Chapitre VII. Des objets et des animaux

doi:10.4000/13oiy

Chapitre VII. Des objets et des animaux

p. 145-172

Texte intégral

1L’importance de la vie dans le ritualisme gréco-égyptien conduit à des techniques qui exercent un contrôle sur les processus vitaux et négocient les rapports de pouvoir entre les êtres et les choses1. Les animaux sont loin d’être des éléments isolés des rituels et on a vu des combinaisons d’ingrédients animaux avec d’autres substances construire, à travers les recettes, des configurations matérielles et multiculturelles du divin. En outre, dans certains rituels, des individus animaux dont le corps est mis à profit dans son intégralité sont travaillés au cours du rituel pour être chargés d’une puissance divine : ils rejoignent alors la catégorie des objets rituels, tandis que d’autres animaux participent à la fabrique d’objets en leur transférant des qualités vivifiantes ou des effets de sens.

2Les animaux sont bien plus que des opérateurs symboliques dans ces rituels : en entrant dans la fabrique des objets, ils catalysent et redistribuent des agentivités (agencies). J’entends par là que les objets ont une puissance d’action qui les définit comme acteurs entre ceux qui les font, ceux qui les manipulent et tous ceux qui leur sont liés d’une manière ou d’une autre2. Ils étendent ou distribuent ainsi les capacités d’action des opérateurs rituels, mais deviennent aussi, aux yeux de ces derniers, des acteurs à part entière du pouvoir rituel3. Les animaux sont fondamentalement porteurs de puissance d’action : comme le dit Plutarque, ils ont « une nature qui vit, qui voit, qui tire d’elle-même le principe de son mouvement, qui discerne ce qui lui est propre de ce qui lui est étranger » (Plutarque, Isis et Osiris, 76 [382b])4. Dans le dispositif rituel, la puissance animale permet alors de redéfinir les limites entre l’inerte et l’animé, de façon provocante : si des animaux deviennent objets rituels, des artefacts deviennent aussi, à leur tour, des animaux quand le rite leur donne de quoi être « animé » (empsuchos) ou « vivant » (zôion). Ce sont, dans le même temps, des hiérarchies qui sont ébranlées : le corps animal se déifie et le divin s’animalise. La vitalité animale fait advenir le divin dans la chose-dieu5. Je voudrais relever cependant que, dans le savoir rituel gréco-égyptien, un rapport sémantique se noue aussi entre animaux et objets : pourquoi préférer une perdrix ici, pourquoi un caméléon là ? Quelle qualité est apportée par l’espèce à la chose qu’elle contribue à fabriquer ? Quel lien l’agent humain tisse-t-il avec ce circuit de vitalité entre animaux, objets et dieux ?

Quand le pouvoir se prend aux tripes

Les viscères du coq

3Le pneuma est encore évoqué dans la prière qui accompagne la consécration d’une bague « très puissante (lian energes) » (PGM XII, 203/GEMF 15, 252)6. La pierre, un jaspe bleuté gravé de noms divins (Abrasax et Iaô Sabaôth) associés à la lune, le soleil et les étoiles entourés par un serpent ouroboros, est enchâssée dans un anneau d’or et consacrée ainsi :

La teletê écrite ci-dessous est faite pour toutes choses. Fais une fosse dans un lieu sanctifié, à l’air libre, ou bien dans une tombe pure sanctifiée, regardant vers le levant, et fais sur la fosse un autel de bois d’arbre fruitier. Brûle en offrande une oie sans tache, 3 coqs et 3 pigeons, et brûle entièrement en offrande des parfums de toutes sortes avec les oiseaux, et, en te tenant au bord de la fosse, regarde en direction du levant et verse une libation de vin, miel, lait, safran en priant et, tenant [la pierre] sur laquelle sont gravées les inscriptions au-dessus de la fumée, dis : [suit la prière] (PGM XII, 210-216/GEMF 15, 259-265)7.

4Les animaux sacrifiés sont de trois espèces, dont deux en trois exemplaires. Cette multiplication par trois s’inscrit dans un rythme ternaire : les trois noms Iaô-Sabaôth-Adônai et l’image du soleil, de la lune et des étoiles, mais aussi les trois aspects du dieu solaire évoqués dans la prière8. Ici, le sacrifice adressé à une puissance divine d’ampleur cosmique relève de l’offrande de bonne odeur due à une image divine. La prière est close par la formule : « achève pour moi et charge de puissance pour moi cet objet, pour le temps tout entier et glorieux de ma vie » (PGM XII, 266-267/GEMF 15, 315-316)9. Parce que l’objet en question est appelé à être une image divine, représentation du dieu, l’ensemble du rituel en assure la teletê, c’est-à-dire la complétude rituelle10.

5Cependant, dans le même papyrus suit directement un rituel dont le cadre général et les objectifs sont similaires : or, ce rituel ne prescrit pas un sacrifice, mais emploie un coq selon une modalité toute différente11 :

Ayant parachevé la teletê comme il convient, tiens un coq à crête double, blanc ou jaune, mais abstiens-toi du noir, et, après la teletê, éviscère le coq vivant et place-le zôdarion à l’intérieur des viscères du coq, en prenant garde à ne pas rompre les entrailles de l’animal. Laisse 1 journée et, à la 9^e heure de la nuit, prends [la pierre], dépose dans un endroit sacré et utilise de la plus belle façon (PGM XII, 311-315/GEMF 15, 360-364)12.

6Le terme zôdarion désigne la petite figure gravée et par extension la pierre inscrite, mais il véhicule également une notion de vitalité (zôê). La gemme héliotrope porte une image d’Hélios sous la forme d’un scarabée radié à l’intérieur d’un ouroboros et le nom divin « en hiéroglyphes » au revers. Le praticien tient la pierre face au soleil alors qu’il récite l’invocation, lui demandant de donner « une puissance divine et très grande à ce xoanon et [de] le [rendre] puissant et fort contre toute chose » (PGM XII, 302-303/GEMF 15, 351-352)13. Ici, le terme xoanon montre que l’objet est une image divine en soi, plus que le simple support d’une représentation du dieu14. La pierre gravée a une nature comparable à celle d’une statue de culte et permet la présentification du divin15.

7L’incantation doit être récitée trois fois par jour à heure fixe pendant quatorze jours à compter du troisième quart d’une Lune en Taureau, Vierge, Scorpion, Verseau ou Poissons. Alors, la teletê achevée, la gemme gravée est placée dans les entrailles du coq éventré vif. La prescription rituelle n’envisage pas cela comme un sacrifice, de même qu’elle interdit l’encens. La couleur du coq est soigneusement sélectionnée, ce qui suppose des règles implicites16, mais comment, alors, comprendre ce procédé sanglant ?

La perdrix et le Glaive

8Dans une autre méthode de fabrication d’un objet magique, une feuille d’or à fonction érotique est donnée à avaler à une perdrix, puis l’animal est tué pour récupérer l’objet. Il s’agit d’un rite intitulé « Glaive de Dardanos » (Xiphos Dardanou) qui se déroule en plusieurs actes17. Récemment, C. A. Faraone a suggéré que ces différents actes aient été des pratiques indépendantes les unes des autres, articulées en une seule prescription suivant une dynamique narrative18.

9Une première partie du texte recommande de graver sur « une pierre d’aimant qui respire (lithon magnêta ton | pneonta) » (PGM IV, 1722-1723) des noms barbares associés à une image : Aphrodite chevauche Psyché en la soumettant, tandis qu’Éros la brûle de sa torche, mêlant ainsi le lien érotique et la torture analogique caractéristique des malédictions de type philtrokatadesmoi19. Un exemplaire de jaspe noir qui reproduit exactement le modèle prescrit par le papyrus a été découvert en Syrie20 et une gemme semblable se trouve à Pérouse, datée du ii^e-iii^e siècle (fig. 4)21. Cette partie du rituel correspond donc à une pratique attestée.

Pérouse, Museo Archeologico Nazionale dell’Umbria, inv. 1526. Á. M. Nágy *et al.* (éd.), *Campbell Bonner Magical Gems Database*, Budapest, Collection of Classical Antiquities of the Museum of Fine Arts, 2010- (*CBd*), n^o 4265 (http://cbd.mfab.hu/cbd/4265/?sid=289). Photo : P. Vitellozzi. Reproduit avec l’aimable autorisation de P. Vitellozzi.

10Dans une seconde partie de la prescription, une incantation est écrite sur une feuille d’or puis : « … donne la feuille à avaler à une perdrix, égorge celle-ci, retire [la feuille] et porte autour du cou, mis dans une enveloppe de la plante paiderôs » (PGM IV, 1823-1829)22. Le texte poursuit avec une fumigation de parfums qui doit animer Éros, en faire littéralement un empsuchon23 : le formulaire ajoute en effet la fabrication d’un paredros sous la forme d’une statue d’Éros dans laquelle peut être introduite une autre feuille d’or. Les honneurs cultuels habituels, sans sacrifice animal, sont accordés à cette image divine.

11Le nom Dardanos rattache ce rituel à une autorité fictive : Dardanos renvoie au culte de Samothrace et à ses anneaux magnétiques, ou bien encore au Levant des « mages » si, comme l’affirme Pline, un pseudo-Démocrite prétendit avoir trouvé dans un tombeau les livres d’un Dardanos de Phénicie24. Le titre Glaive de Dardanos a un écho dans celui d’un ouvrage rédigé en hébreu et en araméen avant le xi^e siècle, le Glaive de Moïse (Ḥarba de-Moshe)25. Le « glaive » (racine sémitique hrb ou grec xiphos) est à rapprocher du pouvoir des noms divins dont le Glaive de Moïse comporte aussi de nombreux exemples issus d’une composition multiculturelle26. Or, dans le Glaive de Moïse, on peut lire une technique pour envoyer des rêves qui consiste également à faire avaler une lamelle d’argent à un coq, le tuer et récupérer la lamelle27.

12Le procédé n’est donc pas exceptionnel. Pour le comprendre, il faut analyser ses différents éléments : la perdrix, bien sûr, mais aussi la feuille d’or inscrite et la plante paiderôs dans laquelle la lamelle sera portée en amulette. Si on pouvait envisager une relation entre le coq blanc ou jaune et le soleil dans le précédent rituel, ici le rapport de l’animal au dieu est plus clairement significatif. La perdrix est fameuse dans le monde grec pour sa nature érotique, connue du moins du répertoire paradoxographique28. Cette valeur symbolique ou, mieux, cette caractéristique naturelle de la perdrix selon un savoir grec fait écho au pouvoir de la divinité invoquée, Éros. Elle réagit également à la plante paiderôs (« désir-des-garçons ») qui, selon Pausanias, ne pousse que dans le sanctuaire d’Aphrodite à Sicyone29. La description qu’il en donne s’articule autour de la singularité merveilleuse : une origine unique, une description par analogies et un effet d’hyperbole30. Ces traits rappellent la liste des plantes donnée par Bolos de Mendès, lesquelles poussent en des lieux déterminés et déterminants, sont décrites par analogies et ont des effets merveilleux. Il n’est donc pas impossible que la composition du Glaive de Dardanos ait tiré profit d’une telle littérature et le choix de la perdrix s’appuie probablement sur une zoologie merveilleuse dans laquelle le comportement de l’oiseau est présenté comme singulier. De même que la plante au nom significatif employée dans l’amulette, cette nature érotique de l’oiseau est porteuse d’une puissance dont les qualités propres sont sollicitées pour charger l’objet rituel de son pouvoir.

