuite pathologisante hors du monde. Depuis son exterritorialité, indiquée par le nulle part de Thomas More, elle jette un regard neuf sur le monde et rend ainsi possible la contestation19. Médiatisant l’interprétation du réel, la fiction du possible révèle la réalité de ce qui est : la subversion sociale n’est possible que par le détour de l’exterritorialité. Mais conjointement, l’excès de sa demande la conduit à renoncer à son inventivité pour se scléroser dans la folie du tout ou rien, du maintenant ou jamais, au mépris de toutes les médiations propres à l’action, en particulier celle du temps. D’où les traits régressifs que prend le futurisme utopique : la nostalgie du paradis perdu vient panser la blessure utopiste par la douce croyance qu’un jour, le rêve s’était réalisé.

  • 20 « Ce qui m’a paru faire l’objet d’une recherche intéressante, c’est le fait que cet imaginaire n’e (...)

35Cette bipolarisation de l’idéologie intégrative et de l’utopie subversive témoigne en réalité d’une tension qui relie ces deux pratiques en un conflit structurel de l’imaginaire social. Puisque la transparence des uns aux autres est impossible, les individus font société par le biais d’images de non-coïncidence, de non-congruence20 qui leur permettent notamment de se rapporter à cette autorité qu’ils n’ont pas choisie. Ce fond de non-congruence rend compte du fait que l’utopie et l’idéologie s’entremêlent et s’identifient souvent. L’idéologie la plus répétitive finit par se cristalliser en un point excentrique et l’utopie reconduit à des schèmes de repli identitaire : l’imaginaire social représente cette structure par laquelle le groupe social se rapproche pratiquement ou s’écarte pathologiquement de la réalité.

  • 21 T. W. Adorno, M. Horkheimer, La dialectique de la Raison, trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard (Tel (...)

36Cette tension en vertu de laquelle l’élan utopique se mue en repli idéologique tandis que le processus idéologique se maintient par la réappropriation de motifs utopiques nourrit précisément la dialectique négative de la liberté sous chacune de ses modélisations. L’idée de liberté cristallise les aspirations sociales les plus fortes et constitue ainsi une image privilégiée dans laquelle les individus projettent leurs besoins sur une autorité et trouvent par là des motifs – idéologiques et utopiques – d’obéissance. C’est pourquoi ce qu’Adorno et Horkheimer désignent comme la « régression de la Raison vers la mythologie21 » acquiert selon nous ses motifs dans l’immanence de l’imaginaire social. Si c’est le besoin d’exprimer la souffrance de la non-liberté qui incite la pensée à former un concept de liberté, c’est le besoin d’adhérer à un pouvoir qui transforme l’aspiration à la liberté en désir de soumission.

37Gustave Le Bon écrivait ainsi :

  • 22 G. Le Bon, Psychologie des foules, dans S. Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, trad. (...)

Connaître l’art d’impressionner l’imagination des foules, c’est connaître l’art de les gouverner22.

38Dans ce gouvernement de l’imaginaire social, l’idée philosophique de liberté n’est pas extérieure, autonome, eu égard aux slogans qui se l’approprient : elle a en elle-même, toujours déjà aliénée, le principe de sa dialectique négative.

SACRIFICE ET ADAPTATION

39Lorsque nous disons qu’elle a en elle-même le principe de sa dialectique négative, nous le situons plus précisément dans le désir de liberté qui conditionne son émergence aussi bien que son aliénation. La Boétie voulait démontrer le caractère naturel de la liberté par le déplaisir engendré par l’esclavage et par le désir spontané que les hommes ont de défendre leur liberté. Articuler ainsi le désir de liberté à la logique du plaisir et de la douleur signale en effet un élément fondamental : la libération n’est vécue comme telle qu’en tant qu’elle délivre d’une souffrance. Aussi suffirait-il selon lui que le peuple décide de ne plus être esclave pour qu’il conserve sa liberté.

  • 23 La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Flammarion (GF), 1983, p. 138.

Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps, et n’a autre chose que ce que le moindre homme du grand et infini nombre de nos villes, sinon que l’avantage que vous lui faites pour vous détruire23.

