Introduction
p. 9-22
Texte intégral
Les mages ont accordé à la hyène leur plus grande admiration, parmi tous les animaux, allant même jusqu’à lui attribuer des arts magiques et la puissance d’attirer les humains à soi en leur faisant perdre l’esprit (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 28, 92)1.
1À lire Pline l’Ancien, auteur encyclopédique romain du ier siècle de notre ère, la magie n’est pas le propre de l’humain. La hyène, une bête inquiétante et exotique pour un Romain, peut prétendre au titre de magicienne pour deux raisons : d’une part elle connait des artes magicae, c’est-à-dire un savoir-faire (ars) qui est celui des mages (magi) eux-mêmes, et d’autre part elle a une puissance (uis), c’est-à-dire une capacité naturelle, qui attire et soumet les esprits. Sa magie tient donc à la fois de sa nature et de sa culture, convoque aussi bien une puissance (dunamis dirait-on en grec) qu’une technique (technê). Plus exactement, la hyène magicienne ne connaît pas de distinction entre nature et culture, et sa magie défie la hiérarchie entre l’humain et l’animal2. Cette hyène est, selon Pline, décrite par des « mages » que l’on peine malheureusement à identifier, mais qui semblent penser sur le même plan les capacités innées et le savoir-faire technique d’espèces vivantes non humaines. Les animaux peuvent jouer un rôle dans la fabrique des savoirs et de leurs catégories par les Anciens : en décrivant la hyène, on donne aussi une représentation de la magie3. En outre, Pline poursuit avec une longue énumération des propriétés de la hyène selon les mages : elle est un exemple privilégié de toute une pharmacopée magique dans laquelle animaux et substances animales sont conviés4. Elle est loin d’être la seule et intègre tout un bestiaire d’animaux non humains employés aux premiers siècles de notre ère dans des méthodes de guérison ou des rituels que l’on qualifie de « magiques ». Que fait-on avec ces animaux et pourquoi ? Et en quoi cela est-il « magique » ?
De Rome à l’Égypte
2Le point de départ de mon enquête est l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien, rédigée au ier siècle de notre ère à Rome. Quatre livres (28 à 30 et 32) de cette vaste encyclopédie qui en compte 37, sont consacrés à l’inventaire des usages principalement médicaux de substances issues des animaux – humain compris. Cet inventaire pharmacologique a eu une grande influence sur le savoir médical en latin aux siècles postérieurs5. Mais au moment de la rédaction, ces données accumulées à partir de sources en grec suivent une trame utilitaire et une grille de lecture qui sont celles de Pline et de ses collaborateurs6. L’inventaire est une liste qui, bien souvent, hiérarchise les remèdes tirés des animaux selon des critères tour à tour naturalistes et religieux permettant à Pline soit de réfuter l’usage d’un animal donné, soit de classer les modes d’utilisation des plus acceptables aux moins tolérables7. Ces modalités vont de l’ingestion, sous forme d’aliments ou de boissons, jusqu’à de rares sacrifices, en passant par les onguents, les fumigations et les amulettes. Les espèces choisies, elles aussi soigneusement rangées, sont soit des animaux locaux, mammifères, reptiles et volatiles domestiques ou sauvages qui composent le paysage italien, soit des animaux exotiques comme la hyène, le caméléon ou le crocodile, sans exclure les animaux aquatiques. Pline donne à voir une pharmacopée animale dont la liste, répondant à des logiques multiples, construit en même temps la notion de magie.
3Il faut cependant confronter la lecture de Pline avec celle de documents produits par les praticiens de la magie eux-mêmes – pour autant que l’on tienne là une catégorie aisément reconnaissable. La Méditerranée romaine a fourni des témoignages nombreux et de différentes natures : d’une part des produits de la pratique, comme les tablettes de malédictions ou les amulettes, d’autre part des textes prescriptifs, au premier rang desquels viennent les papyrus de magie trouvés en Égypte. Rédigés au bord du Nil et, pour la majorité d’entre eux, entre les iie et ve siècles de notre ère, ces textes sont postérieurs à l’Histoire naturelle, mais puisent en partie dans un savoir élaboré de longue date dans le bassin méditerranéen. De fait, les deux principaux traits de ces ouvrages sont leur caractère prescriptif et leur caractère foncièrement multiculturel : le savoir y puise à des sources égyptiennes, grecques, juives ou proche-orientales. Ce dossier de papyrus n’est qu’une partie des prescriptions rituelles produites dans l’Empire et aujourd’hui disparues, mais une enquête sur les savoirs magiques ne peut faire l’impasse sur ces textes dont on trouve, par ailleurs, de nombreux parallèles dans les témoignages de la pratique autour de la Méditerranée à partir du iie siècle.
4Or, les prescriptions des papyrus témoignent d’une utilisation particulière du corps d’animaux : consommés sous forme alimentaire ou en boisson dans des remèdes, ils sont aussi sacrifiés, noyés, découpés, leurs organes portés en amulettes ou brûlés en fumigations. Ces gestes et matières exercent leur fonction au sein des pratiques rituelles, mettant en application des savoirs dont il reste à déterminer la construction et la transmission. Les situations dans lesquelles se retrouvent les animaux sont diverses et il faut privilégier l’étude des rites au cas par cas. En outre, moins de 30% seulement des rituels préservés par les formulaires en grec emploient des matières animales8. Si on ne regarde que les animaux dont est prescrite l’utilisation matérielle, indépendamment des animaux évoqués dans des prières ou mis en image, les papyrus déploient un bestiaire largement commun en Méditerranée : ânes et mules, bovins, ovins avec une forte présence de la chèvre, les suidés, le chien et le loup, les volailles parmi lesquelles dominent les coqs et les pigeons, ou encore le faucon, la huppe, la chauve-souris, les serpents. Le gecko apparaît quelques fois. Mais sont aussi récurrents l’ibis et le singe « cynocéphale », de même qu’on rencontre le crocodile : ces animaux ancrent le bestiaire dans un paysage égyptien. Pris dans son ensemble, le bestiaire peut être globalisé à l’échelle de l’empire, mais sans perdre pour autant une empreinte culturelle locale.