13Il reste à voir comment l’objet en question réagit au procédé rituel. La feuille d’or porte le texte suivant :

« Un (est) Thouriêl Michaêl Gabriêl Ouriêl Misaêl Irraêl Istraêl ! Que le jour soit bon pour le nom et pour moi qui le connaît et le porte attaché. J’appelle la force immortelle et infaillible du dieu. Donne-moi la soumission de toute âme pour laquelle je t’invoque (PGM IV, 1814-1823)31. »

14Cette parole rituelle est claire : un nom divin est inscrit et porté par le praticien qui bénéficie ainsi d’une force divine, capable de soumettre l’âme (psuchê) d’autrui. Or, c’est bien la fonction générale du Glaive de Dardanos : « il soumet et attire immédiatement l’âme de qui tu désires » (PGM IV, 1718-1720)32. L’âme, principe d’intériorité et d’animation, est aussi physiquement le souffle respiratoire. Objectif du Glaive de Dardanos, elle est représentée sur la gemme, figure féminine ailée qu’Aphrodite et Éros ont saisie dans leur sphère d’action. Or, l’aimant lui-même, sur lequel est gravé ce tableau, est une pierre vivante qui « respire » (pneonta), qui a du pneuma33. Sur le revers de la gemme, où Éros et Psyché sont enlacés, doit être gravée, sous les pieds d’Éros, une série de sigma et, sous ceux de Psyché, une série de hêta. Les sigma représentent, dans le PGM XIII dont on a vu l’intérêt pour la terminologie du souffle, un sifflement qui est aussi un acte phonétique divin et démiurgique34. Les hêta relatifs à Psyché sont manifestement un acte phonétique qui impliquerait une expiration et donc un « souffle », dotant la pierre d’une voix35.

15L’invocation comporte deux parties (1748-1786 et 1786-1812) chacune ouverte par la formule « Je t’invoque (epikaloumai se) ». La seconde partie est en fait l’invocation par le nom, où interviennent les formules en langue « barbare », principalement sémitique, et la demande d’action sur l’âme de la femme désirée. La première partie, qui ne nomme pas le dieu mais déroule la liste de ses qualités, s’exprime en revanche en termes assez stoïciens qui rappellent l’Hymne à Zeus de Cléanthe. La divinité invoquée est maîtresse de « toute sensation pneumatique (pasês pneumatikês | aisthêseôs) » (PGM IV, 1779-1780), une puissance démiurgique qui insuffle l’esprit : « [toi qui] insuffles la parole génératrice de vie dans toutes les âmes » (l. 1753-1755)36.

16Le Glaive de Dardanos articule entre elles trois fabriques d’objets : la gemme à porter sous la langue pour réciter l’incantation, la feuille d’or à porter en amulette autour du cou, et la statue d’Éros paredros. On a vu comme les éléments employés dans la fabrique de l’amulette réagissent les uns avec les autres pour donner du sens à l’objet. À l’échelle du Glaive de Dardanos, les trois objets tissent un réseau de relations entre le praticien, Éros et l’âme ou le souffle. Or, le passage de la lamelle par le corps de la perdrix charge l’objet d’une puissance érotique propre à l’oiseau, mais aussi d’une puissance animale : le souffle vivifiant, l’âme.

Saigner et consacrer

17À la suite du passage de la pierre héliotrope par les entrailles d’un coq, vu plus haut, intervient un rite pour « commander le dieu (epitassein tôi theôi) » (PGM XII, 316/GEMF 15, 365) appelé Ouphôr. Ainsi, dit le texte, « tu détiens la teletê d’une très grande et divine puissance active » (l. 317/366)37. Mais ensuite, comme si cela n’était pas suffisant, le texte reprend :

« Voilà l’Ouphôr, qu’Ourbikos a utilisé. L’Ouphôr sacré, le vrai, a été écrit avec soin et beaucoup de concision, grâce à lui sont avivées toutes figurines, inscriptions et xoana. Car celui-là est vrai, et les autres, tels qu’ils ont été produits à grands frais, ont été falsifiés et enveloppés de longueurs inutiles. Aussi celui-là, tiens-le caché comme un grand-mystère. Cache, cache (PGM XII, 317-322/GEMF 15, 366-371)38 ! »

18Cet Ouphôr capable d’aviver des images divines est en réalité le rite d’Ouverture de la bouche/de la face, wp.t-r(ȝ), qui, pratiqué depuis l’époque pharaonique, doit permettre aux statues de divinités ou de défunts de respirer, boire, manger – leur permettre en somme de vivre et de recevoir des offrandes39. Sa capacité à rendre « avivés » – littéralement « enflammés de vie » (zôpureitai, l. 319/368) – des objets rituels rappelle l’idée d’un feu vivifiant à la croisée du rite égyptien et de la cosmologie néoplatonicienne40, sans oublier l’action vivifiante du Soleil créateur. Le processus qui consiste à faire passer l’image divine par les entrailles d’un oiseau est encore étroitement lié à la manipulation d’un processus vital, âme ou souffle, psuchê ou pneuma, et cette manipulation du processus vital est pleinement inscrite dans une circulation du pneuma :

« Ont été ouvertes les portes du ciel, ont été ouvertes les portes de la terre.
A été ouverte la voie de la mer, a été ouverte la voie des fleuves.
a été entendu mon pneuma par tous les dieux et démons,
a été entendu mon pneuma par les pneumata du ciel,
a été entendu mon pneuma par les pneumata sur la terre,
a été entendu mon pneuma par les pneumata de la mer,
a été entendu mon pneuma par les pneumata des fleuves.
Donnez donc le pneuma à ce mystère par moi préparé,
dieux, vous que j’ai nommés et invoqués.
Donnez le souffle à ce mystère par moi préparé »
(PGM XII, 325-333/GEMF 15, 373-382)41.

19C’est bien le pneuma qui anime l’image divine désignée ici comme un mustêrion42. Le souffle donné à l’objet est une force vitale identique aux pneumata, puissances divines qui peuplent le monde et, dans une certaine mesure, les manifestations visibles des divinités, également animées, que sont les images divines au cœur des sanctuaires43. De même, dans le traité hermétique Asclepius, les images divines ou « dieux terrestres » auxquels s’adressent les sacrifices sont « pleines de souffle » (spiritu plenas) et tirent d’abord leur puissance (uirtus) de la matière (de mundi natura), avant d’être animées par les âmes de démons ou d’anges évoqués (euocantes animas daemonum uel angelorum)44. Des sancta animalia, probable traduction latine du grec hiera zôia, ont été consacrés de leur vivant : il est toutefois difficile de savoir s’il s’agit bien des animaux divins comme Apis ou des images divines45. Mais les formulaires rituels contemporains montrent bien comment la tradition rituelle de l’Égypte gréco-romaine concernant la présentification du divin, sous forme animale comme dans le matériel manufacturé, est renforcée par un alliage de théories de la vie égyptienne et grecque. Dans la perspective rituelle, la vie apparaît alors comme une capacité d’action partagée par les dieux, les humains, les animaux et les objets consacrés, au point de dépasser les limites de notre propre catégorie du vivant.

20L’agent humain s’efface presque derrière ces manipulations de processus vitaux au profit des divinités ou des objets qu’alimentent les mises à mort d’animaux. Mais un rituel tout entier intitulé Teletê, que l’on peut traduire par « initiation » ou « consécration », montre, peut-être plus que tout autre, combien l’empowerment d’un praticien passe par ces techniques de fabrique du pouvoir46. Le troisième jour après la nouvelle lune, le praticien doit se rendre en un lieu tout juste découvert par la décrue du Nil et, sur des briques entourées d’un fossé, dresser un foyer de bois d’olivier au moment précis du lever du soleil. Alors :

… lorsque le disque solaire s’est pleinement élevé, tranche la tête d’un coq adulte et entièrement blanc, que tu tiens dans le bras gauche replié – creuse autour de l’autel avant que le soleil ne se lève. Tranche le coq en saisissant avec les genoux sans que personne d’autre ne le tienne (PGM IV, 34-40)47.

21Le praticien doit ensuite jeter la tête de l’animal dans le fleuve. Le flot de sang doit sans doute s’écouler dans le fossé, mais l’opérateur doit également en boire en le recueillant dans sa main droite, avant de livrer le reste du corps au feu de l’autel. Par la suite, il se rend tout habillé dans le fleuve, en ressort à reculons, se change en revêtant des habits neufs et repart sans se retourner, avant de s’enduire les yeux de certaines substances. Les premières lignes du papyrus qui précèdent la Teletê contiennent une parole rituelle : il n’est pas sûr qu’elles participent du même rituel que la Teletê, qui serait alors un rite muet et dont le sens resterait implicite.

22Dans le formulaire qui suit la Teletê, on lit un exemple parmi d’autres d’injonction à ne pas consommer de viande pour être pur48. Or, dans la Teletê, le praticien boit le sang presque à même la plaie et ce geste ne peut être anodin. Le verbe apotemnein (« trancher, découper ») est répété deux fois et l’acte est un prélude à un partage : le Nil reçoit la tête du coq, le sang bu par le praticien s’écoule dans le creux de la terre et le corps est proprement sacrifié sur l’autel enflammé. Le partage s’inscrit aussi, me semble-t-il, dans un temps et un espace qui font sens. La terre nouvellement découverte par le reflux de l’inondation rappelle la terre émergée à la naissance du monde. Le rite a lieu le troisième jour à partir de la disparition de la lune, c’est-à-dire au moment où l’œil divin commence à se reconstituer. Et enfin, le lever du soleil accompagne ce matin du monde dans lequel le praticien vient jouer un rôle. On peut supposer que l’action rituelle s’inscrit alors dans une cosmogonie réactualisée.

23La consommation du sang nourrit sans doute le praticien de l’essence de l’animal49. Mais elle s’inscrit dans un partage et en prenant sa part, l’opérateur humain non seulement absorbe, si on veut, une part de la force vitale de l’animal sacrificiel, mais s’inscrit dans la mise en circulation de la vitalité entre la terre qui reçoit également le sang, le Soleil levant qui peut être le bénéficiaire du sacrifice et le Nil dont la puissance, elle-même revitalisante, agit aussi lors du bain rituel dans le fleuve : suivi d’un changement de vêtements, ce dernier semble avoir un effet transformant. Il peut être purificateur, à l’instar des ablutions demandées aux prêtres lors de leur entrée en service. Le praticien semble en tout cas revêtir une nouvelle condition. À la fin, il s’applique sur les yeux des ingrédients signifiants : de la bile de nuktikorax ou bihoreau gris50, appliquée avec une plume d’ibis, ou, comme alternative, le contenu d’un œuf d’ibis déposé avec une plume de faucon. Le bestiaire comprend ainsi des oiseaux qui ont sans doute un lien avec les dieux Thot et Horus. Dans un autre formulaire, pour avoir une vision de la divinité, l’opérateur s’enduit les yeux d’un fard de Coptos broyé avec une mouche51. L’application de substances animales sur les yeux prépare donc probablement l’opérateur rituel à voir la divinité, une vision qui joue un rôle clé également dans le face-à-face quotidien, généralement matinal, entre une divinité et son principal serviteur humain, au cœur des temples égyptiens52. L’économie du texte, comme celle du rituel, est difficile à interpréter, mais la Teletê offre sans doute un exemple supplémentaire de la manière dont la mise en circulation des forces vitales à travers le rite et au moyen d’un corps animal permet l’acquisition d’une puissance : or ici, ce n’est pas un objet qui est le réceptacle du pouvoir, mais l’agent humain lui-même. Ce dernier intensifie sa relation avec un environnement auquel participent le fleuve, la terre dégagée et fertilisée par les eaux, le soleil et l’ibis, un environnement fondamentalement égyptien qui lui donne accès au divin.

