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Le petit peuple dans l’Occident médiéval

 | 
Pierre Boglioni
, 
Robert Delort
, 
Claude Gauvard

Troisième partie. Culture du petit peuple. Systèmes, conduites, valeurs

Le petit peuple au Moyen Âge : conclusions

Claude Gauvard

Texte intégral

1« Un bon colloque, c’est celui dont on sort l’esprit confus » : cette boutade lancée en privé par l’un des intervenants, pourrait servir à qualifier ce que ressentent beaucoup d’entre nous, en tout cas ce que je ressens, à l’issue de ces trois jours de communications denses et diverses. Serait-ce signe que les organisateurs ont obtenu ce qu’ils ont cherché et que les intervenants ont répondu au mieux à leur attente ? Sans doute, car le but de cette rencontre internationale était provocateur. Il s’agissait de partir d’un concept, « le petit peuple », qui ne calque pas exactement le vocabulaire que nous connaissons dans les archives médiévales, pour mieux appréhender ensuite la réalité historique. Essayons donc de comprendre comment ce concept a pu devenir opératoire.

  • 1 On peut signaler deux synthèses récentes, W. Reinhard dir., Les élites du pouvoir et la constructio (...)
  • 2 M. Mollat, Les pauvres au Moyen Âge, Paris, 1978 ; B. Geremek, Les marginaux parisiens aux xive et (...)
  • 3 Alain Chartier, Le quadrilogue invectif, E. Droz éd., Paris, 1950, p. 20-25. Le chevalier commence (...)

2La tâche n’était pas aisée, car l’ensemble du peuple ne fait pas partie des privilégiés de la recherche historiographique médiévales et les élites sont beaucoup mieux éclairées par les recherches historiques récentes1. Quand il est étudié, le peuple se trouve éclaté en catégories socio-professionnelles, en états du monde où se rangent par exemple les paysans et les artisans, ou bien il est réduit à la part congrue de la fortune et de la considération pour être englobé parmi les pauvres et les marginaux. On sait ce que les études sociales doivent aux travaux de Michel Mollat et de Bronislav Geremek, qui ont beaucoup œuvré pour que le peuple, sous ces vocables de pauvres et de marginaux, puisse acquérir une dignité telle qu’il devienne objet d’histoire2. Mais le peuple ne peut pas se réduire à ses marges et la pauvreté n’est qu’une des composantes qui le caractérisent. Il faut donc retourner à une vision globale, sans pour autant tomber dans une interprétation qui fait du peuple une allégorie de l’Histoire, à la manière d’un Michelet. Pourtant, cette perspective n’aurait pas déplu aux théoriciens médiévaux qui parlent du peuple en soi, pour en faire un intervenant parfois inquiétant, souvent stimulant, en tout cas un partenaire obligé face au clergé et à la noblesse. Tel est le cas sous la plume d’Alain Chartier, au début du xve siècle, quand le peuple s’adressant à la France l’appelle « mère », marquant ainsi le lien privilégié qui l’unit au royaume incarné et, au terme d’une longue plainte, montre comment, de « membre notable du royaume », il est devenu « chétif », ce qui oblige le chevalier à justifier son action guerrière et la fiscalité qui en résulte3. L’objet « peuple » s’impose donc dès le Moyen Age pour désigner le commun tandis que l’adjectif « petit » qui lui a été accolé pour cette rencontre impose une classification au sein même de ce commun selon des critères de fortune, de considération, de style de vie. Ce qualificatif a aussi un relent affectif qui ne trahit pas son objet. Ainsi s’explique que les communications de ce colloque n’aient pas été énoncées dans l’indifférence, et cette approche à la fois scientifique et affective a effectivement permis de trouver, de comprendre et de suivre le petit peuple.

  • 4 Y. Robreau, L’honneur et la honte. Leurs expressions dans les romans en prose du Lancelot-Graal (xi (...)

3Pour trouver le petit peuple, la première démarche a été très normalement de rechercher le vocabulaire, tout en se méfiant des dénominations médiévales. Elles se présentent sous la forme d’un pluralisme trompeur qui dépend beaucoup du type de source étudiée. Les chroniques relatant l’épisode des Ciompi, issues du pouvoir, font des insurgés des déguenillés dont la crasse se mêle à l’odeur âcre du labeur : on aurait trouvé les mêmes accents chez Froissart pour désigner les Jacques révoltés en 1358. En revanche, les artes praedicandi et les exempla parlent de « petites gens », introduisant une sorte de respect que sous-tend leur souci de convaincre, de porter à la pénitence et de conduire au salut. Le vocabulaire globalisant pose aussi ses pièges. Chez Thomas d’Aquin, le peuple est un instrument du raisonnement qui confine à l’abstraction et même le terme « quotidien » qui peut lui être accolé ne fait pas basculer le peuple dans la réalité concrète. Mais ce serait un leurre de penser que la représentation figurée du peuple donne une approche plus réelle que la théorie. Les études iconographiques ont montré que le peuple apparaît avec des traits stéréotypés, fortement reconnaissables, comme un objet dans une didactique du salut ou du bon gouvernement. Ce sont là des représentations qui dévoilent à l’historien le regard qui est porté sur le peuple et sur la fonction que ce dernier est censé avoir au sein du corps social, mais elles n’aident guère à comprendre la réalité de son quotidien et les raisons d’être de son comportement. Au mieux peuvent-elles donner une image positive du peuple. Mais les courants qui portent une vision négative sont certainement les plus nombreux. Le peuple est assimilé aux « vilains », surtout à partir du xiie siècle dans la littérature, ce qui est une façon de l’opposer aux nobles et même aux bourgeois, pour mieux mettre en valeur les qualités de l’aristocratie et l’ensemble des vertus morales qui définissent leur honneur4. Supériorité et infamie se combinent alors pour créer dans les représentations une structure dichotomique de la société. Les « menus » deviennent vite des méchants face aux « gras ». Parce qu’elle s’est trop longtemps fiée à cette opposition, l’historiographie a construit l’histoire sociale et le processus de civilisation sur une opposition entre les élites et les masses populaires, dont les comportements sont réputés grossiers et violents, c’est-à-dire vilains. Les études récentes sur les élites n’ont pas réussi à briser cette opposition, au contraire, et les historiens continuent à raisonner à partir d’un processus social où les élites se confrontent au commun, tandis que l’ascension sociale se déroule selon des modèles empruntés aux classes dirigeantes qui en bloquent l’accès. Le mimétisme et la lutte restent les seules clés de l’explication. L’un des apports de ce colloque est de montrer que ces explications sont trop simplistes pour permettre de saisir ce qu’est le petit peuple.