5Entre Pline et les papyrus de magie grecs, entre Rome et l’Égypte, on est amené à prendre en compte un cadre géographique large et un temps long de quelque quatre siècles. L’intérêt d’une telle confrontation ne doit cependant pas se limiter à faire émerger des structures générales concernant les animaux et la magie. Passer de Pline aux papyrus gréco-égyptiens ne donne pas accès à un savoir figé et parfaitement commun : cela donne à voir des partages et des différences, des changements, des dynamiques historiques. Les deux corpus éclairent la rencontre entre des cultures – et donc des bestiaires – différents, et cette pluralité culturelle est l’un des enjeux les plus passionnants de la notion de « magie ». Or, questionner les pratiques et les savoirs dans un contexte multiculturel implique d’interroger aussi la manière dont différentes conceptions des animaux conduisent à des transformations dans les rituels et les représentations. Qui plus est, différentes conceptions de la magie opèrent entre Rome et l’Égypte, et cette notion doit être prudemment employée.
La notion de magie
6La notion de « magie » a acquis une dimension scientifique au début du xxe siècle lorsque le Rameau d’or de James G. Frazer lui a donné le sens d’un système de pratiques et de pensées opposé à ceux de la science et de la religion dans une perspective évolutionniste des sociétés. Stade le plus « primitif » des trois systèmes, la magie selon J. G. Frazer comprenait des lois naturelles comme la science, mais sans solution de continuité physique – lois de similitude et de contagion –, ainsi que le recours à des puissances surhumaines comme dans la religion, mais en ambitionnant leur contrôle9. Comme chez J. G. Frazer, la mise en regard des Anciens et des Modernes a dirigé la lecture sociologique de Marcel Mauss qui, avec l’archéologue Henri Hubert, a défini le rite magique à partir d’un ensemble de traits exclusifs comme un rite marginalisé, hors institution, et donc fondamentalement différent des cultes institués10. La magie de M. Mauss et H. Hubert était sciemment un outil de classification moderne et générale11.
7On sait, toutefois, que nos concepts modernes peuvent être impropres à rendre compte des dynamiques anciennes, foncièrement autres12. La notion de magie dépend pour partie du concept de religion, lorsqu’elle touche un ensemble de comportements et discours en relation avec des agents surhumains aux ontologies diverses – puissances divines ou démoniques, mortels divinisés13. Le rituel conditionne l’interaction avec ces puissances agissantes qu’il contribue dans le même temps à « fabriquer14 », et c’est en tant que sous-catégorie de ce ritualisme que, depuis la fin du xxe siècle, sont analysées des pratiques dites « magiques15 ». Mais cette catégorie même a une histoire et, depuis le début des années 1990, les antiquisants n’ignorent plus que la magie est une notion gréco-romaine à l’origine et qui mérite d’être analysée en tant que telle16.
8Depuis, deux approches de la notion de magie traversent l’historiographie : l’une considère que le terme permet de regrouper des pratiques – et des documents – de façon cohérente en vertu de leurs caractéristiques rituelles17, l’autre met en avant les processus anciens d’une catégorisation qui doit être sans cesse située dans les contextes qui la produisent18. Les études sur le lexique montrent que la notion de magie découle d’un discours sur le ritualisme de l’autre, de l’étranger, mais également des rites que l’on juge illicites, voire criminels ou subversifs19. L’adoption et l’adaptation en grec du terme magos, « mage », tiennent d’abord à l’élaboration d’une figure culturelle particulière, celle du mage perse, un acteur rituel non grec dont la compétence de base est l’incantation qui accompagne les sacrifices, commande aux vents, voire aux puissances infernales20. Un discours élaboré au ve siècle avant notre ère, par des médecins et des philosophes notamment, associe cependant le magos à différents acteurs rituels, devins et guérisseurs autonomes et jugés impies21. Comme l’a montré Fritz Graf, cette configuration d’idées est le produit d’un dialogue en marge de la cité, où le magos rencontre d’autres notions clés22. Les pratiques suspectées de superstition, de charlatanisme ou d’impiété peuvent aussi relever de la catégorie, par ailleurs neutre et plus englobante, des pharmaka : le terme, intraduisible hors de tout contexte, renvoie aux pratiques et matières qui regroupent à la fois les produits d’apothicaire (remèdes ou poisons), les incantations et les rites de purification. Catégoriser ces pharmaka comme magiques vient signaler leur possible dangerosité sur les plans sanitaire, social ou religieux. La configuration englobe aussi en grec le goês, « magicien » dont le nom évoque les voix rituelles adressées aux morts23 : c’est une relation excessive avec les trépassés et leur univers qui noircit le portrait de l’expert rituel dont on se méfie. Trois dimensions structurelles fondent ainsi une configuration « magique » dont notre imaginaire a hérité : ritualisme étranger – ou considéré comme tel –, pharmaka dangereux et recours excessif aux puissances funèbres.
9Le pharmakon et la parole malfaisante rencontrent en latin les termes ueneficium et excantatio que les lois romaines identifient comme crimes de droit commun, voire atteintes à l’intégrité de l’État24. C’est toutefois au ier siècle avant notre ère que des auteurs latins réadaptent un héritage littéraire grec qui, depuis l’époque hellénistique, a précisé le profil de magiciens et magiciennes dotés de capacités parfois surhumaines à partir des dimensions structurelles précédentes25 : l’incantateur, femme ou étranger, convoque des puissances infernales et mobilise la puissance merveilleuse de pierres, plantes et animaux26. Sous l’Empire, le caractère subversif de pratiques rituelles, qu’elles soient guérisseuses, imprécatoires ou divinatoires, reste le fondement d’une labellisation « magique27 ».