40C’est dire que l’assujettissement n’est pas l’effet du pouvoir d’un homme sur les autres, mais celui de l’avantage que les autres concèdent au premier. Pour La Boétie, l’octroi de cet avantage est volontaire puisqu’il n’y a de contrainte exercée sur la volonté qu’en vertu d’une autorité et que, pour exister, cette autorité a besoin que des volontés choisissent de s’y soumettre. Ce célèbre thème de la servitude volontaire occulte un vecteur décisif de la liberté : parce que le désir de liberté vise une satisfaction qui répond à une souffrance, l’apparence de servitude volontaire n’est qu’une stratégie de défense suscitée par ce même désir. Il ne suffit pas d’être résolu de ne plus servir pour être libre, pour cette raison qu’une telle résolution est nécessairement suspendue à un idéal de liberté qui constitue lui aussi un motif possible d’aliénation. L’erreur sous-jacente au paradoxe de la servitude volontaire est d’absolutiser la liberté, comme s’il y en avait une éternelle, incorruptible, inaliénable, qu’il suffirait de vouloir suffisamment, et conjointement de nier les déterminismes psycho-sociaux qui configurent les désirs, y compris celui de liberté.

  • 24 Cela concerne respectivement la troisième et la quatrième section de chaque chapitre.
  • 25 Voir notamment F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 20 (...)

41Dans les chapitres qui suivent, l’articulation d’un paradigme de liberté et de ses contradictions pratiques24 mobilise le même processus psychique : en voulant s’émanciper d’une forme d’aliénation – en particulier celle massivement réappropriée par les rhétoriques en vigueur dans une culture donnée –, les hommes poursuivent un idéal au nom duquel ils se disposent à souffrir et finissent par s’attacher à la cause même de leur souffrance. Ce mécanisme complexe précise ainsi que l’aveuglement manifeste dans l’histoire tire sa force non pas d’une décision, ni d’un renoncement, mais d’un désir de liberté au contenu socialement déterminé et surexploité : la servitude n’est pas volontaire, mais bien passionnelle25.

42Plus précisément, elle résulte d’un dispositif psychique de défense mis en place par l’individu pour se délivrer à tout prix d’une aliénation dont il ne peut – ou pense ne pas pouvoir – supprimer la cause. Se forme par là le besoin d’une stratégie mentale, plus ou moins consciente, pour ôter à la situation son caractère douloureusement aliénant, c’est-à-dire pour s’adapter en parvenant à convertir la contrainte en source d’émancipation. La difficulté d’un tel processus – liée notamment au fait que le poids de la contrainte matérielle n’étant pas levé, il continue de vulnérabiliser – requiert un surinvestissement affectif par le sujet du lien entretenu avec l’autorité qui le contraint.

43Freud explique ainsi dans L’avenir d’une illusion que le maintien durable des rapports de domination entre classes sociales passe par l’idéalisation des figures d’autorité, de telle façon que les peuples s’attachent à leurs maîtres.

  • 26 S. Freud, L’avenir d’une illusion, trad. B. Lortholary, Paris, Seuil (Points essais), 2011, p. 51.

D’un autre côté, ceux-là [les opprimés] peuvent être affectivement attachés à celle-ci [la classe dominante], ils peuvent, en dépit de leur hostilité, voir leurs idéaux dans leurs maîtres26.

  • 27 Id., Psychologie des foules et analyse du moi, op. cit., p. 79.

44Ce processus d’idéalisation opère une introjection du pouvoir contraignant, au terme duquel « l’objet s’est mis à la place de l’idéal du moi27 » et érige l’obéissance en motif de satisfaction.

45Le résultat de nos recherches est que, par ce procédé, l’idéal de liberté promu par une culture et sa rhétorique dominante finit toujours par alimenter le désir de s’adapter, non pas en s’immunisant, mais en « réussissant » le sujet que l’on devient, c’est-à-dire en endossant le désir d’aliénation comme désir de l’Autre auquel on veut obéir pour s’en libérer.

46En prenant l’exemple de la résignation, Sartre explicite ainsi ce processus :

  • 28 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 410.

