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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

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Chantal Jaquet

Deuxième partie. La positivité du faux

La positivité de la conscience

Texte intégral

  • 1 Cf. Lia Levy : L’Automate spirituel, Van Gorcum, Pays-Bas, 2000, Appendice : Les occurrences des t (...)
  • 2 Conscientia : E, III, IX, scolie ; E, III, XVIII, scolie II (2 occurrences) ; E, III, XXX, démonst (...)

1L’homme chez Spinoza a beau être doté d’un corps et d’un esprit, il ne se définit pas par la conscience. Si l’esprit humain est constitué par des modes de pensée, et en premier lieu par des idées, il n’est pas présenté comme un être pensant conscient. L’adjectif « conscient » et le nom « conscience » sont d’ailleurs très peu employés par Spinoza, comme en témoignent la rareté de leurs occurrences dans l’Éthique1. Conscientia, par exemple, ne figure que huit fois, et encore faut-il préciser que la moitié des occurrences concerne le remords de conscience2. Dans toute la partie I, le terme de conscience est totalement absent, il apparaît pour la première fois dans l’appendice et de manière peu laudative puisqu’il s’agit de dénoncer l’illusion selon laquelle « les hommes se croient libres, pour la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et appétits et ignorent les causes qui les déterminent ». S’il n’y a guère lieu de s’en étonner dans la mesure où la partie I traite de Dieu dont l’attribut pensée est sans commune mesure avec les manifestations anthropologiques de la conscience humaine, en revanche, il est paradoxal de constater que dans la partie II de l’Éthique consacrée pourtant à l’esprit et à l’explicitation de sa nature, la conscience qui devrait jouer un rôle central brille une fois de plus par son absence. Les concepts clés qui occupent le devant de la scène sont ceux de mode, d’idée, d’affection, de perception, d’idée de l’idée, mais jamais la conscience ne fait l’objet d’une proposition. L’adjectif « conscient » ne figure qu’une seule fois de manière accidentelle dans le scolie de la proposition XXXV, et n’apporte rien de neuf par rapport à sa première occurrence dans l’appendice de la partie I, puisque Spinoza reprend l’idée que « les hommes sont conscients de leurs actions et ignorent les causes qui les déterminent ». La troisième occurrence du terme, dans le scolie de la proposition II de l’Éthique III se borne à faire écho aux précédentes vu que Spinoza ne fait que répéter que les « hommes se croient libres pour la seule raison qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par quoi elles sont déterminées ».

2C’est seulement dans la proposition IX de la partie III que le concept apparaît de manière significative à quatre reprises, lorsque Spinoza démontre que l’effort pour persévérer dans l’être est conscient, et définit le désir dans le scolie comme « l’appétit avec la conscience de l’appétit ». Cette référence à la conscience, toutefois, reste fugitive car seule la proposition XXX de la partie III y fait allusion. Est-ce à dire alors que la conscience chez Spinoza ne soit qu’un épiphénomène mineur et tardif ? La rareté des occurrences de ce concept plaide en faveur de cette hypothèse. Toutefois, avant de tirer des conclusions hâtives au sujet de cette éclipse de la conscience, il faut observer qu’au terme du parcours éthique, elle joue un rôle décisif, car elle devient un principe de discrimination entre le sage et l’ignorant. Le tout dernier scolie de l’Éthique opère un retournement saisissant, car il oppose l’ignorant, dépourvu de la vraie satisfaction de l’âme, et qui « vit en outre presque inconscient, et de soi, et de Dieu, et des choses », au sage « conscient, et de soi, et de Dieu, et des choses avec une certaine nécessité éternelle », qui l’emporte sur lui par sa force et sa puissance à contenir les passions. La rareté du mot est donc moins l’indice du caractère spécieux que du caractère précieux de la chose. Dans ces conditions, comment faut-il comprendre le silence paradoxal de Spinoza au sujet d’un phénomène qui s’avère en définitive essentiel pour l’acquisition de la sagesse ? Quel est au juste, le statut qui est assigné à la conscience ? À cet effet, il s’agira de rendre raison de la place de la conscience dans l’économie du système spinoziste en examinant son origine et sa nature, ses postures et ses figures, selon qu’elle s’applique à soi, à Dieu, ou aux choses, et qu’elle concerne le sage ou l’ignorant.