10Au iie siècle de notre ère, un savoir rituel multiculturel se diffuse dans l’ensemble du bassin méditerranéen à travers des pratiques jugées magiques28 : en témoignent les papyrus de magie grecs, les malédictions écrites et les amulettes. La diffusion de « noms barbares », c’est-à-dire des mots ou noms de puissances porteurs d’une efficacité rituelle du fait même qu’ils sont étrangers voire incompréhensibles, imprime aux textes rituels grecs ou latins une plus grande apparence de magie du fait de leur altérité29. Les pratiques donnent alors à voir des lignes de force entre le pluralisme religieux et l’unicité du divin30, et une interaction des influences locales et globales31. Les fortes attentes en matière de divination et d’apparition du divin dont témoignent les prescriptions des papyrus ont conduit à questionner un éventuel changement de paradigme, en lien avec des courants philosophiques comme l’hermétisme ou le néoplatonisme qui engagent aussi des relations d’exception entre les mortels et le surhumain32. Entre Rome et l’Égypte, entre le ier et le ive siècle de notre ère, on ne peut partir du principe que la documentation renvoie aux mêmes attentes et aux mêmes acteurs.
11Du point de vue médicinal, la catégorisation des pharmaka est un enjeu important dans la reconnaissance de compétences proprement médicales. Au iie siècle, Lucien de Samosate parodie la compétence médicale d’intellectuels discourant sur les propriétés de la dent de musaraigne, ou de la peau de lion comparée à la peau de cerf33. Le médecin Galien de Pergame essaie une amulette à base de fiente de loup et lui reconnaît quelques vertus physiologiques, là où certaines « antipathies » à base d’animaux ne sont qu’élucubrations d’auteurs34. Un autre médecin, Soranos d’Éphèse, ne reconnaît également aucune vertu aux amulettes à base de cérumen de mule ou de présure de lièvre, ce qui ne l’empêche pas d’émettre l’hypothèse d’un effet placebo35. Les remèdes à base d’animaux sont donc connus, observés, discutés et ce savoir pose un certain nombre de problèmes sans que soit nécessairement formulée, du moins pas toujours aussi clairement que chez Pline l’Ancien, une catégorie magique. Par ailleurs, une pharmacopée animale peut également apparaître dans les prescriptions de sanctuaires : Alexandre d’Abonoteichos tenait ainsi « en grand honneur ses “cytmides”, nom qu’il avait forgé pour un onguent fortifiant à base de graisse d’ours36 ». Médecine de médecins, des sanctuaires ou des « magiciens » s’interpénètrent dans un « pluralisme médico-religieux37 ». Faire appel aux sources médicales est cependant utile pour comprendre comment bougent les lignes de front entre les différents registres du savoir guérisseur.
Des animaux entre les humains et les dieux
12La notion gréco-romaine de magie opère un tri dans les savoirs et les modes d’action, et peut ainsi être comprise comme une manière grecque puis romaine de questionner le rite38. Or, l’étude de la matérialité des rituels antiques est en plein essor depuis quelques années, sous l’effet de nombreux apports de l’archéologie et du material turn qui a eu cours dans les sciences sociales39. En parallèle, une attention accrue est portée aux agents non humains au sein des sociétés humaines. L’histoire des animaux a connu des avancées majeures depuis les années 1980, sous l’impulsion des médiévistes, avec le souci de faire une anthropozoologie des relations entre humains et animaux non humains qui peut aller jusqu’à la tentative inspirante d’écrire une histoire animale en considérant les animaux comme des acteurs à part entière de leur histoire40.
13Dans l’Antiquité, des animaux sont sources de nourriture, de matériaux, forces de travail, associés à la chasse, à la guerre, à la protection des biens, employés à l’agrément ou aux spectacles. Certains sont aussi reconnus comme sources de pathologies ou de remèdes – et à cet égard, ils ont part au domaine des pharmaka41. Des animaux, enfin, sont des opérateurs symboliques dans des actions rituelles – et c’est précisément l’efficacité rituelle qui leur est reconnue dans les pratiques magiques qui pose ici question.Les animaux sont presque partout dans l’Antiquité si l’on compte en outre les figures animales sollicitées, voire construites, par les discours et les images42. Il est important de tenir compte de la distance entre la faune des animaux réels, engagés ou non dans des interactions avec les humains, et le bestiaire des figures animales que déploient les arts graphiques, les mythes, les fables et bien d’autres discours, parfois même des discours que l’on veut qualifier de zoologiques. L’anthropozoologie a mis en lumière, tout de même, le caractère anthropocentré de la plupart des classifications et approches de l’animalité dans les textes antiques où les animaux, pensés par les humains, jouent un rôle dans des dynamiques de construction et de représentation sociales43. Or, le traitement rituel du corps des animaux déploie lui aussi un discours sur ces derniers44, inscrit dans l’action elle-même45. C’est par exemple dans l’acte sacrificiel, majeur dans la plupart des cultes antiques, que s’expriment à Rome des hiérarchies entre animaux, humains et divinités46. En Égypte, la place singulière des animaux dans la religion exprime une certaine conception du vivant et de la manifestation du divin47. Les animaux jouent ainsi des rôles divers dans les systèmes religieux de l’Antiquité, offrandes, formes du divin ou attributs signifiants48, ou encore allégories dans les théologies philosophiques et en voie de métaphorisation au sein du christianisme49. Or, la diversité du traitement des animaux d’une culture à l’autre, entre Rome, la Grèce et l’Égypte par exemple, correspond sans doute à des conceptions alternatives du monde divin et sert souvent aux Anciens eux-mêmes à marquer leurs différences50. Les relations entre les puissances divines et la matérialité même des animaux sont-elles un enjeu pour le savoir rituel qui se constitue au carrefour des cultures ?