La résignation a sans doute la liberté pour but. Mais le moyen d’atteindre à cette liberté, c’est l’acceptation de l’ordre inhumain de la contrainte. L’essentiel est le but mais on peut demander : qu’est-ce qui sera essentiel dans l’homme qui cherche à assumer son inessentialité ? Ce sera évidemment une liberté abstraite, acharnée à détruire l’éclosion concrète de la liberté dans les désirs, le travail et les espérances. Ce sera une liberté qui reprend à son compte les exigences du maître et demande seulement à être médiatrice entre elles et le soi qu’il faut ruiner. […] La morale de la résignation est de poser la priorité éthique et ontologique de l’Autre en tant qu’Autre. Elle voisine avec la morale du dévouement qui pose mon salut dans l’affirmation de l’essentialité de l’Autre en tant que tel et de mon inessentialité en tant que moi-même.
[…] La mystification de la résignation vient de ce que je fais ce que veut le maître, que je réassume en moi-même et donne force de droit à un ordre social qui n’avait pour lui que la force. La morale de l’esclave, c’est la valorisation de la force du maître. Ainsi, en voulant me libérer, je me ligote davantage28.

47Par cet exemple, le passage des Cahiers pour une morale décrit l’aliénation telle qu’elle procède de la « valorisation de la force du maître », en un double sens : elle ajoute objectivement de la valeur à la puissance dominatrice en lui apportant le renfort de l’obéissance, en même temps qu’elle la crée subjectivement en convertissant le refus spontanément suscité par l’exercice d’une contrainte en adhésion à un idéal incarné par la figure du maître. Devenue objet du désir, la subordination trouve son moteur dans le besoin subjectif de rendre moins inconfortable une situation initialement insupportable, de telle façon que – comme nous le verrons dans chaque chapitre – le renforcement de la situation pourtant considérée comme aliénante accroît le désir indéterminé d’obéir, rendant l’individu toujours plus disponible aux promesses de salut.

48De ce fait, l’idéal de liberté constitue dans sa déterminité ce qui rend possible un tel processus : il indique le contenu de la promesse en même temps qu’il en intensifie l’attente aliénante par une culture de l’adaptation et du sacrifice. La surexploitation rhétorique d’une forme non moins réelle de non-liberté – comme l’exil, l’endettement, la peur d’autrui et l’absurdité de l’existence – participe ainsi d’une surenchère de l’aliénation désignée et rend plus urgent le besoin d’en sortir, quelles que soient les servitudes réclamées par la promesse d’émancipation.

49Par « surexploitation rhétorique » et par « surenchère », nous ne voulons pas nier la réalité de l’aliénation et de la souffrance qui suscitent alors l’attention du discours ambiant (médiatique, politique, culturel et même philosophique), mais seulement souligner la négativité inéluctable en vertu de laquelle cette focalisation rhétorique accroît réellement l’impuissance qu’elle s’évertue à signaler, masquant par là le soutien matériel qu’elle lui apporte. Nous retrouvons le pouvoir de l’imaginaire social non seulement en ce qu’il projette des idéaux, mais d’abord en ce qu’il se crée des besoins par la représentation socioculturelle de ses propres carences. Tout discours sur l’impuissance – et chaque forme d’aliénation est la déclinaison d’une forme d’impuissance – renforce celle-ci, comme le souligne cette remarque de Spinoza :

  • 29 Spinoza, Éthique, Proposition XVIII, Explication, dans Œuvres 3, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier F (...)

Tout ce que l’homme imagine qu’il ne peut pas, en effet il l’imagine nécessairement, et est disposé par cette imagination de telle sorte qu’il ne puisse réellement pas faire ce qu’il imagine ne pas pouvoir. Car, aussi longtemps qu’il imagine ne pas pouvoir ceci ou cela, il n’est pas déterminé à le faire, et conséquemment il lui est impossible de le faire29.