  • 5 Rien ne remplace sur ce point la lecture de Marc Bloch, Rois et serfs et autres écrits sur le serva (...)

4Quand le petit peuple est désigné de façon concrète et spécifique, il n’est pas pour autant circonscrit avec une facilité accrue. Dans le domaine juridique, il apparaît à l’évidence que le statut de non-libre n’est pas un critère suffisant. Certains esclaves, en Toscane ou ailleurs, peuvent être riches. Certains barons n’hésitent pas à se dire serfs, comme en Berry. Dans ces deux exemples, le non-libre n’est ni « petit » ni même « peuple ». Il va jusqu’à faire fi de sa réputation de non-libre, ou bien il vit avec parce que d’autres repères sociaux l’arrangent. La macule servile ne coïncide donc pas obligatoirement avec la définition de cette catégorie sociale que nous avons créée. Encore faudrait-il nuancer les points de vue et se souvenir que, dans certains cas, cette macule servile pèse sur la réputation : pourquoi, dans le royaume de France, tant de communautés paysannes se sont-elles endettées au xiiie siècle et sous les derniers Capétiens pour acheter leur liberté ? Même si, comme le montre très bien Dominique Barthélemy, ces serfs sont des fortes têtes susceptibles de négocier avec leur seigneur ou parfois des ministériaux qui figurent parmi les nantis et sont les préférés du seigneur, nous pénétrons là dans les arcanes de ce que nous pourrions appeler les pesanteurs du complexe d’infériorité, qui ne sont pas facilement mesurables. Même si on le trouve rarement figurer parmi les injures, on peut imaginer que le statut juridique ait pu être un vecteur d’infamie5.

  • 6 Je me permets de renvoyer à l’analyse que je fais de ce mot dans les lettres de rémission du roi de (...)

5Il est plus surprenant pour notre propos que le critère de pauvreté n’ait pas été totalement opérant pour définir le petit peuple. L’opposition entre riche et pauvre s’est révélée décevante et aussi perverse que celle, attendue, qui pouvait opposer les nobles aux vilains. Dans les villes flamandes, il apparaît bien que les pauvres gens ne relèvent pas tous de la table des pauvres, mais qu’ils sont platement synonymes de commun, par opposition aux bourgeois. On retrouve là une autre forme d’opposition idéologique dont les données aident peu l’historien pour appréhender les groupes sociaux, si ce n’est qu’elle cristallise le poids des haines sociales. Pour entrer dans les nuances, il semble que, même si les termes de « petit » et de « menu » lui sont accolés, le peuple ne plonge pas obligatoirement dans la pauvreté. En revanche, la pauvreté est un horizon possible, voire une menace constante, car, effectivement, la pauvreté n’est jamais très loin de la précarité. Mais, comment la cerner alors que seule une minorité est capable de noter et de compter ? Et la pauvreté, n’est-ce pas plutôt de se retrouver sans parents plutôt que d’être sans biens ? L’étude des dettes oblige d’ailleurs à la prudence. Beaucoup nous échappent ou sont faussées par les sources. D’une part, les gens du petit peuple se prêtent de l’argent ou des biens entre eux avant d’aller chez un homme plus puissant, voir chez un professionnel du prêt. D’autre part, les sources qui nous permettent de saisir les débiteurs sont d’ordre judiciaire et elles racontent comment les mauvais payeurs sont obligés de se rendre en prison et comment leurs biens sont confisqués. Cela signifie que l’endettement qui a laissé des traces peut supposer un minimum de richesse au départ, un certain nombre de biens et de cautions et qu’il ne peut pas se superposer à la pauvreté. On peut devenir pauvre quand on n’a pas pu payer sa dette, mais on n’est pas obligatoirement pauvre quand on s’endette. Quant au mot « pauvre », il semble définitivement prouvé qu’il appartient autant au vocabulaire moral qu’à une définition du niveau de richesse. La notion d’arme leute le prouve pleinement puisqu’elle ne se réfère pas vraiment à une situation matérielle précise, mais à un jugement de valeur péjoratif. Ce que j’ai pu moi-même repérer dans les lettres de rémission se vérifie aussi dans les récits de miracles6. Le terme répond alors à des besoins pénitentiels, soit de celui qui se déclare comme pauvre, soit de ceux qui attendent ce discours. Il y a loin de cette déclaration, qui suppose une operosa probatio de type pénitentiel, à l’état réel d’un niveau de vie ou même de la perception de cet état par l’individu concerné. C’est l’une des raisons pour lesquelles l’Église a pu faire de la pauvreté l’un des thèmes centraux de la prédication, comme le montrent plusieurs communications. Même si, au cours du xiiie siècle, le discours religieux tend à distinguer le pauvre saint du pauvre honteux, il semble bien que la pauvreté ait conservé sa vertu rédemptrice jusqu’à la fin du Moyen Age.

  • 7 Sur la pertinence du concept de marginalité, voir C. Gauvard, « Le concept de marginalité au Moyen (...)

6Pour d’autres raisons, il est impossible de limiter le petit peuple à ceux que les textes appellent mendiants ou vagabonds ou autres vocables et de considérer, comme je l’ai dit précédemment, que le petit peuple appartenait au monde des marges. Certes, les textes législatifs royaux ou urbains dénoncent les mendiants valides dès le xive siècle, mais il faut faire la part du jeu de construction idéologique qui fonde l’État naissant sur un sentiment d’insécurité. Affublés d’un vice – la paresse – qui les porte au vol, ces mendiants valides seraient générateurs de criminalité. Il convient de les exclure comme larrons, au même titre que les joueurs invétérés, les prostituées ou les lépreux. Se dessine alors sous la plume des législateurs ou des juges un amoncellement de stéréotypes qui signent l’exclusion sociale, voire la peine de mort. Ce discours d’exclusion englobe large et ses cibles sont élastiques. Il peut par exemple se greffer sur les hommes d’armes à un moment où, à la fin du Moyen Âge, le pacifisme se développe. Les horreurs de la guerre conduisent à désigner une nouvelle infamie, qui fait basculer ces hommes d’armes dans la « vilainie » et les fait désigner à la vindicte. Quelle part de vérité comportent ces dénonciations ? Dans quelle mesure le petit peuple est-il inclus dans cette déchéance qui conduit de la pauvreté au crime ? Certains y sont sans doute propulsés à la faveur des crises qui font glisser d’un monde ordinaire au vagabondage réel, à l’attirance que suscitent les bandes criminelles. Dans quelles proportions ? Les marginaux ne forment, au mieux, que la frange et la fange du petit peuple7. Faire coïncider la pauvreté et le crime relève d’une méconnaissance des processus criminels. Cette démarche peut aussi conduire à des contresens fâcheux qui lient le peuple à la grossièreté des mœurs et à une grossièreté d’autant plus forte qu’on descend plus bas dans la hiérarchie. Tout semble plaider contre cette hypothèse, à commencer par le fait que les éléments les plus déracinés du corps social conservent un sens aigu de l’honneur. Tout semble même se passer comme si ceux que les textes déclarent « demeurant partout », parce qu’ils n’ont plus de domicile, ou encore nichil habentes, sont ceux qui sont les plus pointilleux sur la défense de leur honneur, sans doute parce que c’est le seul bien qui leur reste et qui leur confère une dignité quand tout leur a été enlevé. Au total, il est donc difficile de trouver le petit peuple en se fiant aux entrées de vocabulaire que livrent les textes médiévaux ou aux critères de fortune qui donnent une image de la pauvreté.