14Analyser les animaux physiquement engagés dans un acte rituel, même en laissant de côté l’immense quantité d’attestations où un animal est simplement représenté en image ou évoqué dans une prière, implique de prendre en compte les conceptions anciennes des animaux. Entre minéral, végétal et animal, les frontières antiques sont parfois empiriques et il n’est pas possible d’appliquer à l’Antiquité des définitions actuelles51. Le vocabulaire grec ancien distingue la catégorie du « vivant » (zôon), d’emploi proche de notre terme « animal », mais qui peut parfois englober les humains, les plantes ou les dieux52 ; la catégorie, plus restrictive, du vivant « sans raison » (alogon) – où est souligné ce qui oppose les animaux aux humains et aux divinités53 – ; ou encore la catégorie du vivant « animé » (empsuchon) – qui désigne l’être de chair et de sang capable de mouvement, et souligne en revanche ce qui rapproche animaux, humains et divinités. La conception de l’animalité par les premiers théoriciens grecs de la nature – les physiologues – s’est organisée autour d’une classification du vivant qui sépare ou bien unifie sous une appréciation vitaliste les divers modes d’être au monde54. Dans les sources grecques, cette part d’organisation du vivant, traitée avec des questions religieuses, conduit à observer un travail de différenciation et de mise en relation entre trois types d’agents : animaux, humains, divinités55.
15Dans le même temps, les animaux sont une pluralité : ce sont des formes (eidea) ou des lignages (genê) qui donnent lieu à une pluralité de classifications56. Les espèces ne sont pas pensées isolément, mais dans un réseau de relations structurelles qui les articule les unes aux autres pour former un bestiaire qui relève du savoir et des représentations, à distinguer de la faune qui est une réalité sociale et environnementale57. Parler de bestiaire, c’est aussi traiter de savoirs naturalistes dont les ethnologues ont acquis la conviction que, s’ils sont des systèmes de classification de l’environnement selon les langues et les sociétés58, ils ne se limitent pas à cela, si bien que chaque élément animal, végétal ou minéral est un nœud dans un réseau de significations59. À l’instar des divinités du polythéisme, dont chacune ne peut être comprise que dans ses relations avec un réseau de puissances divines60, la hyène magicienne ne saurait être comprise séparée de son bestiaire – celui des « mages » selon Pline l’Ancien.
16Plus que des classifications, les rites expriment ainsi des relations. Les animaux sont utilisés pour des qualités spécifiques qui relient des figures animales entre elles et avec des puissances divines, des modes d’action ou des façons d’être au monde. Dans le cadre d’un rituel, toute une variété d’éléments entre aussi en réaction avec l’animal : des paroles, des gestes, des objets, des substances, des lieux, des temporalités, des acteurs particuliers. L’animal est utilisé en vue d’une efficacité rituelle qui est assurée à la fois par les qualités spécifiques de chaque composant et par l’architecture du rituel. Les animaux sont considérés de la sorte dans l’étude de nombreux rituels antiques, qu’il s’agisse des sacrifices ou de la représentation du divin. Dans le cadre des pratiques dites « magiques », ils ne font l’objet d’une attention précise que depuis peu – mises à part quelques recherches allemandes sur les animaux dans les papyrus grecs de magie, menées dans la première moitié du xxe siècle et restées inédites61. Les plantes ont été abordées avec plus de facilité, en relation avec les savoirs pharmacologiques62, astrologiques63 ou rituels64, notamment dans l’inventaire de Pline l’Ancien65. Par certains aspects, la pharmacopée animale et les rites qui emploient des matières animales ont longtemps répugné66. Ce sont d’une part la question de la transmission des savoirs à l’interface entre une histoire de la religion et une histoire de la médecine, et d’autre part les avancées des animal studies qui ont fait émerger la question des animaux dans la magie ces dernières années. C’est à Richard Gordon que revient le mérite d’avoir questionné le bestiaire des « mages », dans l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien. Selon lui, les motifs de ces auteurs pour élaborer leur pharmacopée étaient de deux ordres : des raisons implicites comme des prélèvements rituels ou des infractions aux normes alimentaires et hygiéniques67, et des raisons explicites qui relèvent de théories savantes comme l’astrologie ou les lois de sympathie et d’antipathie68. Je ne reviendrai pas sur chacune de ces motivations, mais celles-ci font leurs apparitions, nous le verrons, dans un équilibre entre une pragmatique de l’action et des discours d’ordre naturaliste. Comme l’a bien montré R. Gordon, c’est aussi de cela qu’il est question lorsque l’on rencontre des mages. Pour ce qui est des animaux en particulier, la « leçon » qu’a retenue R. Gordon reste toujours opératoire : les animaux des mages sont des figures singulières, des espèces dont les auteurs retiennent un trait saillant, unique et généralement extraordinaire69.