DE LA CONSCIENCE COMME PRINCIPE AU PRINCIPE DE LA CONSCIENCE

3Contrairement à celle de Descartes, la philosophie de Spinoza n’a pas pour point de départ un sujet pensant qui prend conscience de lui-même à travers l’épreuve du doute. La preuve en est que l’Éthique inverse l’ordre des Méditations, car loin de s’ouvrir sur la démonstration de l’existence certaine de l’esprit et d’enchaîner avec celle de Dieu, elle commence, au contraire, par un De Deo destiné à examiner la nature de l’être absolument infini, qui précède un De Mente visant à éclairer l’origine et l’essence de l’esprit. Spinoza adopte donc Dieu pour principe et fondement de la philosophie et relègue la conscience humaine à l’arrière-plan. Le cogito ergo sum à partir duquel Descartes construit l’arbre de la philosophie implique que la conscience joue un rôle central, puisque la pensée chez l’auteur des Méditations enveloppe la conscience de facto. C’est ce que met en évidence la définition I des Secondes Réponses :

« Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants. »

  • 3 A. T., IX, 124.

4La version latine est encore plus explicite, car elle fait directement référence à la conscience (ut ejus immediate conscii simus)3. Par conséquent, si d’un point de vue ontologique, le Dieu cartésien, en tant qu’il est cause de toutes choses, est le principe absolu, d’un point de vue gnoséologique, le sujet pensant conscient reste le fondement de la philosophie première.

5Rien de tel ne saurait exister chez Spinoza pour qui la conscience est destituée de son rôle de principe et ne saurait en aucun cas être fondatrice. Cette déposition du sujet pensant de son trône cartésien n’est pas le résultat d’une disgrâce ou d’un vice qui frapperait la conscience, mais elle est la conséquence du rationalisme absolu de Spinoza. La philosophie spinoziste obéit en effet au principe de l’intelligibilité intégrale du réel, selon une formule d’Alexandre Matheron. Elle vise à rendre raison de tout ce qui est, en exhibant son mode de production et d’engendrement. Comprendre, c’est comprendre par les causes. La bonne définition d’une chose est donc génétique et doit mentionner sa cause productrice, faute de quoi la chose reste inintelligible et ne peut se concevoir au double sens du terme. La conscience n’échappe pas à cette exigence. Elle n’est pas originaire, elle a une origine. Il s’agit donc de mettre au jour les causes qui rendent raison de son apparition.

6Voilà pourquoi la philosophie de Spinoza ne se définit pas d’abord comme une philosophie de la conscience. Poser la conscience en principe, c’est supposer qu’elle est première et fondatrice, mais ce postulat masque son caractère second et dérivé, et occulte la réflexion sur sa cause productrice. Le phénomène conscient est donné ainsi comme un fait d’expérience, comme un surgissement soudain, une évidence brute. Il reste alors tout aussi inintelligible qu’une conséquence coupée de ses prémisses. Or, pour Spinoza, définir adéquatement la conscience, c’est nécessairement la réinsérer dans l’ordre causal qui préside à la constitution de toutes choses. C’est la comprendre comme un effet et exhiber les causes qui permettent de l’engendrer. Ainsi elle est moins un principe qu’un résultat.

7La cause de la conscience comme de tout mode doit d’abord nécessairement être cherchée en Dieu. C’est la raison pour laquelle l’Éthique de Spinoza se fonde sur une philosophie de la substance et non une philosophie de la conscience et commence par un De Deo plutôt que par un cogito. Le point de départ de la réflexion est l’existence nécessaire d’une substance absolument infinie, principe de toute intelligibilité, car elle est non seulement un être en soi et qui se conçoit par soi, mais elle est cause efficiente de toutes choses. Comprendre l’essence et l’existence d’une chose, par conséquent, c’est déterminer la manière dont elle est contenue dans les attributs de Dieu et produite par sa puissance. Ceci vaut pour toute chose, y compris pour la conscience qui n’est pas un empire dans un empire.