50Cultiver ce sentiment d’impuissance en lui figurant un contenu déterminé par une rhétorique obsédante, démultiplier les objets alors associés à la cause de cette impuissance pour la rendre insupportable et enfin offrir le programme à suivre pour réaliser la liberté projetée : telle est la dialectique négative qui fait tourner l’idée de liberté en instrument d’oppression. En rendant l’acceptation de la domination plus confortable – sur un plan indissociablement matériel et psychique –, une violence, quelle qu’elle soit, tire son efficacité du désir d’adaptation de celui qu’elle violente : non parce qu’il le veut positivement, mais parce qu’il ne peut plus vivre sans le vouloir. L’errance, la dette, la peur d’autrui et la peur du non-sens de l’existence et de l’histoire font par là l’objet d’un surinvestissement rhétorique propre à faire régresser l’idée de liberté dans une vision mythique du salut et de ce fait dans une survalorisation aliénante de l’abnégation. La négation de la liberté ne relève pas tant du désir de conserver le réel tel qu’il est – ou tel qu’il est perçu – que dans une recherche indéfinie du sacrifice requis pour sa transformation.

51En ce sens, l’analyse sartrienne de la morale de l’esclave, de sa liberté inessentielle présuppose la détermination morale d’une liberté jugée authentique et tendant par là à être hypostasiée, que notre travail nous conduit à écarter. Les processus mis en place par un individu pour s’adapter à un système d’oppression ne relèvent pas d’une délibération morale, mais de la nécessité vitale dans laquelle il se trouve de donner un contenu, quel qu’il soit, à son désir de liberté. Et quel que soit le degré de tranquillité et de libéralité d’une société, celle-ci se structure toujours autour de dispositifs qui cultivent cette nécessité de l’adaptation. C’est dire qu’il n’y a pas de critère permettant de distinguer une liberté « essentielle » d’une liberté « inessentielle », parce que la première – celle qui se proclame comme telle – est un leurre qui sert toujours la seconde, fût-ce au nom d’une violente condamnation morale de l’assujettissement. Cela ne conduit pas non plus à un relativisme cynique, qui affirmerait l’égale aliénation de toutes les situations sociales. Mais cela signifie seulement que la non-liberté ne résulte pas d’une attitude morale d’abord individuelle – lâche, résignée, dévouée, complice, malhonnête, etc. –, mais de la violence qu’un individu est contraint de supporter et des ressources dont il dispose pour le faire.

  • 30 S. Freud, Psychologie des foules, op. cit., p. 80.
  • 31 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer (Non & Non), 200 (...)
  • 32 Ibid., p. 108.

52La complicité de l’idée de liberté avec ce qui la nie procède ainsi en dernière instance de la nécessité psychique pour le sujet de s’attacher – par identification et par idéalisation, deux processus solidaires l’un de l’autre30 – à l’autorité qui l’effraie. Cette dialectique que Judith Butler déploie dans La vie psychique du pouvoir prend acte de ce que l’introjection de l’autorité au sein du moi relève d’une « dépendance fondamentale envers un discours que nous n’avons pas choisi mais qui paradoxalement initie et soutient notre action31 ». Ce discours et la loi qu’il incarne ne produisent un assujettissement que parce que cet assujettissement est avant tout une relation, un attachement rendu vital. Cette réalité visible dans toutes les formes de domination ne sollicite une « priorité éthique et ontologique de l’Autre en tant qu’Autre » – pour reprendre la formule de Sartre – que parce que cette priorité est infra-éthique : elle est contrainte par la nécessité psychique à la faveur de laquelle « un sujet préférera s’attacher à la souffrance plutôt que de ne pas s’attacher du tout32 ».

53C’est pourquoi la culture de l’aliénation s’assortit toujours d’images et de pratiques propres à réguler l’angoisse qu’elle provoque en satisfaisant des intérêts déterminés. L’attachement à la souffrance et par là à la domination requiert pour son maintien que des moyens de satisfaction ponctuels soient mis en place. Horkheimer décrit ainsi ce principe :

  • 33 À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine, dans M. Horkheimer, Thé (...)