17En 2014, Daniel Ogden a publié un chapitre sur « Animal Magic », dans le collectif Oxford Handbook of Animals in Classical Thought and Life, où une considération plus large de la notion de magie inclut les métamorphoses d’humains en animaux, l’utilisation d’animaux ou matières animales à des fins magiques, l’usage de magie à l’encontre d’animaux et, à l’inverse, des animaux envers les humains70. Sa discussion détaillée des usages de la hyène selon les mages de Pline l’Ancien invite à tenir compte aussi bien de la nature de l’animal que des modalités rituelles enracinées dans des traditions locales – notamment proche-orientales – qui vont de pair avec le commerce de ces matières animales parfois exotiques71. La « magie animale », si tant est qu’elle existe, apparaît néanmoins comme un vaste horizon d’expériences pratiques ou littéraires que les Anciens ont élaborées pour exprimer des pouvoirs qui dépassent les normes humaines. Les formes et matières les plus proches de l’humanité se singularisent tout particulièrement sur l’étagère des « magiciens » : le détail des modalités d’application et la diversité des espèces convoquées dans l’inventaire de Pline saute aux yeux dans une analyse de Patricia Watson parue en 2019 et à laquelle je me permets de renvoyer pour lire un éventail des situations72. Il n’est plus nécessaire de refaire l’inventaire, ni de confirmer la grande richesse du bestiaire des mages par contraste avec le bestiaire des représentations poétiques ou romancées. L’un des intérêts de la question est le jeu sur les limites et similarités entre l’animal humain et les animaux non humains que jouent les récits de magie et les pratiques rituelles, comme l’a montré Korshi Dosoo en 202073. Les récits de métamorphose, les malédictions et les mises à mort rituelles superposent le corps animal au corps humain dans un chassé-croisé du même et de l’autre. Les actes récents d’un colloque ayant rassemblé des spécialistes de nombreuses disciplines concernées par la question montrent la richesse d’un objet que l’on peut aborder sous de multiples angles de vue74. À mes yeux, la diversité des usages et des façons de concevoir l’efficacité des animaux dans les pratiques dites « magiques » pose également la question de la définition des savoirs. En observant le rôle que jouent les animaux dans des pratiques qui mêlent, à la croisée des cultures, le naturel et le divin, mon objectif est de comprendre comment les animaux sont pris à parti par les Anciens pour composer et recomposer des domaines d’expertise, en négociant avec différentes approches de la nature ou du monde.
18Il ne sera pas possible d’explorer dans les limites de cet ouvrage la grande diversité des utilisations d’animaux ou de matières animales. En prenant pour point de départ l’inventaire de Pline l’Ancien et sa conception de la magie au ier siècle de notre ère, je tenterai de comprendre ce que sont les mages dont il parle et en quoi leur écriture d’une pharmacopée animale justifie le recours à la notion de magie : importance des noms, singularités relevant du mythe et pratiques étrangères sont autant d’outils pour disputer les frontières du merveilleux au sein d’un savoir naturaliste. Les prescriptions rituelles grecques d’Égypte dans les siècles qui ont suivi ouvrent sur d’autres enjeux de l’utilisation des animaux : faire du divin et manipuler la puissance même du vivant apparaissent alors comme les atouts majeurs d’un pouvoir rituel gréco-égyptien. J’irai également chercher les indices d’un croisement entre les processus rituels à l’œuvre dans les formulaires gréco-égyptiens et les structures du bestiaire des mages tirées de Pline dans les Cyranides, un « grimoire » composé dans l’Antiquité tardive et représentatif du genre des physica, livres de recettes des ive-ve siècles. En passant de Pline aux Cyranides par les prescriptions rituelles gréco-égyptiennes, on se donne une chance de saisir certaines des dynamiques historiques de la transmission du savoir et certaines variations dans la perception des puissances non humaines, animales et divines, dans un monde profondément multiculturel.
Notes de bas de page
1Hyaenam Magi ex omnibus animalibus in maxima admiratione posuerunt, utpote cui et ipsi magicas artes dederint uimque qua alliciat ad se homines mentis alienatos, trad. A. Ernout modifiée. Sauf indication contraire, les éditions et traductions des sources de la tradition manuscrite qui sont citées appartiennent à la Collection des Universités de France – hormis les éditions référencées dans la bibliographie en fin d’ouvrage.
2P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
3Voir A. Zucker, « “C’est la nature qui est magicienne” (Élien, P.A., 2, 14). Élien et la magie naturelle des animaux », dans A. Moreau, J.-C. Turpin (éd.), La magie, t. 2, La magie dans l’Antiquité grecque tardive. Les mythes, Montpellier, Publications de l’université Montpellier III, 2000, p. 79-94.
4D. Ogden, « Animal Magic », dans G. L. Campbell (éd.), The Oxford Handbook of Animals in Classical Thought and Life, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 294-309.
5Cet inventaire pharmacologique a fait l’objet d’une refonte (peut-être au ive siècle) dans un ouvrage d’un auteur anonyme appelé la Medicina Plinii, laquelle servit à Marcellus de Bordeaux dans l’écriture de son Sur les médicaments, lui-même refondu dans la Physica Plinii. Voir G. Serbat, « Pline l’Ancien. État présent des études sur sa vie, son œuvre et son influence », dans W. Haase, H. Temporini (éd.), Aufstieg und Niedergang in der Römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, t. II, 32/4, New York/Berlin, De Gruyter, 1986, p. 2069-2200, ici p. 2172-2173.
6Sur l’Histoire naturelle comme œuvre à plusieurs voix, voir T. M. Murphy, Pliny the Elder’s “Natural History”: The Empire in the Encyclopedia, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 6-11.
7T. Galoppin, « Les remèdes animaux chez Pline l’Ancien (Rome, ier siècle) : organiser une “plus grande médecine” », Histoire, médecine et santé, 22, 2022, p. 205-225.
8A. Salayová, « Animals as Magical Ingredients in Greek Magical Papyri: Preliminary Statistical Analysis of Animal Species », Graeco-Latina Burnensia, 22/1, 2017, p. 191-206. L’article donne des statistiques détaillées.
9La définition est donnée dans J. G. Frazer, Le rameau d’or, t. 1, Paris, Robert Laffont, 1981 [éd. orig. The Golden Bough, 3e éd., Londres, Macmillan, 1906-1915], p. 41-42 et p. 140-156.