8Sur la base de ce principe, il s’agit de définir la nature et l’origine de la conscience, non pas en embrassant la série infinie des causes finies par lesquelles la nature a pu produire un être conscient, car cela dépasse notre entendement et nous conduirait à une régression à l’infini, mais en exhibant sa cause prochaine, sa cause immédiatement productrice. Au § 52 du Traité de la réforme de l’entendement Spinoza précise en effet que la bonne définition d’une chose créée doit livrer son essence intime en nous faisant connaître sa cause prochaine. Dans le cas du cercle, par exemple, cette exigence n’implique pas la recherche des causes lointaines et de tous les modes de l’étendue qui peuvent expliquer son existence, de la main qui le trace, à la cause de cette main et ainsi de suite à l’infini ; elle se borne à la mise en évidence des éléments nécessaires à sa genèse, à savoir la rotation d’une droite autour d’un de ses points.

« Le cercle selon cette règle devrait être défini ainsi : une figure qui est décrite par une ligne quelconque dont une extrémité est fixe et l’autre mobile. »

9Il faut donc cesser de concevoir la conscience comme principe pour méditer sur le principe de la conscience. Or, cette tâche n’est pas aisée, car la conscience ne fait pas l’objet d’une définition en bonne et due forme chez Spinoza. D’où vient alors que l’esprit humain soit conscient ? Si la nature et l’origine de l’esprit sont clairement inférées à partir des attributs de Dieu, dès le début de la partie II de l’Éthique, il n’en va pas de même pour la conscience, de sorte qu’il s’agira tout autant ici de déduire une théorie que de la reconstruire sur la base des indications fournies par Spinoza dans la proposition IX de l’Éthique III, où il affirme pour la première fois « que l’esprit, en tant qu’il a tant des idées claires que des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie, et est conscient de cet effort qu’il fait ».

10Qu’est-ce à dire ? La conscience est présentée ici comme un phénomène solidaire de l’effort de l’esprit pour persévérer dans l’être. Pour cerner son origine, il faut donc comprendre, d’une part, pourquoi l’esprit persévère dans son être, d’autre part, pourquoi cette persévérance s’accompagne de conscience. Le premier point qui fait l’objet du début de la démonstration de la proposition IX repose sur une application à l’esprit de la théorie générale du conatus. En effet, d’après la proposition VI de l’Éthique III, « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ». Toute chose, par conséquent, que ce soit l’esprit, le corps, ou tout autre mode, se caractérise par son effort, son conatus, pour affirmer sa puissance d’exister autant qu’elle le peut. Ce principe du conatus selon lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être est en réalité une conséquence du fait que toutes les choses singulières ou finies sont des parties de la Nature et possèdent une puissance d’agir qui exprime de manière précise et déterminée la puissance par laquelle Dieu est et agit. En tant que partie de la puissance de la Nature, chaque chose affirme son existence en s’opposant à ce qui peut la détruire.

11Cet effort n’est rien d’autre que l’essence actuelle ou donnée de la chose qui déploie toutes les conséquences contenues dans sa nature. Comme l’esprit est constitué à la fois d’idées adéquates et inadéquates, son conatus, son effort pour persévérer dans l’être consiste à continuer à affirmer aussi bien les idées claires et distinctes que les idées confuses pour une durée indéfinie, c’est-à-dire, aussi longtemps qu’aucune autre idée ne vient les contredire ou les détruire. L’esprit se caractérise donc par la persévérance de ses idées en lui, autrement dit, par sa volonté. C’est du moins le nom que prend le conatus lorsqu’il s’applique à l’esprit seul si l’on en croit le scolie de la proposition IX :

« Cet effort, quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle volonté : mais quand on le rapporte à la fois à l’esprit et au corps, on le nomme appétit. »

  • 4 4. Cette remarque confirme l’idée que la lecture de l’Éthique ne peut pas se borner à un parcours (...)