Analogies animales

24Parfois, les animaux sont employés non pour donner du pouvoir, mais pour en priver un adversaire. D’une certaine manière, les pratiques de malédiction ont un effet inverse de celles qui confèrent des forces vives, mais elles peuvent solliciter l’animal de diverses façons : par un effet d’analogie entre l’humain et l’animal, l’opérateur d’une malédiction peut choisir d’employer un animal comme représentation de sa cible ; d’autres emploient des animaux pour donner plus de pouvoir à leurs objets rituels, ou encore pour les effets de sens qu’ils confèrent à leurs requêtes.

25Une malédiction est à proprement parler la soumission d’un adversaire, identifié par son nom, à la garde d’une puissance surhumaine. Le terme grec katadesmos, comme le latin defixio, renvoie à la méthode de la ligature, un lien fort ou tissé avec des puissances d’en bas53. On en distingue parfois les « prayers for justice » qui font appel au pouvoir judiciaire et exécutif de divinités pour punir un outrage dont le coupable est souvent resté inconnu54. Mais les deux modes imprécatoires se recouvrent fréquemment dans leur formulation55. L’inscription de malédictions sur des tablettes de plomb souvent roulées, enclouées et déposées dans des tombes ou des puits a fourni de nombreux témoins de cette communication particulière avec les divinités ou les défunts56. Aux tablettes peuvent être associées ou substituées des effigies qui représentent la personne ciblée par la malédiction. Le contexte archéologique est souvent imprécis, mais l’analyse des textes et matériels de cette catégorie d’imprécations a mis en avant leur fonction au sein d’une vie sociale antique caractérisée par l’agôn, la compétition, dans laquelle elles constituent un recours religieux57. Le modèle du risk management a été utilisé pour montrer qu’elles constituent – parallèlement à la consultation des oracles – un mode rituel de gestion des risques58. Les plus anciens katadesmoi proviennent de Sicile et datent du vi^e siècle avant notre ère59. Les textes et les pratiques diffèrent cependant selon les lieux et les époques, jusqu’à la fin de l’Antiquité, et on en retrouve certains modèles dans les formulaires rituels gréco-égyptiens. Au sein de la masse et de la diversité des pratiques imprécatoires dont témoignent les trouvailles archéologiques ou les textes, les animaux sont peu présents. Lorsqu’ils le sont, il s’agit généralement de petits animaux employés comme offrande pour accompagner la prière imprécatoire, ou comme instrument d’une analogie efficace, à l’instar des « poupées vaudous » ou effigies.

26Un rituel d’imprécation peut solliciter toute une série d’actions. Des offrandes sacrificielles peuvent être envisagées, à en croire la poésie alexandrine du iii^e siècle avant notre ère : « maintenant, je veux l’enchaîner par des sacrifices (nun de nin ek thueôn katadêsomai) », dit Simaitha à propos de l’homme qu’elle désire (Théocrite, Les magiciennes, 10)60. Certains vestiges osseux accompagnant des tablettes de malédiction laissent supposer un sacrifice, mais l’identification de cette action rituelle est incertaine61. Des tablettes ont été trouvées avec des éléments organiques, par exemple des poils humains liés avec le support en plomb de la malédiction62. À Mayence, une defixio a été retrouvée enroulée autour d’un os d’oiseau, dans un espace sacrificiel du sanctuaire d’Isis et Mater Magna où des ossements de volailles et de petits volatiles ont été identifiés parmi les offrandes63. Les coquilles d’œufs et pommes de pin découvertes dans la fontaine d’Anna Perenna à Rome, en compagnie de plusieurs malédictions du iv^e-v^e siècle, sont sans doute des restes d’offrandes64. Des ossements entrent dans la composition des neuf figurines de cire anthropomorphes retrouvées dans la fontaine, enfermées dans des réceptacles de plomb ou un pot de céramique fermé par un couvercle de plomb65. Ces os forment le squelette de la figurine, maintenant la tête dans le prolongement du torse, et sur certains ont été inscrits des énoncés barbares66. Quelques figurines sont accompagnées de restes osseux ou de cartilages, ou bien de peau animale, découverts à l’intérieur de leurs réceptacles67. Des lamelles de plomb enroulées les unes dans les autres ont également livré des restes de crustacés – des ostracodes de moins de trois millimètres – qui peuvent aussi bien venir de l’environnement aquatique où ont été déposées les lamelles qu’y avoir été placés intentionnellement68. L’origine et la nature des os présents dans le corps des figurines ne sont pas claires. Celles-ci sont faites de pâte de cire incluant des matières sucrées, des herbes et des liquides, notamment du lait. Les boîtes contenant les figurines sont des cylindres de plomb standards avec couvercles coniques, similaires à des pots à encre trouvés en Pannonie ou à des boîtes à thériaque69. L’utilisation de ces récipients d’usage courant et dont le contenu organique n’est probablement que la trace d’un précédent usage pharmaceutique plaide en faveur d’une solution de continuité entre pratique médicale et expertise rituelle. Parallèlement, la fontaine a livré un caccabus, marmite dans laquelle ont pu être préparés certains produits, et Marina Piranomonte a dès lors suspecté qu’une même personne pratiquait ici remèdes et mauvais sorts70.

27L’imbrication d’os inscrits à l’intérieur du corps de la figurine, nécessairement au moment du modelage, ressemble à l’insertion de noms divins et de matières organiques dans la fabrique des images divines. L’os animal est un matériau facile à se procurer et on ne peut guère aller plus avant sans imposer à la documentation une interprétation symbolique qu’elle-même n’explicite pas71. Des os de mammifères domestiques et humains ont été retrouvés à Karanis, dans le Fayoum, peints de signes graphiques difficiles à expliquer : Andrew Wilburn a montré qu’il est difficile de restituer la destinée rituelle de ces objets, si ce n’est par une comparaison entre les restes archéologiques et des données écrites qui témoignent de l’emploi d’ossements comme supports graphiques72. Une prescription d’un papyrus du v^e-vi^e siècle conseille d’enfoncer les os d’un « eisphatês » (peut-être un poisson-chat du Nil) dans les yeux et la tête d’une figurine de cire avant de la placer dans un pot, baignant dans l’eau jusqu’aux épaules, et laissée dans le noir73. Dans ce cas cependant, les os servent à marquer les dommages imposés à la cible74.

28Certains textes imprécatoires sont plus explicites quant à l’usage d’animaux, leur mise à mort et leur mutilation au profit de l’efficacité rituelle : dans ces cas, il ne s’agit pas de sacrifices, mais de la mise en œuvre d’une analogie rituelle, dont on verra qu’elle peut s’enrichir d’une sémantique selon l’espèce animale choisie.

Des animaux effigies

29Outre le nom de sa cible quand il est connu, une imprécation peut comporter alternativement ou simultanément différents types d’actes de parole75 : des énoncés performatifs, par exemple en grec katadeô, « je lie » ; des prières, souvent renforcées, à l’époque impériale, par des adjurations (exorkizô, « j’adjure » au nom d’une divinité supérieure) ; des analogies de type similia similibus (« de même que… qu’ainsi… ») ; à quoi il faut ajouter des énoncés barbares à l’époque impériale76. Dans une malédiction produite en Aquitaine au ii^e siècle, l’analogie est faite avec un animal, selon la reconstitution suivante :

Je dénonce les personnes inscrites ci-dessous, Lentinus et Tasgillus, afin qu’ils comparaissent devant Pluton et devant Proserpine. De la même manière que ce petit chien n’a fait de mal à personne, qu’ainsi … ceux-là ne puissent vaincre dans ce procès ; de la même manière que la mère de ce petit chien n’a pu le défendre, qu’ainsi aucun de leurs avocats ne puisse les défendre, qu’ainsi ces ennemis soient mal en point dans ce procès ; de la même manière que ce petit chien est mal en point sans pouvoir s’en relever, qu’ainsi ils ne le puissent ; qu’ainsi ils soient vus en dehors, de la même manière que lui ; de la même manière que dans ce tombeau l’animal est muet sans pouvoir s’en relever, qu’il en soit ainsi pour eux. Atracatetracati gallara precata egdarata hehes celata mentis ablata (SD 160 = DT 111-112)77.

30Le petit chien (catellus) n’est pas une offrande qui accompagne une prière, mais s’inscrit dans la formule analogique ouverte par quomodo… (« de même que… »)78. Un texte comme celui-ci permet d’éclairer certaines découvertes archéologiques, comme le dépôt, sous le seuil d’une maison du ii^e siècle avant notre ère, d’un renardeau, peut-être non sevré, percé par des aiguilles notamment au niveau du crâne, de la mâchoire et de l’arrière-train, sur le site de Saint-Blaise dans les Bouches-du-Rhône79. De la même manière, à Carthage, les mutilations d’un coq devaient être répercutées sur un groupe de personnes nommées sur une tablette en plomb du ii^e-iii^e siècle : « J’ai arraché la langue à ce coq vivant, et ainsi j’ai lié les langues de mes ennemis afin qu’ils soient muets contre moi » (DT 222, B, 1-5)80. Une telle formulation relève d’une analogie similaire à celles des rites de substitution, à ceci près que l’animal n’est pas mutilé « à la place de » mais « de même que » la cible de l’imprécation81. À Carthage également, un katadesmos de l’Antiquité tardive condamne un cocher et son attelage au moyen d’une analogie :

Comme ce coq est lié aux pieds, aux mains et à la tête, qu’ainsi vous liiez les pattes, les mains, la tête et le cœur de Victoricus, l’aurige des Bleus demain, et les chevaux qu’il va conduire, Juvenus, Advocatus, Bubalus et Lauriatus [chevaux] de Secundinus, Pompeianus, Baianus, Victor et Eximium, [chevaux] de Victoricus, et Dominatus, [cheval] de Messalês, et n’importe quels autres sous le même joug (DT 241, 15-23)82.