Dans la mesure où l’irrationalisme célèbre au niveau d’une vision du monde un renoncement aux pulsions qui est conditionné en fait économiquement, il contribue à ce que les hommes s’en accommodent. Il facilite l’adaptation des masses à leur situation actuelle et, par la satisfaction psychique qu’il procure, il met au service de la politique dominante des forces qui sans cela lui manqueraient. C’est un principe important de la psychologie sociale qu’un apaisement immédiat de besoins psychiques peut être remplacé, au moins partiellement et pendant un certain temps, par un autre type de satisfaction de masses. L’attitude psychique qui partout résulte, grâce à l’irrationalisme actuel de l’adaptation aux mauvaises conditions d’existence, est un genre particulier d’esprit de sacrifice33.

  • 34 Ibid., p. 142.

54L’irrationalisme visé par Horkheimer dans ce texte de 1934 qui prescrit un renoncement au bonheur individuel au profit d’essentialités métaphysiques34 entretient l’asservissement par la compensation de frustrations psychiques. C’est ce même irrationalisme que nous retrouvons dans la négativité de l’idée de liberté déployée dans cette étude, où chaque figure de l’aliénation suscite le besoin indéterminé de s’attacher et de croire et où chaque paradigme s’absolutise dans la promotion d’une forme d’esprit de sacrifice.

POUR UN SENS CRITIQUE DE L’ÉMANCIPATION

  • 35 « Ce n’est pas la conscience du devoir, l’enthousiasme ni le sacrifice pris en eux-mêmes, qui sont (...)
  • 36 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 29.

55C’est pourquoi une approche critique qui tient compte de la dialectique négative de la liberté se place en deçà de la sanction morale. Que l’esprit de sacrifice serve la violence est un fait dont la disqualification morale ne peut guère nourrir autre chose que l’illusion d’une liberté donnée, première, responsable de son aliénation, fût-elle inévitable35. Une telle contrainte pour la pensée de ne pas abandonner le domaine de la non-liberté au jugement moral – et à la violence qui le résume si souvent – sans pour autant se réfugier dans la non moins violente acceptation cynique fait de l’histoire de la philosophie une médiation privilégiée pour la raison critique. Elle témoigne de ce que « la liberté de la philosophie n’est rien d’autre que la faculté de permettre l’expression de sa non-liberté36 » et qu’elle se perd – au double sens de son errance et de sa disparition – dès lors qu’elle veut en offrir une formulation positive. En ce sens, le travail critique n’est émancipateur que tant qu’il renonce à définir la liberté :

  • 37 Ibid., p. 180.

Dans le processus de démythologisation, la positivité doit nécessairement être niée jusque dans la raison instrumentale qui se charge de la démythologisation37.

56En d’autres termes, il a pour tâche de résister à l’apparence d’évidence d’un mot dont la fréquence d’usage est proportionnée à la quantité d’injonctions qui accablent nos sociétés contemporaines. Nous passons ainsi de la fonction critique de l’idée de liberté à l’élaboration d’une critique de cette même idée, plaçant nos espoirs dans la culture d’un sens critique de l’émancipation.

  • 38 M. Merleau-Ponty, « Éloge de la philosophie », dans Id., Éloge de la philosophie et autres essais,(...)

57Comme l’exprimait très justement Merleau-Ponty, « la philosophie boite », elle « s’ennuie dans le constitué38 ». Autant dire que les résultats proposés dans cet ouvrage ne font que poser de nouveaux problèmes. Mais ce faisant, ils permettent de dépasser le clivage qui oppose souvent les conceptions critiques de l’aliénation et les défenseurs idéalistes ou normativistes de la liberté. Ces résultats et ces problèmes assignent à la philosophie la nécessité d’une approche de la liberté qui non seulement dévoilerait les procédés rhétoriques en jeu dans l’exploitation du désir d’émancipation, mais encore qui se confronterait à la nécessité paradoxale de proposer un concept métacritique de la liberté, c’està-dire un concept qui, tout en donnant un contenu à la visée émancipatrice, permette la démystification de l’idéal aliénant sans le renforcer ni le renouveler.

  • 39 P. Ricœur, « L’homme non violent et sa présence à l’histoire », dans Id., Histoire et vérité, Pari (...)