12Toutefois, le fait que l’esprit comme toute chose soit doté d’un conatus n’implique pas qu’il en soit conscient. Qu’est-ce qui fait que l’esprit est conscient de sa volonté ? C’est ce que la démonstration de la proposition IX de l’Éthique III établit dans un second temps, lorsque Spinoza affirme que « l’esprit (par la proposition 23 p. 2) à travers les idées des affections du corps est nécessairement conscient de soi » et que, par voie de conséquence, il est conscient de son effort. Cette démonstration appelle deux remarques : premièrement, Spinoza soutient que l’esprit est bel et bien conscient de soi, de sa propre essence, en se fondant sur la proposition XXIII de la partie II. Or, cette proposition ne mentionne nullement le fait que l’esprit soit conscient de soi à travers les idées des affections du corps. Elle se borne à énoncer que « l’esprit ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du corps ». Le terme de conscience de soi pris à la lettre ne figure donc pas. Le renvoi à la proposition XXIII pour établir que l’esprit est conscient de soi est donc particulièrement intéressant, car il éclaire la manière de la lire sous un jour nouveau. Se connaître soi-même pour l’esprit équivaut rétrospectivement à être conscient de soi4. La conscience de soi, par conséquent, n’est rien d’autre que la connaissance de soi ou l’idée de soi. Or, comme l’esprit est l’idée du corps, se connaître soi-même ou avoir conscience de soi pour l’esprit, c’est avoir l’idée de l’idée du corps.

13Deuxièmement, la démonstration de la proposition IX de l’Éthique III met au jour la cause de la conscience et montre qu’elle ne tient nullement à un pouvoir de réflexivité inhérent à l’esprit qui s’appréhenderait lui-même immédiatement dans une pure transparence à soi. La cause de la conscience de soi, c’est en réalité l’idée d’une affection du corps. La conscience de soi n’est donc pas innée et directe, mais elle s’acquiert médiatement par le biais des idées des affections du corps. La cause de la conscience tient donc à la double capacité du corps à être affecté et de l’esprit à avoir l’idée des affections du corps. Il reste à comprendre pourquoi il en est ainsi.

  • 5 Éthique II, XXIV.

14La conscience de soi se fait jour à travers les idées des affections du corps, car l’esprit ne se connaît pas directement lui-même. En effet, s’il est l’idée du corps, il n’a pas l’idée du corps, car il ne connaît pas la nature de toutes les parties qui entrent en nombre indéfini dans sa composition5. En revanche, lorsque le corps est affecté, l’esprit en tant qu’idée du corps perçoit de manière plus ou moins confuse ce qui arrive à son objet. C’est ce qui ressort de la proposition XII de l’Éthique II :

« Tout ce qui arrive dans l’objet d’une idée constituant l’esprit humain doit être perçu par l’esprit humain, autrement dit, il y en aura nécessairement une idée dans l’esprit : c’est-à-dire, si l’objet de l’idée constituant l’esprit humain est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l’esprit. »

15L’esprit forme ainsi les idées des affections du corps.

  • 6 Cf. Éthique II, XIV.
  • 7 Cf. Éthique II, XVI, corollaire II.

16Mais que faut-il entendre au juste sous le terme d’affections du corps ? Si l’on en croit l’explication de la définition I du désir, telle qu’elle est donnée à la fin de la partie III, une affection désigne soit un état inné soit un état acquis, une modification qui exprime la rencontre de mon corps avec les corps extérieurs et qui est susceptible de faire varier sa puissance. Le corps humain, en effet, de par sa nature d’individu complexe est affecté par les corps extérieurs de manière diverse et variée, et il peut les affecter à son tour, les disposer et les mouvoir en retour d’un très grand nombre de manières. L’esprit est ainsi d’autant plus apte à percevoir un grand nombre de choses que son corps peut être disposé d’un très grand nombre de manières6. C’est à travers les idées des affections du corps que l’esprit devient conscient de soi et a l’idée du corps qu’il est. L’émergence de la conscience s’explique et devient intelligible si l’on comprend que ce corps dont l’esprit est l’idée n’est pas un être solitaire, mais solidaire des autres corps avec lesquels il noue des rapports qui lui conviennent plus ou moins, de sorte que la conscience de soi n’est d’abord que le récit des rencontres de chacun avec le monde extérieur. De ce point de vue, il n’y a pas chez Spinoza d’antériorité de la conscience de soi par rapport à la conscience des choses. Bien qu’elle donne davantage des indications sur l’état du corps que sur la nature des corps extérieurs7, toute idée d’affection enveloppe en effet à la fois la connaissance de soi et celle des choses puisqu’elle naît de leur composition. Ainsi l’origine de la conscience de soi et de celle des choses n’est pas foncièrement différente puisqu’elle s’enracine dans les idées des affections corporelles. L’idée de l’affection enveloppe la nature du corps humain et en même temps celle du corps extérieur, car elle provient de leur rencontre. Sans doute cette conscience de soi est-elle le plus souvent confuse, car l’idée des affections mêle la nature du corps avec celle des corps extérieurs.