31Comme précédemment, le formulaire analogique révèle l’usage d’un animal en lieu et place d’une effigie. Ce remplacement de la figurine par l’animal est en fait visible dans une incohérence du formulaire : le coq est en effet lié aux pieds (tois posi), aux mains (tais chersi) et à la tête (têi kephalêi). On peut certes penser que le vocabulaire anatomique, dans un texte au grec incertain, ne recherche nullement la précision, mais la référence aux mains montre également que l’oiseau est pensé sur un mode anthropomorphique. Dans ce type d’analogie rituelle, l’animal n’est pas une offrande et sa mise à mort ne relève pas de l’action sacrificielle : il est la représentation d’un adversaire absent, un objet qui permet de redistribuer la personne même de l’individu ciblé83. À Carthage, le coq a même fonctionné dans un rapport analogique avec l’humain et le cheval, au sein d’un message adressé à des puissances surhumaines : dans cette configuration, il est clair que le rituel met en interaction trois agentivités, divine, humaine et animale84.

32On a vu une telle triangulation entre le divin, l’animal et l’humain dans le cadre du Rituel du chat, dont l’objectif est de maudire les compétiteurs d’une course de chars85. Le processus de la malédiction peut être rapproché d’une forme de contrainte, comme celles que l’on a vu s’exercer sur des divinités. Une mise en scène de la violence peut encore être observée dans un rituel prescrit en PGM IV, 52-85. Il s’agit vraisemblablement d’invoquer pour interrogatoire une puissance dont le texte ne permet pas de déterminer le nom. Sept jours avant la pleine lune, le praticien s’assure une alimentation non sanglante, crue et sans vin, tout en mettant de côté la moitié de chacun de ses repas. La pleine lune venue, il se rend « dans la partie orientale de [s]a cité, de [s]on village ou de [s]a demeure solitaire dans les champs » (PGM IV, 58-59) et jette les parts qu’il a réservées86. Il doit alors rentrer calmement, mais rapidement, chez lui et s’enfermer, sans quoi l’agent invoqué peut le devancer et l’enfermer dehors. Or, c’est dans la maison que tout se passe car l’opérateur y a préalablement laissé un curieux dispositif :

Avant d’avoir jeté les morceaux, fixe dans la terre un roseau du pays d’environ deux coudées, un peu incliné, et pends-y par un crin de cheval mâle un scarabée tauromorphe, lié par le milieu, place en dessous de lui dans un bol de céramique neuf une lampe neuve enflammée, de sorte que la fumée de la lampe atteigne un peu le scarabée (PGM IV, 63-68)87.

33Dans le cas préférable où le praticien arrive à la maison le premier, la scène qui doit s’y dérouler est la suivante : « l’invoqué » (ho klêtheis) se présente en armes (enoplos) et menace l’homme pour le contraindre à délivrer (apolusai) le scarabée (l. 70-71). Mais le praticien, conservant son sang-froid, ne délivrera l’insecte que lorsque l’être armé aura répondu à ses questions.

34Dans l’iconographie de l’Égypte romaine, plusieurs divinités dont Hérôn ou Horus sont militarisées88. L’anguipède à tête de coq des gemmes dites « magiques » a toute la partie anthropomorphe armée d’une cuirasse, d’un bouclier et d’un fouet89. Dans l’iconographie des gemmes et des papyrus « magiques », le dieu Seth tient également des armes90. Par ailleurs, un motif de cavalier, transperçant de sa lance un animal ou un démon, est autant appliqué à Horus qu’à des saints chrétiens et figure la protection militante exercée par la divinité ou le saint91. Hécate elle-même peut apparaître en armes (enoplios) selon les Oracles chaldaïques92. L’inquiétante manifestation en armes que l’opérateur invoque en copte peut enfin être un démon93. Quoi qu’il en soit, cette puissance armée est motivée par la délivrance du scarabée et le praticien peut, par une forme de chantage, la contraindre à répondre.

35Le scarabée a peut-être lui-même un lien avec l’est, signifiant Khépri, le dieu soleil au lever94. Mais il s’agit précisément d’un scarabée tauromorphe. Le vocabulaire entomologique grec connaît des scarabées à cornes95. Différents scarabées à cornes ont été retenus dans l’Histoire naturelle pour remédier à différentes affections, et les cornes dentelées des scarabées ont une nature protectrice (amuleti naturam) pour les enfants96. Le lucane, sur lequel avait écrit le néopythagoricien romain Nigidius Figulus, était attaché en amulette au cou des enfants97. Un scarabée taurus est également cité, mais il est difficile à identifier98. Selon un mythe grec, Kérambos fut un jour métamorphosé en lucane pour avoir offensé les Nymphes et les enfants jouent depuis avec l’animal – peut-être en attachant à une ficelle ce « cerf-volant99 ». En Égypte, un scarabée à cornes peut être associé à la Lune, tandis qu’une corne recourbée, évocatrice d’un bec d’ibis, le consacre à Thot100. Par ailleurs, un scarabée sans corne, mais à trois « boucliers » sur le devant de la tête, ou un scarabée à deux cornes sont consacrés à la planète Mars101.

36Ici, le scarabée à l’apparence taurine peut être, en même temps que le vecteur d’une puissance astrale, un taureau divin en miniature. Le roseau auquel il est suspendu l’ancre dans un espace marécageux et nilotique tout aussi miniature. Le crin de cheval peut être mis en relation avec les valeurs symboliques de cet animal qui fait écho à l’armement de la puissance manifestée : peut-être le poil ligaturant l’animal est-il un signe de la force dans un sens quasiment militaire ? Selon Pline, trois nœuds faits dans du crin de cheval et attachés en amulette apaisent des affections aux aines, mal qu’endurent les cavaliers102. Dans une amulette complexe proposée par les « mages », de l’écume d’un cheval victorieux (equi uictoris spuma) accompagne une queue et une tête de draco, des poils du front et de la moelle d’un lion, une griffe de chien : le tout dans de la peau de cerf fermée par des tendons de cerf et de biche tressés confère l’invincibilité103. Dans le même temps, et sans que cela paraisse contradictoire, le cheval est un animal solaire, dans la mesure où Hélios est représenté en quadrige. Le cheval peut encore être la monture de cavaliers divins, guérisseurs et protecteurs, dont l’épiphanie a été promise par les Oracles chaldaïques104. Une historiola en démotique évoque Horus à cheval, incapable de prendre part au repas des dieux à cause d’une maladie105. Enfin, selon un récit connu de Plutarque, Horus aurait désigné le cheval comme l’animal le plus utile à la bataille106.

37Le scarabée suspendu au-dessus d’une lampe rappelle en outre une procédure d’epanagkos où une figure dessinée sur un papyrus est soumise au feu d’une lampe107. On peut penser qu’il s’agit ici d’une telle procédure contraignante, entendue comme une action contraire au plaisir de la divinité108. Le terme apolusis est ici comme ailleurs le terme technique utilisé pour faire référence à la libération du dieu lorsque l’animal est délié109. Ailleurs, pour libérer un dieu à face de serpent, on brûle en sacrifice une mue de serpent : on donne au dieu un signe animal de sa puissance110. L’iconographie performative des sanctuaires égyptiens a livré des images d’ennemis divins ou humains ligotés qui participent de l’exécration des puissances menaçant le pays111. Il est possible qu’une telle pratique soit à l’origine de la torture imposée ici. Le traitement rituel que subit l’animal constitue la mise en scène d’une forme de violence faite à l’égard d’un agent surhumain par l’intermédiaire d’un animal et on retrouve le même mode opératoire intégré à des rituels de malédiction.

Vie et morts de batraciens

38En effet, dans la malédiction prescrite par le PGM XXXVI, 231-255, des noms barbares et une image sont tracés sur une lamelle de plomb que l’on doit tremper dans le sang d’une chauve-souris, rouler, avant d’ouvrir une grenouille pour placer la lamelle dans le ventre de l’animal. La lamelle est ensuite attachée avec un « lien d’Anubis » et une aiguille de bronze, pendue à un roseau avec les poils de la queue d’un bœuf noir, à l’est face au soleil levant. La parole inscrite à côté de la figure dessinée, outre les noms barbares, comporte une adjuration mêlée à une formule analogique :

« Seigneurs messagers, de même que cette grenouille s’écoule et s’assèche, qu’il en soit ainsi du corps d’Untel, qu’a enfanté Une telle, puisque je vous adjure, vous qui êtes en charge du feu, Maskelli Maskellô (PGM XXXVI, 246-255)112. »

39Un manuscrit arabe chrétien d’Égypte recommande encore, au xx^e siècle, la grenouille comme représentation d’un ennemi à exécrer, dans la continuité avec les pratiques polythéistes de l’Antiquité113. La solution de continuité renvoie aussi aux rites égyptiens d’époques antérieures, dans lesquels l’usage d’animaux, en particulier de poissons, pour représenter l’ennemi objet d’une exécration rituelle, est attesté114.

40L’agentivité de la grenouille est mise en œuvre par un triple traitement rituel. D’abord, on retrouve le passage d’un objet dans les entrailles de l’animal qui rappelle le rituel du Glaive de Dardanos : la lamelle est ici trempée dans une substance (sang de chauve-souris) puis insérée dans les entrailles de la grenouille. Ensuite, la suspension de l’animal par un poil à un roseau fait écho au rituel précédent, dans lequel un scarabée est attaché à un crin de cheval au-dessus d’une lampe. En outre, la figure qui doit être gravée ici sur la lamelle est celle d’un personnage en armes, tenant une tête coupée. Enfin, l’analogie entre l’animal et la cible est explicitée par l’emploi de la formule hôsper … houtôs, « de même que… qu’ainsi… », tel qu’on l’a vu dans les malédictions précédentes. L’ensemble fait de la grenouille à la fois un réceptacle de l’imprécation, un medium de son message et une représentation de l’adversaire115.

41Les sécrétions de grenouilles sont employées dans certaines cuisines médicales où l’on prescrit de les faire s’égoutter en attachant les animaux par les pattes arrière116. La salive du crapaud117 peut rendre instantanément chauve118. Animal venimeux, il est un pharmakon plein de poisons ou maléfices (ueneficia) qui rejoint la liste des merveilles119. La grenouille ou le crapaud participent également de leur milieu qui, aquatique ou terrestre, est toujours humide, frais, voire marécageux. La puissance de régénérescence que véhicule la grenouille dans la symbolique égyptienne entre quant à elle en synergie avec les autres éléments des espaces humides – comme ici les roseaux – pour signifier la dynamique positive de ces milieux120, renversée dans la manipulation rituelle de l’imprécation. Dans les formulaires gréco-égyptiens, la grenouille est aussi associée au sexe féminin. La recette d’un contraceptif consiste en première instance à tremper des vesces dans du sang menstruel puis à les faire avaler à une grenouille que l’on relâche ensuite vivante dans son milieu naturel :

Un contraceptif, le seul au monde. Prends des vesces, autant que tu veux selon le nombre d’années pendant lesquelles tu désires être stérile, trempe-les dans les menstrues d’une femme qui a ses règles, trempe-les dans son sexe. Prends une grenouille vivante et mets dans sa bouche les vesces pour qu’elle les avale, et relâche la grenouille vivante là où tu l’as capturée (PGM XXXVI, 320-327)121.