58Tel est le projet auquel, à défaut de pouvoir nous ennuyer dans le constitué, nous pourrions œuvrer avec vigilance. Ricœur écrivait, dans Histoire et vérité39, que « prendre au sérieux la violence de l’histoire, c’est déjà la transcender par le jugement ». Dans la perspective de cet ouvrage, prendre au sérieux les altérations inhérentes à la liberté, ce n’est peut-être pas encore les transcender par le jugement, mais c’est se rendre attentif aux sirènes hypostasiantes de l’aliénation – celle d’autrui n’allant jamais sans la mienne – et tâcher de leur résister. Cette vigilance conduirait à leur substituer un horizon pratique négatif : celui de ne jamais subordonner la souffrance d’autrui à une promesse de salut.

Notes

1 P. Ricœur, « La fonction herméneutique de la distanciation », dans Id., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil (Points essais), 1975, p. 130.

2 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard (NRF), 1983, p. 429.

3 T. W. Adorno, Dialectique négative, trad. G. Coffin et al., Paris, Payot & Rivages (Petite bibliothèque), 2003, p. 320. Nous soulignons.

4 H. Gouhier, Notes sur le progrès et la philosophie, dans Id., Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à Martial Guéroult, Paris, Librairie Fischbacher, 1964, p. 114. Dans La philosophie et son histoire (Paris, Vrin, 1948), Gouhier précise : « Sans doute, certaines philosophies existent avec une puissance telle qu’il n’est plus possible de penser après elles comme avant ; la philosophie semble, par là, se rapprocher de la science. Mais, si l’on ne peut plus penser après le cartésianisme ou après le kantisme comme avant, c’est parce que Descartes et Kant ont réalisé une expérience dont l’intelligence doit tenir compte, serait-ce pour en refuser la conclusion ; leurs révolutions ne marquent pas les étapes d’un itinéraire désormais obligatoire ; chacune dessine un itinéraire qui se présente comme exemplaire : les successeurs sont toujours libres de dire si c’est l’exemple de ce qu’il faut faire ou l’exemple de ce qu’il faut éviter. Il n’y a point d’héritages forcés en métaphysique » (p. 99). Ou encore : « Il y a sans doute trois attitudes du philosophe devant l’histoire. Il la refuse, comme Descartes. Il se voit dans son prolongement, comme Auguste Comte. Il y recherche des pensées exemplaires, des expériences spirituelles : l’histoire n’est alors ni un passé discrédité, ni un passé gros de notre présent mais ce que l’on pourrait appeler “le temps vital de l’intelligence” » (p. 123).

5 « Bref, nous disons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. » Aussi faut-il « […] considérer le temps de la philosophie plutôt que l’histoire de la philosophie. C’est un temps stratigraphique, où l’avant et l’après n’indiquent plus qu’un ordre de superpositions. Le plan d’immanence est feuilleté ». G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 2005, p. 23 et 58.

6 « Le concept se montre et ne fait que se montrer. Les concepts sont bien des monstres qui renaissent de leurs débris » (ibid., p. 133).

7 H. Gouhier, La philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1948, p. 26.

8 J.-F. Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, PUF (Léviathan), 1995, p. 8-9.

9 J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Éditions de Minuit (Le sens commun), 1979, cité par J.-F. Spitz, La liberté politique, op. cit., p. 9.

10 É. Souriau, L’instauration philosophique, Paris, Librairie Félix Alcan, 1939, p. 62-63.

11 « La formulation de Dialectique négative pèche contre la tradition. La pensée dialectique veut, dès Platon, que par le moyen de la négation se produise un positif ; plus tard la figure d’une négation de la négation désigne cela de façon frappante. Ce livre voudrait délivrer la dialectique d’une telle essence affirmative, sans rien perdre en déterminité. Le déploiement de son titre paradoxal est l’une de ses intentions. » T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 7.

12 Ibid., p. 22.

13 Ibid., p. 270. Nous soulignons.

14 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 29.

15 M. Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui », dans Id., Théorie critique. Essais, trad. Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages (Critique de la politique), 2009, p. 234.