7Si le petit peuple fuit en tant que tel, il a fallu le comprendre dans sa complexité et, pour cela, les intervenants se sont détournés des vues linéaires ou globalisantes qui pouvaient le définir pour s’interroger sur la notion de feuilletage social qui permet mieux de rendre compte des différentes données, matérielles, juridiques, culturelles, etc. Il est très vite apparu que les seuils de définition, par exemple le seuil économique, devaient être affinés. Il faut tenir compte des effets des crises, comme le montrent les exemples pris à Vérone ou en Navarre. Même en temps normal, les seuils fiscaux et les seuils de salaires qui contribuent à définir le seuil économique, s’ils sont nécessaires, sont insuffisants pour donner une vision satisfaisante. La masse de population définie est trop grande : ainsi, dans les villes d’Allemagne, les couches inférieures regrouperaient plus de 50 % de la population des villes si on tient compte du seuil de 100 florins de revenus annuels fixé pour le définir, et à Toulouse la moitié des feux aurait déclaré ne rien avoir, le fameux nichil qui constitue le cauchemar des historiens ! Un certain nombre de données non quantifiables peuvent compenser les chiffres bruts, aussi bien à la campagne où subsiste une forte économie de cueillette qu’à la ville où les produits tirés de l’hortus échappent aux investigations quantitatives. S’il faut bien conserver la notion de seuil, comme l’ont montré les études sur les villes nordiques et méridionales, il faut seulement considérer ces seuils comme un outil de l’analyse sociale et les enrichir par d’autres données qui leur enlèvent leur caractère statique.

  • 8 Voir les contributions réunies dans L’État moderne et les élites xiiie-xviiie siècles. Apports et l (...)

8L’étude des titres sociaux apporte des nuances, mais là encore, elle ne doit pas être envisagée de façon unique. Le titre varie selon les lieux, comme le dit excellemment Dürer quand il compare Venise où le peintre est considéré comme un seigneur à Nuremberg où il est comparé à un parasite ! Le titre social ne peut pas être confondu avec le niveau de vie. Ainsi, les maîtres artisans d’Avignon, malgré leur titre, appartiennent au petit peuple, car ils se situent dans la frange intermédiaire du peuple. À l’inverse, le bourreau appartient-il au petit peuple du fait de l’infamie qui accompagne son office ? Ce fameux tabou du sang n’implique pas un niveau de vie qui le rabaisse aux plus bas revenus, mais son métier le place en bas de l’échelle des reconnaissances sociales. Ces données quantitatives et qualitatives ne peuvent se compléter en nuances signifiantes que si elles sont ajoutées les unes aux autres dans des études sérielles et si les différentes données sont croisées. Il ne paraît pas impossible de développer des approches prosopographiques qui pourraient s’appliquer au petit peuple, en posant les mêmes questions qui ont été proposées pour les élites8. Il en résulterait un croisement entre l’image donnée dans la déclinaison d’identité, la fortune, la place dans le monde du travail, les réseaux de parenté, etc. Encore faut-il s’intéresser à ce monde du travail, comme le font certains des participants à ce colloque, en France, en Belgique ou en Italie.

9Il est vrai qu’une telle enquête se heurte à l’éclatement des définitions à l’intérieur des ordres que constituent la noblesse et le clergé. On peut parfaitement imaginer que certains membres du petit peuple soient clercs en ayant acquis une lettre de clergie et en ayant acquis la tonsure, les archives judiciaires le prouvent à l’envi. Mais, à l’inverse, les membres du clergé et les nobles peuvent-ils, s’ils dépassent le seuil de fortune qui les conduit à la pauvreté, faire partie du petit peuple ? Plusieurs questions se posent. Pour eux, ce seuil de pauvreté est-il comparable à celui que connaissent les non-nobles ? La notion de « petit peuple » n’est-elle pas réservée aux non-nobles ? Plusieurs communications ont fait sauter les barrières pour montrer la place des pauperes milites lors de la première croisade, celle des pauperes scholares à l’Université de Paris, et celle des pauvres curés dans les villages. Une égalité s’est-elle pour autant établie avec les pauvres laïcs croisés, le petit peuple de Paris, les ouailles du village ? Les clercs de l’Université bénéficient de privilèges qui les distinguent du petit peuple parisien dont ils partagent pourtant les tavernes, le goût pour le jeu, voire celui de la rixe. Le curé, même le plus pauvre et le plus proche de ses paroissiens, y compris par le comportement sexuel, s’en distingue parce qu’il est un homme du Livre, ce qui lui vaut crainte et prestige, à tel point que certains d’entre eux glissent facilement vers la sorcellerie. Une certaine image de soi qui n’est, en fait, que le renvoi du regard que les autres portent sur soi, vient se glisser dans un feuilletage qui semblait au départ assez simple. Quelle place réserver justement à cette image de soi dans la définition du petit peuple ?

  • 9 J. Batany, « Les ‘Danses Macabre’ : une image en négatif du fonctionnalisme social », dans Dies ill (...)