17Néanmoins, toutes les affections du corps ne sont pas liées nécessairement à une détermination extérieure, à une rencontre fortuite, à ce que Spinoza appelle l’ordre commun de la nature, qui débouche sur une connaissance mutilée et confuse ; elles peuvent également relever d’une détermination interne, d’une disposition innée ou non qui exprime la nature du corps. Or, dans ce cas, comme le fait valoir Spinoza, l’esprit a une connaissance vraie de lui-même, de son corps et des corps extérieurs.

  • 8 Éthique II, XXIX, scolie.

« Chaque fois en effet que c’est du dedans qu’il se trouve disposé de telle ou telle manière, alors il contemple les choses de manière claire et distincte. »8

18De ce point de vue, la nature de la conscience est fonction de la nature de la connaissance de l’affection du corps, selon qu’elle relève de la simple imagination, de la raison ou de la science intuitive. La qualité de la conscience épouse pour ainsi dire la hiérarchie des genres de connaissances et dépend de la richesse des affections du corps. Il est donc clair que la conscience n’est pas un phénomène premier, car elle est moins constitutive que constituée, vu qu’elle se fait jour à travers les idées des affections du corps. Spinoza rappelle dans la proposition XXX de l’Éthique III que « l’homme est conscient de soi à travers les affections qui le déterminent à agir ». Ces affections qui le déterminent à agir sont donc premières, et sans elles nulle conscience n’est possible.

LE DÉSIR OU LE RETOUR DE LA CONSCIENCE

19Mais si la conscience ne joue pas un rôle principal et principiel, est-ce à dire pour autant qu’elle soit simplement seconde et secondaire chez Spinoza ? Loin s’en faut, car l’avènement du désir auquel Spinoza assigne un rôle central dans son anthropologie propulse de nouveau contre toute attente la conscience au premier plan. Le désir (cupiditas) en effet se définit comme un appétit conscient. C’est ce qui ressort du scolie de la proposition IX de la partie III de l’Éthique où Spinoza fait valoir qu’entre l’appétit et le désir, « il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leur appétit, et c’est pourquoi on peut le définir ainsi : le désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit ». Est-ce à dire alors que la conscience en sourdine dans la partie II de l’Éthique quitte les coulisses et revient en force dans la partie III sous les traits du désir ? Spinoza serait ainsi celui qui substituerait au cogito ergo sum par lequel l’esprit s’appréhende comme sujet pensant conscient un cupio ergo sum, en érigeant le désir comme principe de réflexivité. Le désir occupe une place fondamentale à un double titre dans la philosophie de Spinoza. D’une part, il constitue avec la joie et la tristesse l’un des trois affects primaires ou primitifs qui entrent dans la composition de tous les autres et permettent d’expliquer leur nature ; il joue donc à ce titre le rôle de principe de l’affectivité. D’autre part, il est l’expression de l’essence de l’homme en tant qu’elle est déterminée à agir et à faire ce qui est utile à sa conservation. D’après la définition I des affects, énoncée à la fin de la partie III de l’Éthique, « le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose ». Par conséquent, si l’homme est par nature un être de désir, il se définit nécessairement comme un être conscient. Doit-on alors en conclure que contrairement aux apparences, la conscience, tout en étant seconde, joue en réalité les premiers rôles en vertu du double statut d’affect primaire et essentiel qui est conféré au désir chez Spinoza ?

20En réalité, il n’en est rien, pour plusieurs raisons. Premièrement, les termes primaires ou primitifs ne doivent pas nous induire en erreur ; ils sont en effet relatifs et ne renvoient pas à une primauté absolue. Dire que le désir est un affect primaire, cela ne signifie pas qu’il est premier dans l’absolu, mais qu’il entre, avec la joie et la tristesse, dans la composition de tous les affects. Le désir ou appétit conscient comme tout mode de la Nature naturée est toujours second, d’une certaine manière, en tant qu’il est un effet produit par des causes qu’il s’agit de déterminer. Il est donc tout autant cause que causé, principe que conséquence.

  • 9 Éthique III, IX, scolie.