42Rien n’indique si le contraceptif est prévu pour un homme ou pour une femme, mais il joue sur un registre sexuel assez marqué122. La recette est en deux parties indépendantes sur le plan matériel : la première traite le sang menstruel et la grenouille, la seconde consiste en la fabrication d’une amulette, dans laquelle entrent des semences de plantes et des sécrétions animales123. Dans la première partie, le rapprochement entre grenouille et sexe féminin semble être d’ordre analogique. Or, en Égypte, la grenouille est la manifestation d’Heqet, déesse des accouchements et plus généralement de la fécondité. Selon Chaeremon, l’image de la grenouille signifie « retour à la vie » (anabiôsis)124. Mais d’un autre côté, la grenouille peut représenter l’utérus, par analogie avec l’organe humain sollicité, précédemment125. L’utérus est conçu comme un être mouvant dans le corps et auquel sont parfois adressées de véritables adjurations126. Toutefois, l’analogie recoupe la pharmacologie, car certains textes assurent aussi que la cervelle de grenouille rend stérile127. En outre, on apprend, avec Pline l’Ancien, qu’une grenouille embrochée sur un roseau peut empêcher une femme d’avoir des amants128.

43Pour résumer, le batracien peut être un animal merveilleux de la pharmacopée, représentant par métonymie son milieu, aquatique et chargé de vie. Il peut être une représentation analogique de certains organes ou capacités humaines liées à des processus vitaux, de la croissance des poils à la sphère de la reproduction. La combinaison de différents modes d’action rituels permet de charger d’une puissance vive le support de la malédiction en le plaçant dans les entrailles d’une grenouille, tout en provoquant par analogie les effets de dévitalisation attendus d’une grenouille morte qui se dessèche. C. A. Faraone a récemment montré que les animaux employés en effigie sont sélectionnés en tenant compte, notamment, de leur âge et de leur genre, par analogie avec l’individu ciblé par la malédiction, mais aussi que certaines espèces sont choisies en fonction de caractéristiques signifiantes, allant dans le sens des effets attendus de la malédiction129. La pragmatique du rituel s’enrichit alors d’un message allégorique qui repose sur un savoir plus détaillé, sans doute proche de cette littérature du merveilleux qui alimente, selon Pline l’Ancien, la médecine des « mages ».

Le message du caméléon

44Les animaux donnent du sens aux objets. Certaines effigies prennent forme animale, comme un hippopotame de cire destiné à envoyer un rêve130, ou un chien modelé pour attirer une femme et aboyer à son approche131. Ces objets-animaux vivent et sans doute y a-t-il aussi encore quelque vitalité dans les animaux-objets que l’on emploie en effigie. Pour attirer une femme après l’avoir privée de sommeil, un petit chien de pâte ou de cire est façonné avec des yeux d’une véritable chauve-souris que l’on doit avoir énucléée et relâchée vive132. Les yeux sont cousus sur le chien avec une ousia, sans doute un cheveu de la femme à attirer133. L’effigie est ensuite enfermée dans un récipient et dissimulée à un carrefour, avec un papyrus où est recopiée une adjuration aux noms d’Hécate et Korè. La figurine de chien prend d’autant mieux la place des effigies de malédiction que l’animal est lié aux déesses souterraines. Mais les yeux de chauve-souris confèrent une puissance précise : celle de l’insomnie. Une autre malédiction érotique convoque le volatile pour la même raison :

Pour provoquer l’insomnie. Prends une chauve-souris vivante et dessine à l’encre de myrrhe sur son aile droite la figure ci-dessous, inscrits sur celle de gauche les 7 noms de dieu et ceci : « Rendez Une telle, qu’a enfantée Une telle, insomniaque jusqu’à ce qu’elle accepte. » Et sur ce, relâche-la (PGM XII, 376-378/GEMF 15, 425-427)134.

45L’animal ne joue pas ici le rôle d’une effigie, mais ses ailes sont le parchemin employé comme support du texte et de l’image, à la place du plomb ou du papyrus. La roussette d’Égypte atteint 60 cm d’envergure les ailes déployées, ce qui fait une surface d’écriture satisfaisante. L’insomnie provoquée par le rituel peut provoquer la mort de celle qui en est victime : pour pouvoir l’annuler, il faut garder la chauve-souris captive et effacer en temps voulu les écritures sur ses ailes. Cependant, tout le temps que le support d’écriture est vivant, le dispositif graphique est actif. L’animal est indéniablement choisi pour être un objet efficient, mais il l’est aussi parce qu’il est signifiant : la chauve-souris incarne, porte dans sa chair l’idée même d’insomnie.

46Dans les Cestes de Julius Africanus, dans la première moitié du iii^e siècle, de telles malédictions sont conseillées comme une tactique militaire consistant à priver l’ennemi de son repos135. L’auteur reprend entre autres une légende grecque selon laquelle les Charites ont dérobé l’aile d’Hypnos, le Sommeil, à la demande d’Héra et pour garantir les noces de sa fille Pasithéa avec le dieu136. Cette légende s’appuie manifestement sur l’épisode célèbre de la Dios Apatè, lorsqu’en pleine Iliade Héra séduit et endort Zeus avec l’aide du Sommeil auquel elle a promis sa fille137. Mais ici, la stratégie est inverse et il s’agit de désarmer le Sommeil pour provoquer une nuit blanche : or, c’est la chauve-souris, « oiseau de la nuit (nuktos ornis) », qui triomphe du dieu. L’animal est plus qu’un opérateur symbolique : c’est un objet doté d’une puissance propre. La chauve-souris signifie l’insomnie et participe ainsi au message en même temps qu’elle le porte écrit sur ses ailes. Cette sémantique repose sur un savoir qui, on le voit avec Julius Africanus, possède un ancrage dans une culture littéraire. Il n’est pas réservé à la catégorie des « mages », dont on a vu qu’elle était pour le moins subjective. C’est une culture partagée, du moins dans des milieux intellectuels.

47C’est précisément là que le caméléon, si utile selon le pseudo-Démocrite qui lui a dédié un volume, devient une effigie de malédiction, à la fois par analogie rituelle et comme message allégorique. En 386, à Antioche, alors que le célèbre rhéteur et professeur Libanios est en proie à de graves céphalées et une goutte qui l’empêchent de travailler, on soupçonne une action de type imprécatoire à son encontre. Un rêve d’abord semble révéler « des pharmaka, des tours et une guerre de la part d’hommes magiciens (pharmaka de kai magganeumata kai polemon apo goêtôn andrôn) » (Libanios, Discours, 1, 245). Le second pas vers un diagnostic de malédiction est franchi après l’échec de la médecine : « les médecins », dit Libanios, « me conseillaient de chercher ailleurs la guérison, car leur art ne disposait d’aucun pharmakon pour ce genre de choses » (246)138. Certaines relations de Libanios l’incitent à attaquer des personnes connues pour pratiquer la magie, mais le principal intéressé reste réticent. C’est alors que :

… il y eut la découverte d’un caméléon, venu je ne sais d’où, dans ma salle de conférences. C’était un caméléon d’un grand âge et il était mort depuis plusieurs mois, mais nous avons vu sa tête posée entre ses pattes de derrière, l’une de ses pattes antérieures manquait, et l’autre fermait sa bouche pour l’inviter au silence. Cependant, même après de telles révélations, je ne mis aucun nom en rapport avec cette découverte, mais une crainte sembla avoir frappé ceux qui avaient quelque chose sur la conscience, car ils relâchèrent leur pression et je pus moi-même de nouveau me mouvoir. Ce fut assurément un trait plus favorable de la Fortune, que de faire apparaître à la surface du sol, et aux yeux de tous ceux qui voulaient voir, ce qui avait été profondément enterré (Libanios, Discours, 249-250)139.

48La découverte matérielle a confirmé le diagnostic magique, une interprétation due au fait que le caméléon ait été découvert en terre et confortée par l’analogie entre sa mutilation, la position de ses membres et les symptômes du malade. La preuve d’un acte de malédiction à son encontre fournit à Libanios une solution à la crise qu’il traverse140, cette preuve étant conditionnée par la connaissance de l’usage d’animaux comme effigies dans les malédictions141. Il manque toutefois le texte d’un katadesmos accompagnant l’animal, comme si le caméléon suffisait à la fois à représenter Libanios et à exprimer silencieusement les termes de l’imprécation.

49Le choix du reptile, moins courant qu’un coq ou un petit chien, pose question. Lellia Cracco Rugini y a vu une métaphore : dans un contexte d’oppositions socioreligieuses au sein d’un milieu d’orateurs et de magistrats, le caméléon métamorphe figure plus précisément Libanios comme un homme versatile et opportuniste142. Il est vrai que l’animal est supposé peureux, froid, changeant, selon un savoir zoologique qui remonte à Aristote143. F. Maltomini n’a pourtant pas admis l’idée, rappelant que des textes recommandent volontiers la langue de caméléon pour faire taire des ennemis et que l’animal possède par nature une puissance de thumokatochon – il lie la colère des adversaires144. Il ne me semble cependant pas que les deux positions soient antithétiques, si l’on envisage que le caméléon a fait l’objet d’une analogie rituelle dans un cercle de lettrés et que l’accès à des textes zoologiques et paradoxographiques permettait en même temps de développer des jeux de sens à plusieurs niveaux. Le choix d’un caméléon pour effectuer ce que tous pouvaient comprendre comme une analogie avec Libanios revenait à le désigner comme un couard et un opportuniste, un être changeant qu’il fallait réduire au silence. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle A.-J. Festugière avait suspecté une farce de potaches145. Crime imparfait ou message malveillant, il faut constater que Libanios interprète le caméléon comme un objet magique tout en passant sous silence la métaphore intégrée au processus rituel. Dans un lieu de transmission du savoir, ouvert aux hautes classes de la société, un animal peut ainsi servir à représenter un individu dans le cadre d’une analogie rituelle en la doublant d’un message allégorique fondé sur la connaissance des singularités propres à l’espèce choisie.

*

50Tout cela repose, nécessairement, sur un savoir qui puise dans un répertoire, un bestiaire qui associe diverses traditions religieuses et zoologiques. Comme le dit Sydney Aufrère à propos des formulaires gréco-égyptiens, l’expert rituel a :

[…] une connaissance empirique des interactions spécifiques qu’il est susceptible de créer à son profit en recourant à une pharmacopée magique dont il maîtrise la valeur symbolique, sympathique et analogique sous le rapport des qualités intrinsèques de chaque produit, de leur toucher ou de leurs couleurs ainsi que de leurs associations traditionnelles avec le monde divin. […] À l’instar d’un grammairien, il recourt à une « morphologie » et à une « syntaxe » pharmaceutiques, le mot de pharmakeia étant plus que jamais employé à dessein, car ce sont les substances du pharmakon, c’est-à-dire, en égyptien, « le remède de magicien » (pekheret net heqa) […]146.

51Ces propos ne concernent pas seulement les animaux, mais aussi les plantes et les minéraux employés dans les rites dits « magiques ». De manière générale, le praticien des formulaires gréco-égyptiens est, à l’image d’Hermès/Thot, un maître de l’écriture et du rituel et, à travers eux, un grammairien du monde, dont les animaux sont des signes parmi d’autres, des noms, des formes, porteurs de puissances pharmacologiques et divines, ressources vives qui composent un monde et le recomposent à travers le rituel.