10Les statuts réservés aux différentes parties du corps social, pâle traduction du mot status, qui désigne les états du monde, permettent de prolonger l’analyse. Qu’il d’agisse des lois somptuaires ou des sermons ad status que répertorient les artes praedicandi, le petit peuple en sort émietté. En effet, le nombre de ces états varie d’une ville à l’autre, d’un prédicateur à l’autre. La littérature des états du monde, dont la rédaction commence au xiie siècle pour s’épanouir au xiiie siècle, contribue d’ailleurs à figer cet émiettement en classant le corps social selon une vision statique qui perdure jusqu’à la fin du Moyen Âge. Car, comme l’a très bien montré Jean Batany, la danse macabre ne vient pas aplanir les différences : la mort danse avec chacun d’entre les morts-vivants séparément et chacun, comme dans la vie, s’enfuit avec la mort, cloisonné9. Nulle idée que les derniers seront les premiers ne vient atténuer cette éternelle rigidité du corps social. Le paysan reste éternellement séparé de l’artisan, le valet de la prostituée. La danse ne fait que rendre les différences supportables. Comprendre le petit peuple, c’est donc le décrire dans ses différences, étudier les clivages qui le parcourent et qu’une fausse unité globalisante pouvait faire oublier au premier abord.

  • 10 Voir, depuis la tenue de ce colloque, les résultats de la rencontre de Krems, Die Strasse. Zur Funk (...)

11Pourtant, cette unité n’est pas totalement factice. On peut la saisir à travers un certain nombre de pratiques culturelles communes. À l’exception de certains cas, par exemple ce maçon bolognais qui a eu la chance de vivre jusqu’à 85 ans et de pouvoir écrire, la voix ordinaire du petit peuple est muette. On ne peut la saisir que dans ses manifestations extrêmes, sous la forme de cris ritualisés, par exemple le haro et les chants liturgiques, ou sous la forme d’injures, voire de blasphèmes. Il en est de même des gestes qui apparaissent sous la forme d’actes répréhensibles dans les archives judiciaires. Les visions de femmes exaltées ou celles des prophètes de la première croisade appartiennent au même registre. Il s’agit de témoignages glissant vers les extrêmes qui ne peuvent donner que la face exacerbée d’un idéal de vie ou celle de participations ritualisées et répétitives dont le sens est plus nettement religieux et politique que social. Mais la culture ordinaire de ce petit peuple est beaucoup plus simple et il s’en est dégagé quelques contours. Les lieux de sociabilité en sont le point d’ancrage le plus facilement repérable : places d’embauche, tavernes, églises, cimetières, parvis, fontaines, ponts, lavoirs, auxquels aurait pu s’ajouter la rue, qui a été trop absente de notre regard anthropologique10. Ce sont les lieux de la conversation au sens médiéval de ce terme, où se tracent les valeurs, où se définit ce qui est convenable ou inconvenant. Les pratiques rituelles et les échanges symboliques qui marquent la vie courante ont aussi fort légitimement retenu l’attention. Qu’il s’agisse de Bologne ou de Manosque, les pratiques diffèrent de ce que nous savons des mariages aristocratiques et ils méritent une étude en soi. Pour comprendre le petit peuple, l’existence ou non des trousseaux, leur composition, leur variété selon les régions sont aussi importants que les coutumes juridiques qui organisent le mariage et la transmission des biens. Cette première esquisse permet de voir une grande différence entre la ville et la campagne où les pesanteurs sont certainement plus lourdes. Car, en ville, il semble flotter comme un air de liberté amoureuse dans les rangs du petit peuple, qu’il s’agisse du mariage, des rapports entre les enfants et les parents, voire des transmissions de l’héritage. L’habitude de jouer avec la norme s’y est implantée et développée plus vite qu’à la campagne. Encore faudrait-il mieux étudier quelles sont les habitudes matrimoniales des brassiers et des manouvriers ruraux et reprendre de façon systématique le problème des mariages clandestins. Alors pourrait s’ouvrir une histoire des espaces de liberté dont dispose le peuple, car si la vie lui laisse peu de temps, il apparaît bien que jusqu’à la mort, il sait jouer de la vie, à savoir composer et recomposer avec la norme.

12Cette liberté qui oppose le petit peuple à des élites corsetées dans les exigences qu’impose la conservation de leur patrimoine, est cependant loin de confiner à l’anarchie. Des lois internes la régulent, qui définissent soigneusement la part du negotium et de l’otium. La norme est souvent imposée d’en haut, par l’Église, par les lois de la ville ou, à la campagne, par celles de la nature. Elle peut aussi se dégager d’un consensus venu du peuple lui-même qui cherche à valoriser son travail. De nombreuses communications ont montré la place de la conscience professionnelle, celle des serviteurs par exemple qui exaltent le travail bien fait. Comment cette conscience professionnelle s’articule-t-elle avec la renommée, avec l’image que ces gens veulent donner d’eux-mêmes ? Comment s’articule-t-elle avec une expression générale de l’honneur ? Enfin, des lois internes non-dites créent et régulent les hiérarchies, par exemple à Nuremberg, Augsbourg, Cologne, Francfort. Même les compagnons mendiants sont ordonnés, même les voleurs... Cette hiérarchisation permet aux différents groupements de ce petit peuple de tenir ensemble. Peut-on pour autant parler d’une culture commune, d’une culture populaire ?

  • 11 Nombreux exemples dans R.M. Dessì, « La prophétie, l’Évangile et l’État. La prédication en Italie a (...)
  • 12 D’après Jean Froissart, le petit peuple aurait réagi aux propos du prédicateur : « Enssi dissoit ci (...)
  • 13 Voir les propos que Villon prête à sa mère, qui aurait fréquenté l’église des Célestins à Paris :