10H. Hubert, M. Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », Année sociologique, 7, 1902-1903, p. 1-146 ; C. M. Carastro, « La fabrique de la notion moderne de magie : pratique du comparatisme chez Frazer, Hubert et Mauss », Revista de História, no spécial, 2010, p. 231-248.
11Voir H. Hubert, s. v. « Magia », dans C. Daremberg, E. Saglio (dir.), Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, vol. 3/2, Paris, Hachette, 1904, p. 1494-1521.
12J.-P. Vernant, « Religion grecque, religions antiques », dans J.-P. Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris, François Maspero, 1979, p. 5-34.
13M. E. Spiro, « La religion : problèmes de définition et d’explication », dans R. E. Bradbury, C. Geertz, M. E. Spiro, Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972 [éd. orig. dans M. Banton (dir.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londres, Tavistock, 1966], p. 109-152.
14N. Belayche, V. Pirenne-Delforge (dir.), Fabriquer du divin. Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité, Liège, Presses universitaires de Liège, 2015.
15H. D. Betz, « Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri », dans C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford/New York, Oxford University Press, 1991, p. 244-259.
16F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 27-28. Voir F. Graf, « La magie gréco-romaine – idéologie et pratique », Annuaire de l’École pratique des hautes études/Section des sciences religieuses, 99, 1990-1991, p. 279-284.
17H. S. Versnel, « Reflections on the Relationship Magic-Religion », Numen, 38/2, 1991, p. 177-197 ; J. E. Sanzo, « Deconstructing the Deconstructionists: A Response to Recent Criticisms of the Rubric “Ancient Magic” », dans A. Mastrocinque, J. E. Sanzo, M. Scapini (éd.), Ancient Magic: Then and Now, Stuttgart, Franz Steiner, 2020, p. 25-46.
18J. N. Bremmer, « Appendix: Magic and Religion », dans J. N. Bremmer, J. R. Veenstra (éd.), The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, Louvain/Paris/Dudley, Peeters, 2002, p. 267-271 ; B.-C. Otto, « Towards Historicizing “Magic” in Antiquity », Numen, 60, 2013, p. 308-347.
19J. Scheid, « Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine », dans Le délit religieux dans la cité antique (table ronde, Rome, 6-7 avril 1978), Rome, École française de Rome, 1981, p. 117-171 ; T. E. Klutz, « Reinterpreting “Magic” in the World of Jewish and Christian Scripture: An Introduction », dans T. E. Klutz (éd.), Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon, Londres/New York, T.&T. Clark, 2003, p. 1-9.
20J. N. Bremmer, « The Birth of the Term “Magic” », dans J. N. Bremmer, J. R. Veenstra (éd.), The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, op. cit., p. 1-11 [révise « The Birth of the Term “Magic” », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 126, 1999, p. 1-12].
21C. M. Carastro, La cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble, Jérôme Millon, 2006.
22F. Graf, « Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic », dans M. Meyer, P. Mirecki (éd.), Ancient Magic and Ritual Power, Boston/Leyde, Brill, 2001 [1995], p. 29-42.
23D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2001, p. 110-112.
24Scheid, « Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine », art. cité, p. 160-163 ; Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, op. cit., p. 52-54 et 57-61 ; M. W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Londres/New York, Routledge, 2001, p. 142-161 ; J. B. Rives, « Magic in Roman Law: Reconstruction of a Crime », Classical Antiquity, 22/2, 2003, p. 313-339 ; Y. Rivière, « L’exil des mages et des sages. Un empire sans philosophes ? (ier siècle ap. J.-C.) », dans P. Vesperini (dir.), Philosophari. Usages romains des savoirs grecs sous la République et l’Empire, Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 265-352.
25R. L. Gordon, « Magic as a Topos in Augustan Poetry: Discourse, Reality and Distance », Archiv für Religionsgeschichte, 11, 2009, p. 209-228.
26R. L. Gordon, « Quaedam Veritatis Umbrae: Hellenistic Magic and Astrology », dans P. Bilde et al. (éd.), Conventional Values of the Hellenistic Greeks, Aarhus/Oxford, Aarhus University Press, 1997, p. 128-158 ; « The Coherence of Magical-herbal and Analogous Recipes », MHNH, 7, 2007, p. 115-146 ; « Magian Lessons in Natural History: Unique Animal in Graeco-Roman Natural Magic », dans J. Dijkstra, J. Kroesen, Y. Kuiper (éd.), Myths, Martyrs and Modernity: Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer, Leyde/Boston, Brill, 2010, p. 250-269.
27On le voit notamment dans les écrits des historiens romains : M. W. Dickie, « Magic in the Roman Historians », dans R. Gordon, F. Marco Simón (éd.), Magical Practice in the Latin West, Leyde/Boston, Brill, 2010, p. 79-104. Voir bibliographie dans T. Galoppin, « “Magie”, malédictions et pouvoir dans le monde romain de la deuxième guerre punique à la fin des Sévères », dans N. Belayche, S. Estienne (dir.), Religion et pouvoir dans le monde romain de la deuxième guerre punique à la fin des Sévères. L’autel et la toge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2020, p. 253-273.
28G. Bohak, « The Diffusion of the Greco-Egyptian Magical Tradition in Late Antiquity », dans I. Rutherford (éd.), Greco-Egyptian Interactions: Literature, Translation, and Culture, 500 BCE-300 CE, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 357-381 ; R. L. Gordon, F. Marco Simón, « Introduction », dans R. Gordon, F. Marco Simón (éd.), Magical Practice in the Latin West, op. cit., p. 1-49, ici p. 17.