52Dans cette grammaire rituelle multiculturelle qui a des échos dans tout l’Empire romain, les animaux sont conviés pour penser et faire de la puissance. Le plus frappant sans doute est le parti tiré d’une qualité fondamentale qui relie tous les êtres vivants et la quête d’un pouvoir rituel passe par la matière même de la vie qui circule entre le monde, les divinités, les humains et tout un bestiaire de formes vivantes. L’interconnexion entre les formes d’êtres et de puissances que cela implique dépasse sans doute la seule magie, que l’on peine tant à circonscrire : ce que l’on observe est la manière dont les experts des rituels mobilisent et adaptent des traditions et un savoir en participant aux réélaborations plus globales de la conception du divin et de la nature à l’époque impériale.

Notes de bas de page

1Pitrou, « La vie, un objet pour l’anthropologie ? », art. cité. Voir également P. Pitrou, « Figuration, configuration, reconfiguration. Le vivant entre métonymie et métaphore », Cahiers d’anthropologie sociale, 19, 2019, Reconfigurer le vivant. Des organismes aux artefacts, p. 13-33, et l’ensemble du dossier.

2A. Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press, 1998.

3Voir J.-P. Albert, A. Kedzierska-Manzon, « Des objets-signes aux objets-sujets », Archives de sciences sociales des religions, 174, 2016, La force des objets – Matières à expériences, p. 13-25.

4Voir supra, p. 116.

5Voir, par comparaison, les boli du Mali, chez J. Bazin, Des clous dans la Joconde. L’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 516-517.

6PGM XII, 201-269/GEMF 15, 250-318, voir supra, p. 135.

7Τελετὴ δὲ ἡ κατ[ὰ πάντω]ν̣ ἡ ὑπογεγραμμένη. | Ποιήσας βόθρον ἐν ἡγνισμένῳ τόπῳ ὑπαίθερῳ, εἰ̣ [δὲ μή, ἐν] σήματι καθαρῷ ἡγνισμένῳ, | [β]λέποντι πρὸς ἀνατολήν καὶ ποιήσας ἐπὶ τῷ βόθρῳ βωμὸν ἐκ ξύλων καρπίμων | καὶ ἐπιθύσας χῆνα ἄσπιλον καὶ ἀλεκτρόνας γ̅ καὶ περιστεροὺς γ̅ καὶ ἀρώματα παντο|δαπὰ ἐπίθυε ὁλοκαυστῶν σὺν τοῖς ὀρνέοις καὶ ἐγγὺς σταθεὶς τοῦ βόθρου βλέπε | πρὸς ἀνατολὴν καὶ ἐπισπένδων οἶνον, μέλι, γάλα, κρόκον εὐχόμενος καὶ κρατῶν, ἐν ᾧ | αἱ γραφαί εἰσιν ἐνκεχαραγμέναι, ὑπὲρ τὸν ἀγμὸν λέγε.

8PGM XII, 217-218/GEMF 15, 266-267. Dieleman, Priests, Tongues and Rites, op. cit., p. 149.

9« Τέλεσόν μοι καὶ δυνάμωσόν μοι τοῦτο πρᾶγμα εἰς ἅπαντα τὸν | τῆς ζωῆς μο καὶ ἔνδοξον χρόνον. » L’objet lui-même semble être appelé plus haut (l. 259/308) « puissance » (dunamis).

10Galoppin, « “Ô bienheureux myste de la magie sacrée !…” », art. cité.

11Les deux pratiques sont liées par un même titre en démotique, placé avant le titre grec, qui atteste de leur écriture par un Égyptien (Dieleman, Priests, Tongues and Rites, op. cit., p. 146) : « Un anneau » (w‘ gswr).

12Ἐκτελέσαντος δὲ τὴν τελετὴν, καθὼς προήκει, ἔχε ἀλέκτορα δίλοφον, ἤτοι | λευκὸν ἢ ξανθόν, ἀπέχου δὲ μέλανος, καὶ μετὰ τὴν τελετὴν ζῶντα τὸν ἀλέκτορα | ἀνάπτυζε καὶ ἔκβαλε τὸ ζῳδάριον ἔσω εἰς τὰ σπλάνχνα τοῦ ἀλεκτόρου | φιλοτιμούμενος, ὅπως μὴ διαραγῇ τὰ ἔνκατα τοῦ ζῴου. Ἔασον δὲ ἡμέραν α̅, | νυκτὸς δὲ ὥρας θ̅ ἆρον καὶ ἀπόθου ἐν τόπῳ ἱερῷ, καὶ χρῶ ὡς καλλίστῳ.

13… ὅπως δῷς θείαν καὶ μεγίστην δύναμειν τούτῳ τῷ ξοάνῳ καὶ ποιήσῃς | αὐτὸ δύνασθαι καὶ ἰσχύειν κατὰ πάντων…

14Dieleman, Priests, Tongues and Rites, op. cit., p. 172.

15J.-P. Vernant, « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence », dans J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, op. cit., p. 339-351.

16Selon Plutarque, Isis et Osiris, 61 [375e], pour les Égyptiens, le coq blanc symbolise le monde d’en haut, le coq jaune représente le monde d’en bas.

17PGM IV, 1716-1870. Voir, récemment, Suárez de la Torre, Eros mágico, op. cit., p. 111-116.

18C. A. Faraone, « The Composite Recipes of GEMF 57 (= PGM IV) and How They Grew: From Practical Instructions to Literary Narratives », dans C. A. Faraone, S. Torallas Tovar (éd.), The Greco-Egyptian Magical Formularies, op. cit., p. 367-394, ici p. 381-391.

19Winkler, « The Constraints of Eros », art. cité, p. 230-231.

20A. D. Nock, « Greek Magical Papyri », dans A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 166-194 [éd. orig. dans Journal of Egyptian Archaeology, 15, 1929, p. 219-235], ici p. 229 ; R. Mouterde, Le Glaive de Dardanos. Objets et inscriptions magiques de Syrie, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1930, p. 53-64.

21Pérouse, Museo Archeaologico Nazionale dell’Umbria, inv. com. 1526 ; P. Vitellozzi, Gemme e cammei della collezione Guardabassi nel Museo Archaeologico Nazionale dell’Umbria a Perugia, Pérouse, Volumnia, 2010, p. 419-420, n^o 518 = P. Vitellozzi, Gemme e Magia dalle collezioni del Museo Archeologico Nazionale dell’Umbria, Pérouse, Effe, 2010, p. 118-121, n^o A 52 = A. Mastrocinque, Sylloge gemmarum gnosticarum, Rome, Istituto poligrafico e Zecca dello Stato, Libreria dello Stato, 2008, t. 2, p. 110, n^o Pe 16, pl. 31 ; P. Vitellozzi, « The Sword of Dardanus: New Reflections on a Magical Gem in Perugia », dans K. Endreffy, Á. M. Nágy, J. Spier (éd.), Magical Gems in their Contexts, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2019, p. 283-303.

23PGM IV, 1829-1831 : « voici la fumigation qui animera l’Éros et le rituel tout entier (ἔστιν τὸ ἐπί|θυμα τὸ ἐμψυχοῦν τὸν Ἔ|ρωτα καὶ ὅλην τὴν πρᾶξιν) ».

24Faraone, « The Composite Recipes of GEMF 57 (= PGM IV) and How They Grew », art. cité ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 30, 9. Sur ce nom et les « noms barbares » qu’il évoque : W. Fauth, « Dardaniel (PGM LXII, 12-16) », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 98, 1993, p. 57-76.

25P. S. Alexander, « Incantations and Books of Magic », dans E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B. C.–A. D. 135), nouv. éd. par G. Vermes, F. Millar, M. Goodman, t. 3/1, Edimbourg, T. & T. Clark, 1986, p. 342-379, ici p. 350-352.

26C. Rohrbacher-Sticker, « From Sense to Nonsense, From Incantation Prayer to Magical Spell », Jewish Studies Quarterly, 3/1, 1996, p. 24-46.

27Le Glaive de Moïse [Gaster, I, p. 324, n^o 70]. Le procédé est peut-être sous-entendu lorsqu’un papyrus mis dans une boîte est « donné » à un ibis dans un texte démotique : PDM XII, 131/GEMF 15, 573.

28Élien, Personnalité des animaux, 7, 19.

29Pausanias, 2, 10.4-6.

30Jacob, « Récit de voyage et description », art. cité, p. 133-135 : 1. manifestation de la singularité du lieu ; 2. usage de l’analogie dans la description ; 3. notion de thauma implicite.

32… κλί|νει γὰρ καὶ ἄγει ψυχὴν ἄντι|κρυς, οὗ ἂν θέλῃς.

33PGM IV, 1723. C. A. Faraone, « The Greek and Egyptian Traditions of Breathing Stones in the Recipes of the Greek Magical Papyri », dans T. Galoppin, C. Guillaume-Pey (dir.), Ce que peuvent les pierres. Vie et puissance des matières lithiques entre rites et savoirs, Liège, Presses universitaires de Liège, 2021, p. 31-48.

34Voir supra, p. 96‑104. Crippa, « Bruissements, gestes vocaux, cris… », art. cité et « Les savoirs des voix magiques. Réflexion sur la catégorie de rite », dans M. De Haro Sanchez (éd.), Écrire la magie dans l’Antiquité, op. cit., 2015, p. 239-250.

35F. Audureau, « Le chant des voyelles dans les Papyri Graecae Magicae de l’Empire romain. De la pratique rituelle à l’invention moderne d’une tradition », Revue de l’histoire des religions, 238/3, 2021, La magie entre Antiquité et Moyen Âge : traditions, innovations, autorités, p. 617-639.

36« … εἰς τὰς ψυχὰς πά|σας ζωογόνον ἐμπνέ|οντα λογισμόν ».

37… ἔχεις τὴν τελετὴν τοῦ μεγίστου καὶ θείου ἐνεργήματος.

38Ὁ δὲ Ουφωρ | οὗτός ἐστιν, ᾧ Οὐρβικὸς ἐχρᾶτο. Τὸ ἱερὸν Ουφωρ, τὸ ἀληθές, διὰ πάσης συνστο|μίας ἀληθοῦς ἀναγέγραπται, δι’ οὗ ζωπυρεῖται πάντα πλάσματα καὶ γλύφεται | καὶ ξόανα. Τοῦτο γάρ ἐστ[ι]ν τὸ ἀληθές, τὰ δὲ ἄλλα, ὅσα φέρεται διὰ μακρῶν, ἐψευδη|γόρηται μῆκος εἰκαῖον περιέχοντα. Ἔστι δὲ ὃ καὶ ἔχε ἐν ἀποκρύφῳ ὡς | μεγαλαμυστήριον. Κρύβε, κρύβε. Ourbikos peut être une transcription de l’égyptien Ḥr-bỉk, « Horus-le-faucon » : J. Dieleman, I. Moyer, « Miniaturization and the Opening of the Mouth in a Greek Magical Text (PGM XII.270-350) », Journal of Ancient Near Eastern Religions, 3, 2003, p. 47-72.