13L’un des grands apports de ce colloque est d’avoir fait éclater l’opposition entre les litterati et les illitterati. Comme le dit Jacques de Vitry au xiiie siècle, ces gens du petit peuple peuvent être mediocriter litterati, ce qui introduit une nuance importante ! Entre les deux groupes, il convient donc de dégager des sensibilités qu’il faut substituer à l’opposition traditionnelle. La sensibilité à l’écrit se révèle plus grande qu’on ne l’a dit et écrit jusqu’à présent. Le petit peuple flamand s’est vite habitué à rédiger et à compter. Il semble bien que les cahiers de protestation écrits à la fin du xiiie siècle soient de son fait. On retrouve très tôt cette même aspiration au savoir chez les libraires parisiens, ce que la nature de cette profession explique aisément. Mais que dire de ce maçon italien capable de tenir son journal à la fin du xve siècle ? Cette sensibilité à l’écrit se conforte d’une sensibilité à la prédication. On sait qu’en Italie, certains laïcs prêchent et que les confrères qui écoutent les sermons peuvent, voire doivent être capables de les prendre en notes11. D’autres témoignages peuvent montrer que le peuple n’est pas indifférent au contenu du prêche, tels les révoltés anglais commentant les propos de John Ball en 1381 ou, tout simplement, l’écoute régulière du prône et les informations pratiques qu’il contient12. Sensible à la voix, le petit peuple l’est enfin à l’image, comme le montre la construction des visions de Constance de Rabastens et de Marie Robine, que pourrait conforter une femme moins exceptionnelle que ces prophétesses comme la mère de François Villon, quand elle laisse percer sa peur à la vue des peintures de l’église qu’elle a l’habitude de fréquenter13. Il apparaît bien que, de façon générale, le petit peuple est sensible à l’information qui l’entoure, d’où l’importance des cris de la rue qui sont à la fois des moyens de reconnaissance interne, tels les cris des métiers, et des signes qui ouvrent au savoir. Si les sergents de Manosque ne sont pas assaillis par le peuple, n’est-ce pas parce qu’ils sont aussi porteurs de nouvelles dont le peuple est friand ? Ce que nous appelons aujourd’hui les techniques de la communication, dont font partie la prédication, l’information, le théâtre, sont essentielles pour comprendre le petit peuple. Il est évident encore une fois que ce savoir ne se diffuse pas exactement comme on l’avait imaginé, c’est-à-dire sous la forme d’un moule venu des élites, opérant sur une masse informe. Car il existe une aspiration au savoir et des échanges constants de culture entre les groupes. Ne soyons pas dupes de la crédulité qui est souvent accolée par les prédicateurs eux-mêmes à l’image du petit peuple : elle remplit les mêmes fonctions de distinction sociale que la grossièreté des mœurs. À l’historien de faire la part entre la réalité et le discours, car si la crédulité comme la grossièreté ont existé chez certains, en matière de comportements, elles ne constituent pas des signes distinctifs du petit peuple.

14Pour saisir le petit peuple, il convient donc finalement d’éviter une vision statique qui fait la part trop belle au discours idéologique médiéval. Il faut plutôt étudier sa constitution dynamique, à commencer par sa mobilité. Car le petit peuple semble bien se former en bougeant, en premier lieu par l’émigration, comme le montrent plusieurs exemples, qu’il s’agisse des villes lombardes, de Manosque ou de Marseille. L’origine est alors paysanne, non point de ces paysans pauvres, mais de ceux qui se sont enrichis ou qui sont assez entreprenants pour quitter leur terroir. Il n’est pas sûr alors que les hiérarchies primitives se reconstituent, qu’il n’y ait pas déclassement à la suite de ces déplacements, voire que commence une errance dégradante conduisant éventuellement sur les voies de la grande criminalité. Ces paysans riches des campagnes d’Italie du Nord qui se rendent à l’agglomération proche, ne forment-ils pas, une fois arrivés, le petit peuple de la ville ? Tout semble converger pour que la route crée une sorte de déracinement, malgré la proximité des lieux de départ et d’arrivée et les structures de solidarité qui existent en ville. Une nouvelle hiérarchie se crée ainsi et l’insertion se révèle comme un redoutable instrument de classement, voire de déclassement social. Cette dynamique interne fait toucher du doigt un point très important de la genèse du petit peuple que permettent de relever aussi bien l’exemple des campagnes lombardes du xiie siècle que celui de l’Allemagne à la fin du Moyen Âge. La constitution des « menus » est indissociable de celle du groupe dominant et l’un ne peut pas être étudié sans l’autre. Le rapport dominé-dominant s’est révélé être au cœur de notre sujet. Les prédicateurs le disent simplement d’une autre façon, en se référant à la roue de la fortune ou à l’explication morale : on tombe pauvre, par la pratique du tournoi, le jeu, le péché, etc. Mais le résultat est le même : le petit peuple est ce qu’il est parce qu’il a été soumis à une force supérieure qui le domine.

15Pourtant, cette situation n’est pas totalement figée. Il existe des moyens de promotion sociale interne qui s’accompagnent aussi de l’effondrement spectaculaire de ceux qui ont voulu prendre la tête du groupe. Quelques moyens de promotion ont ici été évoqués. L’enrichissement entre bien évidemment parmi les critères d’ascension, comme le montrent excellemment les cas étudiés à Manosque. Mais d’autres exemples ont pu mettre en avant des moyens moins attendus qui laissent supposer de véritables stratégies, telles qu’elles sont connues pour les élites. Le mariage est l’une des plus visibles pour l’historien. On peut « aller gendre » ou au contraire, tels certains serviteurs, choisir de ne pas se marier avec une héritière choisie par le maître, en sachant parfaitement quelles portes se ferment désormais ! La fréquentation de personnes qui surplombent le milieu est aussi un moyen assez efficace, qu’il s’agisse d’employeurs ou de clients. Il en est ainsi des sergents que leur office, même épisodique, fait sortir de leur milieu ; il en est de même des libraires que leur métier porte à humer l’air du savoir, si bien que l’un d’entre eux réussit à faire entrer son neveu au collège de Dormans-Beauvais dont il est le voisin ; enfin, la promotion des serviteurs occupe dans ce contexte une place de choix. L’ascension sociale est donc possible : jusqu’où va-t-elle ? Y a-t-il passage d’un statut à l’autre ?

16« En toute chose garder la mesure » dit le poète. Il semble bien que les changements soient limités et qu’il faille suivre Marcabru quand il parle de la tare de naissance qui grève le peuple. Ce handicap freine les passerelles entre les états, ce qui laisse supposer les difficultés pour passer d’un ordre à l’autre ! Pour cela, il suffit de considérer les freins qui existent à l’intérieur d’un même statut. Tout enrichissement est suspect et il est facilement attribué à un procédé magique, comme le recours à la sorcellerie ou l’empoisonnement des ascendants ou du conjoint. Quand il s’agit d’une femme, on peut l’accuser de comportements sexuels répréhensibles ; quand il s’agit d’un homme, on peut l’accuser d’avoir, dans le passé, commis un crime. En cas de promotion, l’envie ne tarde pas à sourdre et les égaux, qui se sentent délaissés par l’un des leurs, commencent à « en parler », ce qui est le début de la dénonciation aux yeux de tous et du glissement vers l’infamie. Dans cette société de la tradition, la conformité rassure tandis que la nouveauté fait peur. Aux égaux, qui sont porteurs de la réputation, de dire comment il importe de retourner à l’ordre social.