29N. Janowitz, Icons of Power: Ritual Practices in Late Antiquity, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 2002 ; M. Tardieu, A. Van den Kerchove, M. Zago (éd.), Noms barbares, t. 1, Formes et contextes d’une pratique magique, Turnhout, Brepols, 2013 ; L. G. Soares Santoprete, P. Hoffmann (éd.), Langage des dieux, langage des démons, langage des hommes dans l’Antiquité, Turnhout, Brepols, 2017 ; G. Bohak, « Hebrew, Hebrew Everywhere », dans S. Noegel, J. Walker, B. Wheeler (éd.), Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 2003, p. 69-82 ; A. Karivieri, « Magic and Syncretistic Religious Culture in the East », dans D. M. Gwynn, S. Bangert (éd.), Religious Diversity in Late Antiquity, Leyde/Boston, Brill, 2010, p. 401-434.
30N. Belayche, É. Rebillard, « “Cultes orientaux” et pluralisme religieux. Introduction thématique », dans C. Bonnet, S. Ribichini, D. Steuernagel (éd.), Religioni in contatto nel Mediterraneo antico. Modalità di diffusione e processi di interferenza, Pise/Rome, Fabrizio Serra, 2008, p. 137-149.
31T. Kaizer, « Identifying the Divine in the Roman Near East », dans L. Bricault, C. Bonnet (éd.), Panthée: Religious Transformations in the Graeco-Roman Empire, Leyde/Boston, Brill, 2013, p. 113-128.
32Voir, parmi bien d’autres, C. H. Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus: The Egyptian Priestly Figure as a Teacher of Hellenized Wisdom, Leyde/Boston, Brill, 2018 ; S. I. Johnston, « Magic and Theurgy », dans D. Frankfurter (éd.), Guide to the Study of Ancient Magic, Leyde/Boston, Brill, 2019, p. 694-719.
33Lucien, Philopseudès, 7.
34Galien, Sur les tempéraments et les propriétés des médicaments simples (Simples), 10, 2, 21 [Kühn 12, 295, 6-297, 9]. Voir J. Jouanna, « Médecine rationnelle et magie. Le statut des amulettes et des incantations chez Galien », Revue des études grecques, 124/1, 2011, p. 47-77 ; P. Gaillard-Seux, « Sur la distinction entre médecine et magie dans les textes médicaux antiques (ier-vie siècles) », dans M. de Haro Sanchez (éd.), Écrire la magie dans l’Antiquité, Liège, Presses universitaires de Liège, 2015, p. 201-223, et « Les remèdes d’origine animale entre médecine et magie chez Galien (Sur les tempéraments et les propriétés des médicaments simples, livre X) », dans J.-C. Coulon, K. Dosoo, (dir.), Magikon zōon. Animal et magie dans l’Antiquité et au Moyen Âge/Animal and Magic from Antiquity to the Middle Ages, Paris/Orléans, Institut de recherche et d’histoire des textes, 2022, p. 419-443.
35Soranos, Maladies des femmes, 1, 20 et 3, 12.
36Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 22, 10.
37J’emprunte l’expression à N. Vonarx, « Vodou et pluralisme médico-religieux en Haïti. Du vodou dans tous les espaces de soin », Anthropologie et Sociétés, 32/3, 2008, p. 213-231.
38R. G. Edmonds III, Drawing Down the Moon: Magic in the Ancient Greco-Roman World, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2019.
39A. T. Wilburn, Materia Magica: The Archaeology of Magic in Roman Egypt, Cyprus, Spain, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2012 ; J. N. Bremmer, « Preface: The Materiality of Magic », dans D. Boschung, J. N. Bremmer (éd.), The Materiality of Magic, Paderborn, Wilhelm Fink, 2015, p. 7-19 ; D. Frankfurter, « Magic and the Forces of Materiality », dans D. Frankfurter (éd.), Guide to the Study of Ancient Magic, op. cit., p. 659-677.
40R. Delort, Les animaux ont une histoire, Paris, Seuil, 1984, p. 39-99. É. Baratay, Le point de vue animal. Une autre version de l’histoire, Paris, Seuil, 2012.
41I. Boehm, P. Luccioni (éd.), Le médecin initié par l’animal. Animaux et médecine dans l’Antiquité grecque et latine, Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée-Jean Pouilloux, 2008.
42Voir J. Kindt, « Capturing the Ancient Animal », Journal of Hellenic Studies, 137, 2017, p. 213-225.
43L. Bodson, « Les animaux dans l’Antiquité : un gisement fécond pour l’histoire des connaissances naturalistes et des contextes culturels », dans C. Cannuyer et al. (éd.), L’animal dans les civilisations orientales, Louvain, Société belge d’études orientales, 2001, p. 1-27 ; C. Franco, « Animali », dans M. Bettini, W. M. Short (éd.), Con i Romani. Un’ antropologia della cultura antica, Bologne, Il Mulino, 2015, p. 249-267.
44P. Borgeaud, « L’animal comme opérateur symbolique », dans L’animal, l’homme, le dieu dans le Proche-Orient ancien, Louvain, Peeters, 1984, p. 13-19.
45J. Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005.
46J. Scheid, « Hiérarchie et structure dans le polythéisme romain. Façons romaines de penser l’action », Archiv für Religionsgeschichte, 1/2, 1999, p. 184-203.
47F. Dunand, R. Lichtenberg, Des animaux et des hommes. Une symbiose égyptienne, Monaco/Paris, Éditions du Rocher, 2005, p. 113-215.
48L. Bodson, ἹΕΡΑ ΖΩΙΑ. Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1978.
49I. Saelid Gilhus, Animals, Gods and Humans: Changing Attitudes to Animals in Greek, Roman and Early Christian Ideas, Londres, Routledge, 2006, p. 93-113.
50K. A. D. Smelik, E. A. Hemelrijk, « “Who Knows Not what Monsters Demented Egypt Worships?” Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt », dans W. Haase, H. Temporini (éd.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Berlin/New York, De Gruyter, 1984, t. II, 17/4, p. 1852-2000.