21Deuxièmement, si le désir qui constitue l’essence humaine est assimilé à un appétit conscient9, il ne saurait servir de caution pour définir fondamentalement l’homme par la conscience. Il ne faut pas en effet amplifier l’importance de la conscience, car son absence ne change pas la nature des appétits humains. Spinoza attire l’attention sur ce point au cours de la définition I des affects :

« Quant à moi, je ne reconnais en vérité pas de différence entre l’appétit humain et le désir. Car que l’homme soit ou non conscient de son appétit, l’appétit n’en demeure pas moins un et le même. »

  • 10 Cf. Éthique III, IX, scolie.

22Cette précision implique, d’une part, que l’appétit, bien qu’il se rapporte par nature aussi bien au corps qu’à l’esprit10, ne se définit pas essentiellement par la conscience. Qu’il en soit pourvu ou dépourvu ne change rien à l’affaire, il reste identique à lui-même. Elle implique, d’autre part, que la distinction entre l’appétit et le désir ne doit pas être accusée, puisque Spinoza à la vérité ne reconnaît aucune différence fondamentale entre eux, de sorte que la conscience ne doit pas être comprise comme une détermination essentielle. Si la conscience est une composante du désir, elle n’exprime pas son essence, mais reste une détermination seconde. Spinoza signale qu’il aurait pu définir le désir de la même manière que l’appétit dans le scolie de la proposition IX de l’Éthique III, comme l’essence même de l’homme en tant qu’elle est déterminée à faire quelque chose. S’il se refuse à expliquer l’un par l’autre à présent et s’il apporte des précisions supplémentaires, ce n’est pas pour marquer une différence essentielle mais pour éviter une tautologie et pour inclure la cause de la conscience :

  • 11 Éthique III, définitions des affects I, démonstration.

« J’aurais pu dire en effet que le désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est déterminée à faire quelque chose ; mais de cette définition […] il ne suivrait pas que l’esprit puisse être conscient de son désir ou appétit (non sequeretur, quod mens possit suae cupiditatis, sive appetitus esse conscia). Donc pour envelopper la cause de cette conscience, il a fallu […] ajouter, en tant qu’on la conçoit comme déterminée par suite d’une quelconque affection d’elle-même etc. »11

  • 12 Ibid.

23Par conséquent, si le désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit (appetitus cum ejusdem conscientia)12, il ne s’agit pas d’interpréter la valeur de ce « cum », de cet accompagnement de l’appétit par la conscience, comme l’expression d’une essence. Il faut remarquer à cet égard que Spinoza écrit : « il ne suivrait pas que l’esprit puisse être conscient », et non pas : « il ne suivrait pas que l’esprit soit conscient ». La conscience est donc une aptitude, mais cela n’implique pas qu’elle soit pleinement actualisée dans tous les désirs, au point de les constituer comme désirs. Dire que le désir est un appétit accompagné de conscience n’implique nullement que ce compagnonnage prenne la forme d’une perception totalement claire et distincte. La preuve en est que Spinoza insiste sur le fait que les hommes le plus souvent sont conscients de leurs appétits, mais ignorent les causes qui les déterminent. La conscience n’est donc pas systématiquement pleine et entière de sorte que sa présence n’exclut pas que les appétits soient en grande partie inconscients.

24Enfin, il est sans doute excessif de définir le désir par la conscience et de faire jouer à cette propriété un rôle décisif, car elle n’accompagne pas systématiquement tout désir. La preuve en est que Spinoza fait un usage souple du concept de désir et distingue un sens strict d’un sens large. Le désir ne désigne pas seulement l’appétit conscient, mais il peut revêtir une signification plus générale et englober tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l’homme. C’est en ce sens qu’il entend ce terme à la fin de l’explication de la définition I du désir :

« Donc ici, j’entends sous le nom de désir tous les efforts, impulsions, appétits, et volitions de l’homme. »

25Or, si la volition est toujours consciente, car elle est une modalité de la pensée, si l’appétit peut l’être, car il se rapporte à l’esprit et au corps, en revanche l’impulsion (impetus) à elle seule ne semble pas envelopper la conscience, car elle se rapporte avant tout au corps. Par conséquent, si le terme désir au sens large comprend tous les efforts de l’homme sans exception, il inclut aussi les déterminations du corps qui, elles, par définition, n’enveloppent pas la conscience, vu qu’elles sont des modes de l’étendue et non de la pensée.