17Du même coup, l’historien doit se demander si l’ascension sociale est réellement un but pour ces hommes et ces femmes du petit peuple. Il convient de ne pas transposer le système de valeurs que nous connaissons depuis le xixe siècle, et comprendre que l’ascension sociale, quand elle existe, n’est pas linéaire et qu’elle n’est pas obligatoirement liée, dans les mentalités médiévales, à la notion de progrès. Cela tient à cette culture de la tradition évoquée précédemment, qui fait que le progrès se marque plutôt par un retour aux origines, à une conformité avec le passé. Cela tient aussi au fait que la culture médiévale est extrêmement poreuse d’un groupe à l’autre. Il existe certes des exceptions, comme Thomas d’Aquin, dont la pensée savante semble circuler en vase clos, mais Jean Gerson n’a pas totalement rompu avec le peuple dont il est issu. Entre la culture des élites et celle du peuple, il existe un va-et-vient constant, qui n’est pas seulement didactique. La cuisine et la poésie se sont révélés être des domaines où se produit une sorte d’osmose entre les différents types de cultures. Or, dans les deux cas, nous sommes en face d’une création artistique dont la genèse devrait nous permettre de ne plus regarder les cathédrales avec le même œil. Le petit peuple a certainement été mêlé, autant qu’il en a subi le prix, au programme architectural et iconographique.

18Est-ce à dire que le processus de civilisation s’est déroulé avec un certain désordre ? La domination qui pèse sur le petit peuple et accompagne son existence tempère la capillarité entre les cultures. Il s’agit aussi de discipliner les mœurs. Nous avons vu que le petit peuple était enserré dans des règlements, depuis la constitution de la seigneurie jusqu’à la législation urbaine ou princière. L’exemple le plus clair est celui du jeu qui s’est trouvé codifié à la fin du Moyen Âge pour discipliner le jeu lui-même, mais aussi les groupes sociaux qui le pratiquent, à commencer par le petit peuple. Une certaine passivité découle de cette discipline, qui s’accompagne une notion clé : l’obéissance. Quelle est la nature de cette domination ?

19Incontestablement, le pouvoir semble avoir été confisqué au petit peuple. Par exemple, les reliques, qui dans de nombreux cas ont été « inventées » par les humbles, se trouvent confisquées au fur et à mesure des siècles. Il en est de même de la canonisation, spontanément populaire, que les pouvoirs centraux canalisent jusqu’à la codifier en droit à partir du xiie siècle. N’allons pas cependant envisager une téléologie de la domination qui renverrait à un premier temps idyllique fait de spontanéité par opposition à un Moyen Âge classique déjà pétri de règlements pointus. Et, par ailleurs, l’opposition dominants-dominés est moins simple qu’il n’y paraît. Cette évolution vers la discipline des mœurs n’est pas obligatoirement le résultat d’une confiscation opérée par le pouvoir, mais le résultat d’un savoir qui évolue, y compris dans le groupe des dominés, qui peuvent prendre des initiatives. Ainsi, en matière législative, voire en matière de coercition, le peuple est loin de rester totalement passif, encore à la fin du Moyen Âge.

20Les révoltes auraient été un bon moyen de mesurer la force de l’oppression et la place que le petit peuple a pu jouer dans la contestation. Elles ont été seulement évoquées à travers l’image des Ciompi. Faut-il le regretter ? Sans doute, mais elles méritent certainement une analyse en soi. De plus, dans l’état actuel de l’historiographie, l’histoire des révoltes aurait encore accentué l’étude des marges et il faut attendre le résultat de nouvelles recherches pour comprendre comment le petit peuple s’est investi dans les insurrections et quelle y a été la place des gens ordinaires. Les textes de protestation flamands de la fin du xiiie siècle montrent déjà l’ambiguïté de l’union entre les bourgeois et le commun et les échanges inattendus qui se sont produits d’un groupe à l’autre. Les révoltes du xive et du xve siècles permettraient de saisir une autre union, tout aussi difficile à interpréter, celle des artisans et des bas-fonds. Au cours de cette rencontre, la question posée a été finalement encore plus difficile à cerner, car elle a plutôt consisté à saisir ce petit peuple comme acteur quand le lien social a fonctionné sans grands heurts, donc de décrire le petit peuple comme un acteur de temps ordinaires. La domination s’y exprime autrement que par la répression tragique, sous la forme d’une hiérarchie qui fixe sa place au petit peuple dans la société. L’image du corps qui s’impose à partir du xiiie siècle pour définir la policie est très significative de cette évolution qui accompagne l’exaltation de l’obéissance et de la sujétion. À la fin du Moyen Age, en France, pour Jean Gerson comme pour Christine de Pizan, qui restent très influencés par Denis l’Aéropagite, cette hiérarchie est indispensable pour suivre la volonté de Dieu, lequel dispense sa lumière par degrés, de haut en bas, chaque degré étant inséré dans une économie du salut. La régulation sociale passe par l’application étroite de cette hiérarchie et il semble que l’obéissance l’ait finalement emporté.

21Cette régulation ne se pose pas seulement en termes de supériorité ou de domination. Pour survivre, les puissants ont besoin du petit peuple. Ils en ont un besoin fondamental, pour acquérir l’au-delà. La charité, l’aumône, la table ouverte aux pauvres assurent leur salut. On retrouve là l’une des vertus des pauvres dans une société où la caritas est le prototype du lien social. Plus prosaïquement, ils en ont besoin pour vivre selon leur état. Pour cela, il faut certes réguler le travail du peuple, accroître les revenus, mais il faut encore ménager la main d’œuvre. Les rapports entre maîtres et valets ou entre maîtres et serviteurs sont complexes. Il est rare que les uns tuent les autres et fréquent qu’ils s’entraident. Et, quand le seigneur se nourrit du sang des pauvres, c’est un tyran, exclu par le peuple, mais aussi par les autres seigneurs, ses égaux. En fait, les dominants ont besoin du petit peuple pour démontrer leur pouvoir aux yeux des autres. Les redevances en graines de sénevé, en chapons, en œufs que les paysans continuent à payer donnent à voir ce lien symbolique qui asservit. Il est nécessaire que le petit peuple soit là pour recevoir l’évêque, les échevins, le seigneur, le prince, en leurs joyeuses entrées, pour que le pouvoir de ces puissants soit symboliquement reconnu. Les riches et les pauvres sont là, disent les textes, comme le sont les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux. Cette présence du petit peuple aux côtés des autres, en coordination, est indispensable à la manifestation et à la reconnaissance du pouvoir qui a besoin du tout. Elle participe fondamentalement à sa justification. Il convient donc de nuancer l’apport des traités politiques qui réfléchissent davantage sur le prince que sur la place du peuple. Les rituels laissent voir que le petit peuple est indispensable pour proclamer le pouvoir du prince, sinon celui-ci serait un tyran cruel qui a négligé les pauvres.