39Dieleman, Priests, Tongues and Rites, op. cit., p. 170-182 ; Dieleman, Moyer, « Miniaturization and the Opening of the Mouth in a Greek Magical Text », art. cité ; A. Haluszka, « Sacred Signified: The Semiotics of Statues in the Greek Magical Papyri », Arethusa, 41/3, 2008, p. 479-494, s’est prononcée contre cette identification (p. 483).

40S. I. Johnston, « Animating Statues: A Case Study in Ritual », Arethusa, 41/3, 2008, p. 445-478.

41Ἠνύγησαν αἱ πύλαι τοῦ οὐρανοῦ, ἠνύγησαν αἱ πύλαι τῆς γῆς. | Ἠνύγη ὅδευσεις τῆς θαλάσσης, ἠνύγη ἡ ὅδευσις τῶν ποταμῶν. | Ἠκούσθη μου τὸ πνεῦμα ὑπὸ πάντων θεῶν καὶ δαιμώνων, | ἠκούσθη μου τὸ πνεῦμα ὑπὸ πνεύματος οὐρανοῦ, | ἠκούσθη μου τὸ πνεῦμα ὑπὸ πνεύματος ἐπιγείου, | ἠκούσθη μου τὸ̣ π̣νεῦμ̣α ὑπὸ πνεύματος θαλασσίου, | ἠκούσθη μου τὸ πνεῦμ̣α ὑπὸ πνεύματος ποταμίου. | Δότε οὖν ⟦τὸ⟧ πνεῦμα τῷ ὑπ’ ἐμοῦ κατεσκευασμένῳ μυστη̣ρ̣ίῳ, | θε, οὓς ὀνόμασα καὶ ἐπικέκλη μαι. | Δότε πνοὴν τῷ ὑπ’ ἐμοῦ κατεσκευασμένῳ μυστηρίῳ.

42Galoppin, « “Ô bienheureux myste de la magie sacrée !” », art. cité.

43Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, op. cit., p. 42-44 ; Dieleman, Priests, Tongues and Rites, op. cit., p. 178.

44Asclepius, 24.

45Asclepius, 37. Voir Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus, op. cit., p. 441-442.

46PGM IV, 26-51.

48PGM IV, 53-54 : « t’étant abstenu des choses sanglantes, dont tu ne manges pas (ἐναίμων […] ἀπεχόμενος, ἀφ’ ὧν ἐσθίεις) ».

49Johnston, « Le sacrifice dans les papyrus magiques », art. cité, p. 35 (« Sacrifice in the Greek Magical Papyri », p. 355).

50D’A. W. Thompson, s. v. « νυκτικόραξ », dans Thompson, A Glossary of Greek Birds, op. cit., p. 207-209. Voir supra, p. 70 (« nuktibau »).

51PGM VII, 335-347.

52Van der Plas, « “Voir” dieu », art. cité.

53J. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York/Oxford, Oxford University Press, 1992 ; Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, op. cit., p. 139-198.

54H. S. Versnel, « “May he not be able to sacrifice…” Concerning a Curious Formula in Greek and Latin Curses », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 58, 1985, p. 247-269 ; « Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers », dans C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, op. cit., p. 60-106. Voir le débat entre M. Dreher, « “Prayers for Justice” and the Categorization of Curse Tablets » et H. S. Versnel, « Response to a Critique », dans M. Piranomonte, F. Marco Simón (éd.), Contesti magici/Contextos mágicos, op. cit., p. 29-32 et p. 33-45.

55H. S. Versnel, « Prayers for Justice, East and West: New Finds and Publications since 1990 », dans R. Gordon, F. Marco Simón (éd.), Magical Practice in the Latin West, op. cit., p. 275-254.

56C. M. Carastro, « Les liens de l’écriture. Katadesmoi et instances de l’enchaînement », dans M. Cartry, J.-L. Durand, R. Koch Piettre (dir.), Architecturer l’invisible. Autels, ligatures, écritures, Turnhout, Brepols, 2009, p. 263-291.

57C. A. Faraone, « The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells », dans C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, op. cit., p. 3-32.

58E. Eidinow, Oracles, Curses, and Risk among the Ancient Greeks, Oxford/New York, Oxford University Press, 2007 ; Gordon, « Fixing the Race: Managing Risks in the North African Circus », art. cité.

59L. Bettarini, Corpus delle defixiones di Selinunte. Edizione e commento, Alexandrie, Edizioni dell’Orso, 2005, p. xi.

60Lui répond le v. 159, à la fin : « maintenant donc, je veux l’enchaîner par des philtres (νῦν μάν νιν φίλτροις καταδήσομαι) ».

61M. Bailliot, Magie et sortilèges dans l’Antiquité romaine, Paris, Hermann, 2010, p. 98-101 et 127-132.

62G. Bevilacqua, O. Colacicchi, M. R. Giuliani, « Tracce di ousia in una defixio della Via Ostiense: un lavoro multidisciplinare », dans M. Piranomonte, F. Marco Simón (éd.), Contesti magici/Contextos mágicos, op. cit., p. 229-236.

63M. Witteyer, « Curse Tablets and Voodoo Dolls from Mainz: The Archaeological Evidence for Magical Practices in the Sanctuary of Isis and Magna Mater », MHNH, 5, 2005, p. 105-124, ici p. 115.

64M. Piranomonte, « I materiali nella cisterna : religione e magia », dans M. Piranomonte (éd.), Il santuario della musica e il bosco sacro di Anna Perenna, Milan, Electa, 2002, p. 21-25. Des coquilles ont été également mentionnées avec des tablettes de malédiction en Afrique du Nord : A. Audollent, « Rapport sur des “Tabellae Defixionum” récemment découvertes à Sousse (Tunisie) », Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques. Afrique du Nord, 1908, p. 290-296, ici p. 12 de l’article.

65J. Polakova, I. A. Rapinesi, « I materiali magici », dans M. Piranomonte (éd.), Il santuario della musica e il bosco sacro di Anna Perenna, op. cit., p. 38-52. L’os de la figurine Inv. n^o 475540 est à découvert (voir p. 41, fig. 7).

66Ibid., Inv. n^o 475554 inscrit de lettres latines, fig. 19-20 ; Inv. n^o 475559, le fer contenu dans l’encre a été révélé par spectrométrie de fluorescence X.

67Ibid., Inv. n^o 475542, 475546, 475559.

68Ibid., Inv. n^o 475544.

69M. Piranomonte, « Anna Perenna. Un contesto magico straordinario », dans M. Piranomonte, F. Marco Simón (éd.), Contesti magici/Contextos mágicos, op. cit., p. 161-174, ici p. 167 et fig. 17 à 25.

70M. Piranomonte, « I contenitori di piombo dalla fontana di Anna Perenna e la loro valenza magica », Studia e materiali di storia delle religioni, 76/1, 2010, p. 21-34 ; « Anna Perenna. Un contesto magico straordinario », art. cité, p. 170-171 : l’empreinte digitale retrouvée sur le scellement d’un des réceptacles de figurines est celle d’une main adolescente ou féminine selon la police scientifique italienne.

71Par exemple, Piranomonte, « I contenitori di piombo dalla fontana di Anna Perenna e la loro valenza magica », art. cité, p. 21-34.

72Wilburn, Materia Magica, op. cit., p. 140-160.

73PGM CXXIV/SM 97, 9-32. C. A. Faraone, « A Wax Effigy Pierced by Three Bones: The Pharaonic Origins of a Late-Antique Cursing Ritual? », Symbolae Osloenses, 91, 2017, p. 126-133.

74C. A. Faraone, « A Blinding Curse from the Fountain of Anna Perenna in Rome », Studi e materiali di storia delle religioni, 76/1, 2010, p. 65-76, ici p. 71.

75Voir A. Kropp, « How does Magical Language Work? The Spells and Formulae of the Latin Defixionum Tabellae », dans R. Gordon, F. Marco Simón (éd.), Magical Practice in the Latin West, op. cit., p. 357-380.

76H. S. Versnel, « Ritual Dynamics: The Contribution of Analogy, Simile and Free Association », dans E. Stavrianopoulou (éd.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Liège, Presses universitaires de Liège, 2006, p. 317-327.

77Tab. I : Denuntio personis infra|scribtis Lentino et Tasgillo | uti adsin<t> ad Plutonem | quomodo hic catellus nemin[i] | nocuit, sic IMQUEOLOSICODMA nec | illi hanc litem uincere possint | quomodi nec mater huius catelli | defendere potuit sic nec aduo|cati eorom e[os d]efendere non | possint, sic il[lo]{s} [in]imicos | ATRACATETRACATI GAL|LARA precata EGDATARA | HEHES celata mentis ablata | [et] at Proserpinam hinc Tab. II : auersos ab hac l[i]te esse qua|modi hic catellus auersus | est nec surgere potest{i} | sic nec illi sic tra(n)specti sin<t> | quomodi ille | quomodi in hoc m[o]nimont<o> ani|malia ommutuerun(t) nec surge|re possun<t>, nec illi NUT[---] | ATRACATETRACTI GALLARA | precata EGDARATA HE|HES celata mentis abla|ta, trad. personnelle.

78Kropp, « How Does Magical Language Work?… », art. cité, p. 368-369.

79B. Bouloumié, « Dépôts votifs du ii^e s. av. J.-C. à Saint-Blaise (Bouches-du-Rhône) : un rite d’envoûtement ? », Archéologie du Midi méditerranéen, 11, 1985, p. 63-67. Voir C. A. Faraone, « Animal-Effigies in Ancient Curses: The Role of Gender, Age and Natural Behaviour in their Selection », Mediterraneo Antico, 22/1-2, 2019, p. 307-333.

80Huic gallo vacat lingua | uiuo extorsi et defi|xi sic inimicorum meorum linguas ad|uersus me ommutescant…, trad. personnelle.

81Versnel, « “May he not be able to sacrifice…” », art. cité, p. 267-268. Un tel raisonnement analogique est employé par Ovide, Fastes, 6, 159-162, qui liste les organes d’une substitution. J. Scheid, Les Romains et leurs religions. La piété au quotidien, Paris, Le Cerf, 2023, p. 254-255, a récemment comparé ce traitement analogique avec la « frappe d’un traité » par les féciaux dans la religion romaine.

82Ὡς οὗτ|ος ὁ ἀλέκτωρ καταδέδεται τοῖς ποσὶ καὶ ταῖς χερσὶ<τ> καὶ τῇ | κεφαλῇ, οὕτως καταδήσατ[ε] τὰ σκέλη καὶ τὰς χῖρας καὶ τὴν | κεφαλὴν καὶ τὴν καρδίαν Βικτωρικοῦ τοῦ ἡνιόχου τοῦ βενέ|του ἐν τῇ αὔριν ἡμέρᾳ καὶ τοὺς ἵππους οὓς μέλλι ἐλα|ύνιν, Σεκουνδινοῦ Ἰούβενιν καὶ Ἀτβοκᾶτον καὶ Βού|βαλον καὶ Λαυριᾶτον, καὶ Βικτωρικοῦ Πομπηϊανὸν καὶ | Βαϊανὸν καὶ Βίκτορα καὶ Ἐξιμίου[μ], καὶ τῶν Μεσσάλης | Δομινᾶτον, καὶ ὅσοι ἐὰν αὐτοῖς συνζευχθῶσιν, trad. personnelle.