26Est-ce à dire qu’il puisse y avoir des désirs, et partant des affects, inconscients ? Spinoza ne va pas jusque-là. Il envisage l’hypothèse selon laquelle l’homme n’est pas conscient comme une éventualité sans pour autant affirmer positivement qu’effectivement il a des appétits inconscients. L’inconscience totale semble impossible, comme le fait valoir la démonstration de la proposition IX de l’Éthique III :

« Comme l’Esprit […] à travers les idées des affections du corps est nécessairement conscient de soi, l’Esprit est donc conscient de son effort. »

  • 13 Éthique V, XLII, scolie.

27Ainsi, pour Spinoza, « l’ignorant vit presque inconscient (quasi inscius), et de soi et de Dieu, et des choses et de Dieu »13, néanmoins cette quasi-inconscience de l’ignorant reste toujours une forme de conscience minimale, de sorte qu’il n’y a pas d’affects totalement inconscients. La conscience se manifeste parfois à grand-peine au travers des émotions de l’ignorant, au point qu’elles peuvent être considérées comme quasi inconscientes. En revanche, elle accompagne nécessairement les affects du sage. Elle joue ainsi le rôle de principe distinctif entre les hommes car elle exprime des degrés de puissance et de perfection qui s’échelonnent de la quasi-inconscience de l’ignorant à la conscience claire et distincte du sage.

LES FORMES DE LA CONSCIENCE, DE L’IGNORANT QUASI INCONSCIENT AU SAGE CONSCIENT DE SOI

28L’itinéraire éthique qui conduit l’homme à la béatitude s’apparente alors à un parcours à travers diverses figures de la conscience, balisé par l’ignorant et le sage à ses deux extrémités. L’ignorant et le sage sont moins des êtres singuliers que des notions universelles formées à partir de propriétés communes aux hommes. L’ignorant, c’est la figure de tous les hommes à la naissance, et le sage, c’est le modèle de l’homme libre en acte.

29Le concept d’ignorant quasi inconscient renvoie, d’une part, à l’enfant, comme en témoigne le scolie d’Éthique V, XXXIX :

« Et en vérité qui a comme le bébé ou l’enfant, un corps apte à très peu de choses, et dépendant au plus haut point des causes extérieures, a un esprit qui, considéré en soi seul, n’a presque aucune conscience ni de soi ni de Dieu ni des choses. »

  • 14 Éthique I, appendice, p. 81, G. II, p. 78.

30D’autre part, il englobe plus généralement tous ceux qui en restent au stade puéril de la superstition, à cette enfance aveugle de l’humanité en proie au préjugé de la finalité que Spinoza décrit dans l’appendice de la partie I de l’Éthique. C’est dans ce texte que se trouve brossé l’un des portraits les plus saisissants de l’homme ignorant quasi inconscient. La condition première de l’homme en effet n’est pas l’inconscience totale. Spinoza part du principe que « les hommes naissent tous ignorants des causes des choses et qu’ils ont tous l’appétit de chercher ce qui leur est utile, chose dont ils ont conscience (cujus rei sunt conscii) »14. Or c’est de là précisément que vient le malheur. Si l’homme qui naît ignorant des causes des choses était totalement inconscient de lui-même, il n’échafauderait pas ce système anthropomorphiste où il fait délirer la nature avec lui. Ainsi la forme première sous laquelle la conscience se manifeste au départ apparaît pire que l’inconscience. Loin d’être cette lanterne qui éclaire le moi, le monde et Dieu, la conscience est tout d’abord ce qui obscurcit l’esprit et l’enferme dans un carcan de préjugés qui finissent par former un système. Au lieu d’être pure transparence de l’esprit à lui-même, elle se présente comme une perception confuse, comme une source d’illusions. Il est frappant de constater que les trois premières occurrences du concept de conscience dans l’Éthique concernent le mécanisme par lequel les hommes en viennent à se complaire dans l’illusion du libre arbitre. Dans l’appendice de la partie I de l’Éthique, le terme apparaît pour la première fois, lorsque Spinoza entreprend d’expliquer les causes du préjugé de la finalité qui est à l’origine de toutes les erreurs concernant la nature de Dieu. L’erreur provient d’une conscience partielle ; elle résulte du mariage de l’inconscience des causes avec la conscience de l’appétit. Qu’est-ce à dire ?