16 La quatrième section de chaque chapitre est consacrée à cette analyse critique.

17 P. Ricœur, « L’imagination dans le discours et dans l’action », dans Id., Du texte à l’action, op. cit., p. 255. Voir aussi les leçons de Ricœur sur ce thème publiées dans L’idéologie et l’utopie, Paris, Seuil (Points essais), 1997.

18 Ibid., p. 257.

19 « De “nulle part” jaillit la plus formidable contestation de ce-qui-est. » Ibid., p. 258.

20 « Ce qui m’a paru faire l’objet d’une recherche intéressante, c’est le fait que cet imaginaire n’est pas simple mais double. Il opère tantôt sous la forme de l’idéologie, tantôt sous la forme de l’utopie. Il y a là une énigme qui mérite l’attention aussi bien des éducateurs que des politologues, des sociologues ou ethnologues et, bien entendu, des philosophes. Avec cet imaginaire double, nous touchons à la structure essentiellement conflictuelle de cet imaginaire. » P. Ricœur, « L’idéologie et l’utopie : deux expressions de l’imaginaire social », dans Id., Du texte à l’action, op. cit., p. 417. Ricœur reprend en particulier à Mannheim cette idée que les deux phénomènes ont en commun d’être non congruents.

21 T. W. Adorno, M. Horkheimer, La dialectique de la Raison, trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard (Tel), 1974, p. 16.

22 G. Le Bon, Psychologie des foules, dans S. Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, trad. P. Cotet et al., Paris, Payot & Rivages (Petite bibliothèque Payot), 2012, p. 183.

23 La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Flammarion (GF), 1983, p. 138.

24 Cela concerne respectivement la troisième et la quatrième section de chaque chapitre.

25 Voir notamment F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, notamment p. 30 et p. 144.

26 S. Freud, L’avenir d’une illusion, trad. B. Lortholary, Paris, Seuil (Points essais), 2011, p. 51.

27 Id., Psychologie des foules et analyse du moi, op. cit., p. 79.

28 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 410.

29 Spinoza, Éthique, Proposition XVIII, Explication, dans Œuvres 3, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères (GF), 1965, p. 207.

30 S. Freud, Psychologie des foules, op. cit., p. 80.

31 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, trad. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer (Non & Non), 2002, p. 22.

32 Ibid., p. 108.

33 À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine, dans M. Horkheimer, Théorie critique, op. cit., p. 143.

34 Ibid., p. 142.

35 « Ce n’est pas la conscience du devoir, l’enthousiasme ni le sacrifice pris en eux-mêmes, qui sont décisifs eu égard à la détresse régnant sur le destin de l’humanité, mais la question de savoir à quelles fins s’exercent cette conscience du devoir, cet enthousiasme et ce sacrifice. La volonté prête au sacrifice peut sans nul doute être un bon moyen au service du pouvoir, et même d’un pouvoir absolument sans scrupules, cependant ce n’est pas la conscience morale qui nous renseignera sur le rapport qu’entretient son contenu avec l’évolution de la de la société dans son ensemble, mais la théorie correcte. » Id., « Matérialisme et morale », art. cité, p. 78. Voir aussi T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 264 : « Ce qui est grave, ce n’est pas que des hommes libres agissent de façon radicalement mauvaise, si loin qu’en la matière, au-delà de tout ce que Kant a pu imaginer, il soit possible d’aller, mais qu’il n’y ait pas encore un monde où, comme cela transparaît fugitivement chez Brecht, ils n’auraient plus besoin d’être mauvais. Le mal serait par conséquent leur propre non-liberté ; c’est d’elle que viendrait le mal. La société détermine les individus, même dans leur développement immanent, à être ce qu’ils sont : leur liberté ou leur non liberté n’est pas ce principe premier que, sous le voile du principium individuationis, elle a l’air d’être. »

36 T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 29.

37 Ibid., p. 180.

38 M. Merleau-Ponty, « Éloge de la philosophie », dans Id., Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard (NRF Idées), 1953, p. 68.

39 P. Ricœur, « L’homme non violent et sa présence à l’histoire », dans Id., Histoire et vérité, Paris, Seuil (Essais), 1955, p. 271.

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