  • 14 The Livre de la paix of Christine de Pisan, éd. C. Cannon Willard, La Haye, 1958 Livre 3, VII, p. 1 (...)
  • 15 Les travaux d’André Vauchez en ce domaine ont été déterminants, voir ceux qui sont rassemblés dans (...)
  • 16 Voir l’exemple de ces sorcières, femmes du peuple, enfermées au Châtelet et brûlées sur ordre du pr (...)
  • 17 Sur le rôle du petit peuple dans la dénonciation, voir l’étude suggestive de R. Briggs, Witches and (...)
  • 18 A. Piaget, « Le Chapel des fleurs de lis par Philippe de Vitri (contenant les Dicts de Franc Gontie (...)

22Les raisons de cette présence sont complexes. Il est probable que le petit peuple est détenteur de forces qui inquiètent les élites et cette peur est à la mesure du silence ou du mépris qui les animent. La peur du peuple s’accroît à la fin du Moyen Âge, à la suite des insurrections de 1381-1382, ou de celle de 1413 à Paris. Les puissants ont peur, telle Christine de Pizan qui, dans Le Livre de la paix, se méfie des « populaires » et conseille au prince de les traiter « doulcement » pour éviter les « seditions »14. Cette peur se nourrit aussi des fantasmes de la guerre, de l’existence d’un peuple armé, inquiétant, comme le montrent les ordonnances prises par les échevins ou par le roi de France contre le port d’armes à la fin du Moyen Âge. Cette législation s’adresse au peuple autant qu’aux nobles et la crainte naît d’un guet populaire qui a été longtemps nécessaire à la mise en défense, mais qui, vers 1440, semble devenu inutile et incontrôlable. Cette dichotomie ne doit cependant pas tromper et des liens subtils se nouent entre les deux pôles. Il s’agit bien sûr d’échanges de services qui ont été largement décrits lors de ce colloque, depuis les serviteurs proprement dits jusqu’aux artisans. Le petit peuple s’avère aussi être le détenteur d’une forme de savoir dont les élites peuvent avoir besoin. Sur ce point, les femmes occupent une bonne place, à commencer par la vetula forte de son expérience ou, à l’inverse, les saintes et les mystiques. Dans ces conditions, la vérité viendrait du peuple qui dicte la voie à suivre15. Dans un même ordre d’idée, les sorciers et les sorcières ont une place de choix, même s’il en a été peu parlé ici. Les échanges sont constants entre les grands et ces gens du peuple qui leur livrent conseils et philtres d’amour16. Là encore, n’imaginons pas des mondes culturels clos. Même la criminalisation de la sorcellerie à la fin du Moyen Âge est autant le fait de la culture dite savante, celle des juges et de l’Église, que celle du peuple qui trouve, par le biais de la dénonciation, un moyen de faire condamner les sorciers ou les sorcières quand il en a envie, plutôt que de les lyncher17. De là à dire que le petit peuple détient des valeurs enviables, qu’il est la clé d’une sorte de paradis perdu, il n’y a qu’un pas que certains auteurs médiévaux ont pu franchir. Du même coup le petit peuple peut devenir, sous la plume de poètes, de Marcabru à Philippe de Vitry au milieu du xive siècle, dans le Dit de Franc Gontier, une sorte de détenteur de la pureté originelle, le dépositaire privilégié d’un paradis perdu18. Deux images antagonistes du petit peuple semblent donc prévaloir qui sont l’une et l’autre le fruit d’une idéologie sans grand rapport avec la réalité, car le petit peuple ne constitue ni une masse grossière ni un ensemble idyllique. Elles ont cependant l’avantage de montrer que le petit peuple est perçu comme un élément indispensable de l’équilibre social.

23La notion de petit peuple est donc un concept opératoire qui a beaucoup servi à l’abstraction des raisonnements. Malgré ses imperfections, il s’est avéré utile, voire nécessaire. Mais les membres du petit peuple se sont aussi révélés comme des hommes ou des femmes vivants, riches d’une vie de relations, qui les ont opposés et unis aux nobles, aux bourgeois, mais aussi, à l’intérieur du groupe des non-nobles, aux autres strates sociales. Loin de constituer une masse informe sur laquelle se serait imprimée la culture des élites ou une masse opprimée confinée passivement à l’obéissance, le petit peuple a révélé ses mouvements et ses initiatives. Il cherche moins à imiter les puissants qu’à organiser sa vie selon des règles qui l’enferment dans sa propre trajectoire d’honorabilité. Cet enfermement entre égaux n’empêche pas que le petit peuple soit plus disposé qu’on ne l’imagine à l’acculturation religieuse, législative, pénale, sans doute parce qu’il est sensible à la norme dont le déploiement correspond assez bien à son désir d’ordre et de conformité. Mais, contrairement aux idées reçues, ce petit peuple sait aussi jouer avec elle comme il sait jouer avec les mots et les choses et, parce qu’il a assez d’imagination pour la bricoler et la contourner, il peut se créer un espace de liberté. Cette capacité d’invention ne doit faire oublier ni la menace des famines qui projettent leurs coupes sombres, ni la lourdeur des travaux et l’ombre des répressions. La désespérance peut guetter le petit peuple et il n’est pas rare que les crises conduisent certains de ses membres au suicide. Ce n’est pas là seulement un effet de la rhétorique des prédicateurs. Il n’en reste pas moins que cet espace de liberté existe, dans le loisir comme dans le travail. L’avoir affirmé en donnant tant d’exemples du dynamisme qui l’accompagne, est sans doute l’un des acquis les plus neufs de ce colloque et le meilleur moyen de réhabiliter les études sur ceux qui restent, malgré leur nombre, les mal connus de l’histoire médiévale.

Notes

1 On peut signaler deux synthèses récentes, W. Reinhard dir., Les élites du pouvoir et la construction de l’État en Europe, Paris, 1996 ; Les élites urbaines au Moyen Âge, XXVIe Congrès de la SHMES (Rome, mai 1996), Paris-Rome, 1997.