83Gell, Art and Agency, op. cit., p. 96-154.

84À propos des chevaux comme cibles de malédictions, voir C. A. Faraone, « Cursing Chariot Horses instead of Drivers in the Hippodromes of the Roman Empire », dans C. Sánchez Natalías (éd.), Litterae Magicae: Studies in Honour of Roger S. O. Tomlin, Saragosse, op. cit., p. 165-186.

85Voir supra, p. 125‑129.

86… εἰς τὰ ἀπηλιωτικὰ μέρη τῆς πόλεως | ἢ κώμης ἢ τῆς οἰκίας μονή<ρης> ἐν ἀγροῖς. Un envoûtement érotique requiert de déposer les prémices d’un repas auprès d’un sanctuaire, PGM X, 1-23.

87Πρὶν ἐκρίψῃς δὲ τὰ μερίδια, κάλαμον χωρικὸν ὡς πηχῶν | δύο πήξας ἐν τῇ γῇ ὀλίγον ἐπικεκλιμένον καὶ ἐξαρτή|σας αὐτοῦ θριξὶ ἵππου ἄρσενος κάνθαρον τὸν ταυρόμορφον | κατὰ τὸ μέσον δεδεμένον, ὑπόθες αὐτῷ ἐν λεκάνῃ καινῇ | ὀστρακίνῃ λύχνον καινὸν ἐξημμένον, ὡς τὴν ἀτμίδα | τοῦ λύχνου ἐφικέσθαι ὀλίγον τοῦ κανθάρου.

88P. Perdrizet, Negotium perambulans in tenebris. Étude de démonologie gréco-orientale, Paris, Ophrys, 1922, p. 5-16 ; Frankfurter, Religion in Roman Egypt, op. cit., p. 3-4 ; Tallet, La splendeur des dieux, op. cit., t. 1, p. 217-220. Voir supra la fig. 2.

89Á. M. Nágy, « Figuring Out the Anguipes (“Snake-Legged God”) and His Relation to Judaism », Journal of Roman Archaeology, 15/1, 2002, p. 159-172 ; Á. M. Nágy, « Figuring Out the Aguipes Gems, bis: A Statistical Overview », dans K. Endreffy, Á. M. Nágy, J. Spier (éd.), Magical Gems in their Contexts, op. cit., p. 179-217.

90Voir PDM XII, 71/GEMF 15, 514, et N. West, « Gods on Small Things: Egyptian Monumental Iconography on Late Antique Magical Gems and the Greek and Demotic Magical Papyri », Pallas, 86, 2011, p. 135-166 (§ 3).

91J. Clédat, Le monastère et la nécropole de Baouît, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1904, p. 80-81, pl. 56.

92Oracles chaldaïques, fr. 72.

93Athanase, Vie d’Antoine, 39, 3 : des démons en armes peuvent assaillir les ascètes chrétiens d’Égypte.

94Voir supra, p. 34.

95M. Davies, J. Kathirithamby, Greek Insects, Londres, Duckworth, 1986, p. 94-95.

96Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 30, 100 et 138.

97Ibid., 11, 97.

98Ibid., 30, 39.

99Antoninus Liberalis, 22, 6 ; Ovide, Métamorphoses, 7, 351-356. Voir J. Scheid, J. Svenbro, La tortue et la lyre. Dans l’atelier du mythe antique, Paris, CNRS Éditions, 2014, p. 125-146 ; Cambefort, Le scarabée et les dieux, op. cit., p. 89.

100Horapollon, 1, 10.17-29. Cambefort, Le scarabée et les dieux, op. cit., p. 16.

101PDM XIV/GEMF 16, 636-637.

102Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 28, 218.

103Ibid., 29, 68.

104S. I. Johnston, « Riders in the Sky: Cavalier Gods and Theurgic Salvation in the Second Century A.D. », Classical philology, 87/4, 1992, p. 303-321.

105PDM XIV/GEMF 16, 1219-1227.

106Plutarque, Isis et Osiris, 19 [358b-c]. Sur la représentation d’Harpocrate cavalier dans l’Égypte romaine, réinterprétation d’Horus combattant, voir F. Dunand, Religion populaire en Égypte romaine. Les terres cuites isiaques du Musée du Caire, Leyde, Brill, 1979, p. 81-82.

107PGM II, 47-50 = PGM VI + II/GEMF 30, 94-97. Voir supra, p. 106.

108Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, op. cit., p. 250-251. Contra S. I. Johnston, « Riders in the Sky… », p. 318, qui considère que le scarabée est ici un phylactère, protection contre le démon.

109S. v. « ἀπόλυσις » et « ἀπολύω », dans L. Muños Delgado (éd.), Léxicon de magia y religión en los papiros mágicos griegos, Madrid, CSIC, 2001, p. 14.

110PGM XII, 159-160/GEMF 15, 208-209.

111Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, op. cit., p. 137-143.

113N. H. Henein, T. Bianquis, La magie par les psaumes. Édition et traduction d’un manuscrit arabe chrétien d’Égypte, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1975, p. 79-80, psaume 103. Voir N. B. Hansen, « Ancient Execration Magic in Coptic and Islamic Egypt », dans M. Meyer, P. Mirecki (éd.), Magic and Ritual in the Ancient World, op. cit, p. 427-445, ici p. 435.

114J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, Leyde, Brill, 1971, spell 13, p. 20-22 ; Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, op. cit., p. 209-210. Voir S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1962, p. 24-25 : quatre poissons sont placés en direction des points cardinaux, la bouche scellée avec des figurines d’ennemis, puis jetés au feu au cours d’une fête attestée par un calendrier d’époque impériale (fin du i^er siècle).

115Des restes de batraciens retrouvés dans des tombes d’Italie sont soupçonnés faire office d’amulettes ou de dépôts « magiques », mais leur interprétation est délicate : J. Kerner, « Grenouilles et crapauds en contexte funéraire dans le monde gréco-romain : possibles fonctions et symbolique », Pallas, 94, 2014, L’objet dans la tombe en Grèce et en Grande-Grèce à l’âge du Fer, p. 171-189.

116Sallustius Denys, d’après Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 32, 80.

117Ou la « grenouille buissonière », Rana rubeta chez Pline.

118Cyranides, 2, 42.2-3. Voir Élien, Personnalité des animaux, 9, 11 et 17, 12.

119Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 32, 50-51.

120P. Vernus, s. v. « Grenouille, crapaud », dans Vernus, Yoyotte, Le bestiaire des pharaons, op. cit., p. 244-247 ; J. Leclant, « La grenouille d’éternité. Des pays du Nil au monde méditerranéen », dans M. B. de Boer, T. A. Edridge (éd.), Hommages à Maarten J. Vermaseren. Recueil d’études offert par les auteurs de la série « Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain » à Maarten J. Vermaseren à l’occasion de son soixantième anniversaire le 7 avril 1978, Leyde, Brill, 1978, t. 2, p. 561-572.

121Ἀσύνλημπτον, τὸ μόνον ἐν κόσμῳ. Λαβὼν ὀρόβους, ὅσους ἐ|ὰν θέλῃς πρὸς τὰ βούλει ἔτη, ἵνα μίνῃς ἀσύνλημπτος, | βρέξον αὐτὰ εἰς τὰ καταμήνια τῆς γυναικὸς οὔσης ἐν ἀφέδρῳ, | βρεξάτω αὐτὰ εἰς τὴν φύσιν ἑαυτῆς. Καὶ λαβὼν βάτραχον | ζῶντα βάλε εἰς τὸ στόμα αὐτοῦ τοὺς ὀρόβους, ἵνα καταπίῃ | αὐτούς, καὶ ἀπόλυσον τὸν βάτραχον ζῶντα, ὅθεν αὐτὸν | ἔλαβας.

122LiDonnici, « Beans, Fleawort, and the Blood of a Hamadryas Baboon », art. cité, p. 366 et n. 43.

123Voir supra, p. 44.

124Chaeremon, fr. 12 [Van der Horst] = Tzetzes, Exégèse de l’Iliade, 1, 97.

125P. Lévêque, Les grenouilles dans l’Antiquité. Cultes et mythes des grenouilles en Grèce et ailleurs, Paris, Fallois, 1999.

126C. A. Faraone, « Magical and Medical Approaches to the Wandering Womb in the Ancient Greek World », Classical Antiquity, 30/1, 2011, p. 1-32.

127Julius Africanus, Cestes, fr. T8, 12 [Wallraff et al., p. 20-21] = Michel Psellus, Lettre, 86.

128Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 32, 49.

129Faraone, « Animal-Effigies in Ancient Curses », art. cité.

130PGM XIII, 308-318.

131PGM IV, 1872-1927.

132PGM IV, 2943-2966.

133Voir Galoppin, « Dunamis, energeia, ousia », art. cité, p. 278-282.

134Ἀγρυπνιτικόν. Λαβὼν νυκτερίδαν ζῶσαν ἐπὶ τῆς δεξιᾶς πτέρυγος ζωγράφησον | τὸ ΰποκείμενον ζῴδιον, ἐπὶ τῆς ἀριστερᾶς τὰ ζ̅ κατάγραψον θ̅υ̅ καὶ ὅτι· | « ἀγρυπνείτω ἡ , ἣν , ἕως συν̣φονήση. » Καὶ οὕτως αὖ αὐτὴν ἀπόλυσον.

135Voir L. Mecella, « Guerra e magia nei Cesti di Giulio Africano », dans A. Mastrocinque, J. E. Sanzo, M. Scapini (éd.), Ancient Magic: Then and Now, op. cit., p. 349-374.

136Julius Africanus, Cestes, 7, 17.38-42 = fr. F12 [Wallraff et al., p. 86-87].

137Homère, Iliade, 14, 187-223.

138Ἰατροὶ δὲ τὴν τούτων ἴασιν ἄλλοθι ζητεῖν ἐκέλευον, ὡς οὐκ ὄντων σφίσι τῶν τοιοῦτων ἐν τῇ τέχνῃ φαρμάκων.

139Voir Libanios, Discours, 36, 3, et A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, De Boccard, 1959, p. 453.

140F. Graf, « How to Cope with a Difficult Life: A View of Ancient Magic », dans P. Schäfer, Hans G. Kippenberg (éd.), Envisioning Magic, op. cit., p. 93-114, ici p. 106-107.

141C. Bonner, « Witchcraft in the Lecture Room of Libanius », Transaction of the American Philological Association, 63, 1932, p. 34-44.

142L. Cracco Rugini, « Libanio e il cameleonte : politica e magia ad Antiochia sul finire del iv secolo », dans E. Gabba, P. Desideri, S. Roda (éd.), Italia sul Baetis. Studi di storia romana in memoria di Fernando Gascó, Turin, Scriptorium, 1996, p. 156-166.

143Voir supra, p. 52.

144F. Maltomini, « Libanio, il cameleonte, un papiro e altri testi », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 147, 2004, p. 147-153. Voir P. Oxy. LXXXII, 5304/GEMF 40, 37-45.

145Festugière, Antioche païenne et chrétienne, op. cit., p. 102 (une « farce de collégiens », p. 113).

146Aufrère, Thot Hermès l’Égyptien, op. cit., p. 308.

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