51Par exemple : F. Poplin, « Le corail : entre animal, végétal, minéral et au cœur de la matière », dans J.-P. Morel et al. (éd.), Corallo di ieri, corallo di oggi, Bari, Edipuglia, 2000, p. 265-275 ; V. Dasen, « Sexe et sexualité des pierres », dans V. Dasen, J.-M. Spieser (éd.), Les savoirs magiques et leur transmission de l’Antiquité à la Renaissance, Florence, Sismel edizioni del Galluzzo, 2014, p. 195-220.
52Voir B. Dufour, « Désigner l’animal en latin et en grec ancien. Étude lexicologique et sémantique », dans P. Guisard, C. Laizé, A. Contensou (dir.), L’homme et l’animal, Paris, Ellipses, 2021, p. 25-56.
53Souda, s. v. « ζῷα » [Adler, I, 2, p. 510].
54F. Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal », dans B. Cassin, J.-L. Labarrière (éd.), G. Romeyer-Dherbey (dir.), L’animal dans l’Antiquité, Paris, Joseph Vrin, 1997, p. 157-180.
55P. Vidal-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs », et J. Bottéro, « L’homme et l’autre dans la pensée babylonienne et la pensée israélite », dans L. Poliakov (dir.), Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme, Paris/La Haye, Mouton/École des hautes études en sciences sociales, 1975, p. 129-142 et p. 103-113.
56A. Zucker, Les classes zoologiques en Grèce ancienne d’Homère à Élien (viiie av.-iiie ap. J.-C.), Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2005 ; A. Brémont et al., « Appréhender les catégories zoologiques en anthropologie historique. Enjeux méthodologiques et épistémologiques », Anthropozoologica, 55, 2020, p. 73-93, et A. Zucker, « Le mirage des classifications naturelles. Remarques critiques sur un totem, d’Aristote à l’anthropologie contemporaine », Anthropozoologica, 55, 2020, p. 199-218.
57F. Poplin, « Épilogue », dans D. Parayre (éd.), Les animaux et les hommes dans le monde syro-mésopotamien aux époques historiques, Lyon, Maison de l’Orient méditerranéen-Jean Pouilloux, 2000, p. 495-506. Voir aussi J. Trinquier, « Le monde animal et ses hiérarchies dans l’Antiquité », dans P. Guisard, C. Laizé, A. Contensou (dir.), L’homme et l’animal, op. cit., p. 85-113.
58M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Londres, Penguin Books, 1966 ; S. J. Tambiah, « Animals are Good to Think and Good to Prohibit », Ethnology, 8/4, 1969, p. 423-459 ; D. Sperber, « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ? », L’Homme, 15/2, 1975, p. 5-34 ; A. Angelini, « Méthodes taxinomiques comparées : Dan Sperber et Mary Douglas à propos des animaux hors catégorie », Yod, 18, 2013 (http://yod.revues.org/1834, consulté le 17 janvier 2023).
59C. Bromberger, « Les savoirs des autres », Terrain, 6, 1986, p. 3-5.
60J.-P. Vernant, « Aspects de la personne dans la religion grecque », dans J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, François Maspero, 1993 [1965], p. 354-370.
61M. Sicherl, Die Tiere in der griechisch-ägyptischen Zauberei. Hauptsächlich nach den griechischen Zauberpapyri, mémoire de thèse, Prague, 1937 ; W. Richmann, Tiere in den Zauberpapyri, mémoire de thèse, Friedrich Wilhelms Universität, Berlin, 1946.
62J. Scarborough, « The Pharmacology of Sacred Plants, Herbs, and Roots », dans C. A. Faraone, D. Obbink (éd.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, op. cit., p. 138-174.
63G. Ducourthial, Flore magique et astrologique de l’Antiquité, Paris, Belin, 2003.
64A. Delatte, Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les Anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques, Bruxelles, Palais des Académies, 1961 [1936].
65V. Bonet, La pharmacopée végétale d’Occident dans l’œuvre de Pline l’Ancien, Bruxelles, Latomus, 2014.
66La matière animale était signe d’une « magie » au sens primitiviste du terme selon L. C. MacKinney, « Animal Substances in Materia Medica: A Study in the Persistence of the Primitive », Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 1/1, 1946, p. 149-170. Voir R. L. Gordon, « From Substances to Texts: Three Materialities of “Magic” in the Roman Imperial Period », dans D. Boschung, J. N. Bremmer (éd.), The Materiality of Magic, Paderborn, Wilhelm Fink, 2015, p. 133-176, ici p. 141.
67A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Émile Nourry, 1909 ; Tambiah, « Animals are Good to Think and Good to Prohibit », art. cité.
68Gordon, « The Coherence of Magical-Herbal and Analogous Recipes », art. cité, p. 115-146.
69Gordon, « Magian Lessons in Natural History… », art. cité, p. 250-269.
70Ogden, « Animal Magic », art. cité.
71Daniel Ogden souligne trois usages des animaux : offrandes sacrificielles, poupées vaudous et réceptacles pour démons au cours d’un exorcisme. J’évoquerai les deux premiers, mais pas la pratique de l’exorcisme qui appelle une enquête sur la représentation bestiale des puissances démoniques, aussi bien en Grèce qu’en Égypte ou au Proche-Orient.
72P. Watson, « Animals in Magic », dans L. C. Watson, Magic in Ancient Greece and Rome, Londres, Bloomsbury Academic, 2019, p. 127-165.
73K. Dosoo, « Circe’s Ram: Animals in Ancient Greek Magic », dans J. Kindt (éd.), Animals in Ancient Greek Religion, Londres/New York, Routledge, 2020, p. 260-288.
74J.-C. Coulon, K. Dosoo (dir.), Magikon zōon. Animal et magie dans l’Antiquité et au Moyen Âge/Animal and Magic from Antiquity to the Middle Ages, op. cit.
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