2 M. Mollat, Les pauvres au Moyen Âge, Paris, 1978 ; B. Geremek, Les marginaux parisiens aux xive et xve siècles, Paris, 1976.

3 Alain Chartier, Le quadrilogue invectif, E. Droz éd., Paris, 1950, p. 20-25. Le chevalier commence l’une de ses réponses par : « Or se plaint le peuple de nous, or crient et murmurent les communes gens contre la seigneurie... », ibid., p. 32.

4 Y. Robreau, L’honneur et la honte. Leurs expressions dans les romans en prose du Lancelot-Graal (xiie-xiiie siècles), Genève, 1981, p. 181-197.

5 Rien ne remplace sur ce point la lecture de Marc Bloch, Rois et serfs et autres écrits sur le servage, postface de D. Barthélemy, nlle éd., Paris, 1996, qui, en dégageant la complexité du réel, formule un hommage raisonné au peuple.

6 Je me permets de renvoyer à l’analyse que je fais de ce mot dans les lettres de rémission du roi de France, C. Gauvard, ‘De grace especial’ Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., Paris, 1991, t. 1, p. 400-410.

7 Sur la pertinence du concept de marginalité, voir C. Gauvard, « Le concept de marginalité au Moyen Âge : criminels et marginaux en France aux xive et xve siècles », dans B. Garnot dir., Histoire de la criminalité de l’Antiquité au xxe siècle. Nouvelles approches, Actes du Colloque de Dijon-Chenove, 1991, Dijon, 1992, p. 363-368 ; la discussion a été reprise par G. Dupont, « Qu’est-ce que la marginalité ? Marginale groepen in de laatmiddeleeuwse samenlevingen : definities en problemen », dans D. Heirbaut Et D. Lambrecht éd., Van oud en nieuw recht. Handelingen van het 15de Belgisch-Nederlands Rechtshistorisch Congres. Gent 1998, Anvers, 1998, p. 219-240.

8 Voir les contributions réunies dans L’État moderne et les élites xiiie-xviiie siècles. Apports et limites de la méthode prosopographique. Actes du colloque international CNRS-Paris I, 1991, J.-P. Genet et G. Lottes éd., Paris, 1996.

9 J. Batany, « Les ‘Danses Macabre’ : une image en négatif du fonctionnalisme social », dans Dies illa. Death in the MiddleAges. Proceedings of the Manchester Colloquium, Liverpool, 1984, p. 15-27.

10 Voir, depuis la tenue de ce colloque, les résultats de la rencontre de Krems, Die Strasse. Zur Funktion und Perzeption öffentlichen Raums im späten Mittelalter, Krems, 2000, G. Jaritz éd., Vienne, 2001.

11 Nombreux exemples dans R.M. Dessì, « La prophétie, l’Évangile et l’État. La prédication en Italie au xve et au début du xvie siècle », dans La parole du prédicateur, ve-xve siècle, R.M. Dessì et M. Lauwers éd., Nice, 1997, p. 395-444.

12 D’après Jean Froissart, le petit peuple aurait réagi aux propos du prédicateur : « Enssi dissoit cils Jehans Balle et parolles semblables les diemences par usage, à l’issir hors des messes as vilages, de quoi trop de menues gens l’ooient. Li aucun qui ne tendoient à nul bien disoient : ‘Il dist voir !’et murmuraient et recordoient l’un à l’autre as camps ou alans leurs chemins ensamble de village à autre ou en leurs maisons : ‘tels coses dist Jehans Balle, et si dist tout voir ». La rumeur de ses propos se propage ensuite jusqu’à Londres, encore une fois par l’intermédiaire du petit peuple : « De sa parolle, de sa vie et de ses oevres furent aviset et enfourmet trop grant fuisson de menues gens en la citté de Londres, qui avoient envie sur les rices et sour les nobles... », Chroniques, S. Luce, G. Raynaud, L. et A. Mirot éd., 15 vol. parus, Paris, 1869-1975, Livre II, paragraphe 213, t. 10, p. 97. Sur la place que les événements qui concernent les fidèles occupent dans les prières paroissiales, voir J.B. Molin, « L’Oratio communis fidelium au Moyen Âge en Occident du xe au xve siècle », dans Miscellanea liturgica in honore cardinale G. Lecarno, 2 vol., Rome, 1967, t. 2, p. 313-467.

13 Voir les propos que Villon prête à sa mère, qui aurait fréquenté l’église des Célestins à Paris :

« Au moutier vois, dont je suis paroissienne,
Paradis peine, où sont harpes et luths,
Et un enfer où damnés sont boullus  :
L’un me fait peur, l’autre joie et liesse. »
Cité et analysé par J. Favier, François Villon, Paris, 1982, p. 37 et suiv.

14 The Livre de la paix of Christine de Pisan, éd. C. Cannon Willard, La Haye, 1958 Livre 3, VII, p. 124-125.

15 Les travaux d’André Vauchez en ce domaine ont été déterminants, voir ceux qui sont rassemblés dans Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, Paris, 1999.

16 Voir l’exemple de ces sorcières, femmes du peuple, enfermées au Châtelet et brûlées sur ordre du prévôt de Paris, qui sont étroitement liées à la cour des princes et du roi, C. Gauvard, « Renommées d’être sorcières : quatre femmes devant le prévôt de Paris en 1390-1391 », dans Milieux naturels, espaces sociaux. Etudes offertes à Robert Delort, É. Mornet et F. Morenzoni éd., Paris, 1997, p. 703-716. Il faut cependant noter que tous les sorciers et les sorcières n’appartiennent pas au petit peuple, comme le montre l’exemple de Philippe Calvet, issu de l’élite toulousaine, arrêté à Paris en 1442 qui, à l’inverse, compte des femmes du petit peuple parmi ses clients, Ead., « Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du xve siècle », dans Finances, pouvoirs et mémoire. Hommages à Jean Favier, J. Kerhervé et A. Rigaudière éd., Paris, 1999, p. 85-111.

17 Sur le rôle du petit peuple dans la dénonciation, voir l’étude suggestive de R. Briggs, Witches and Neighbours : the Social and Cultural Context of European Witchcraft, New York, 1996.

18 A. Piaget, « Le Chapel des fleurs de lis par Philippe de Vitri (contenant les Dicts de Franc Gontier) », Romania, 27 (1898), p. 55-92. Franc Gontier y est présenté en paysan qui abat son arbre et déclare : « Labour me paist en joieuse franchise », cit. p. 64.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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