31L’inconscience des causes tient au fait que l’homme n’est qu’une partie de la nature, un mode fini et déterminé, de sorte que son esprit n’est pas omniscient et ne maîtrise pas d’emblée l’enchaînement causal infini qui préside à la constitution de chaque chose. L’ignorance native est le lot commun des hommes. L’anthropologie de Spinoza n’est donc pas une anthropologie de la conscience mais de la nescience. Si cette ignorance première est une nécessité compte tenu du statut ontologique des hommes, elle n’est pas pour autant une fatalité, car l’esprit dispose du pouvoir de former des idées adéquates en dégageant les notions communes des choses grâce à la raison.

  • 15 Éthique III, IX, scolie.

32Cette nescience, toutefois, ne doit pas être comprise comme inconscience totale, car l’ignorance massive des causes n’enferme pas l’homme dans une obscurité totale, mais s’accompagne d’une lueur de conscience qui constitue un patrimoine commun et une donnée anthropologique fondamentale. Tous sont ignorants des causes des choses, mais tous ont un appétit conscient de chercher ce qui leur est utile. L’appétit, rappelons-le, « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation »15. Les hommes sont donc des êtres d’appétit en tant qu’ils s’efforcent de conserver leur nature et d’accomplir les choses nécessaires à leur persévérance dans l’être. Du même coup, l’appétit est tout entier régi par le principe de l’utilité, car il s’agit de rechercher ce qui sert à la conservation et d’écarter ce qui dessert. Les hommes, en outre, ont conscience de leur appétit en tant qu’ils perçoivent les affections du corps, la faim, la soif, la douleur…, et sont donc fondamentalement de ce fait des êtres de désir. Peu importe à ce niveau que la conscience soit pleine et entière ou confuse et partielle, il n’en reste pas moins que nativement un premier îlot de conscience affleure et concerne d’abord l’homme lui-même.

33La première figure de la conscience, toutefois, n’est pas une conscience distincte de soi, des choses et de Dieu, car la perception s’effectue à travers le prisme des appétits humains qui projettent leur mode de fonctionnement sur la nature tout entière et donnent lieu à un système d’illusions. La conjugaison de la conscience de l’appétit avec la nescience des causes va ainsi déboucher sur une quasi-inconscience de soi, de Dieu, et des choses.

  • Quasi-inconscience de soi, d’abord, car l’homme se perçoit comme un être de désir qui vise des fins utiles à sa conservation, tout en ignorant les causes qui le déterminent à appéter. Il en vient alors à croire que le désir est le moteur et le principe de ses actes, qu’il est la cause première libre et fondatrice de toutes choses, et à méconnaître son statut d’effet causé et déterminé. Cette illusion sur soi prend ainsi la forme d’une croyance au libre arbitre et atteint son acmé à travers cette idée.
  • Quasi-inconscience de Dieu ensuite, car l’homme ignorant les causes efficientes des choses va projeter son mode de comportement utilitariste sur la nature et ériger la cause finale en principe. Il en vient ainsi à concevoir Dieu sur le modèle d’un recteur de la nature ayant tout disposé pour les hommes en vue d’un culte et à l’imaginer sous les traits d’un monarque tout-puissant régnant sur les hommes selon son bon plaisir.
  • Quasi-inconscience des choses enfin, car l’homme tout entier mû par ses appétits ne se soucie guère de leur essence, mais se préoccupe uniquement de leur utilité. Il ne cherche pas à déterminer ce qu’elles sont, mais ce qu’elles valent et les considère seulement comme des moyens ou comme des obstacles à sa conservation. Cette vision finalisée et instrumentale des choses laisse leur nature véritable dans l’ombre et les réduit à des commodités et des incommodités.
  • 16 Éthique V, XXXIX, scolie.

34À l’opposé de l’ignorant quasi inconscient, le sage est conscient de soi, de Dieu et des choses. Il est conscient de soi, car il ne se perçoit pas comme un empire dans un empire et ne confond pas la liberté avec le libre arbitre. Il saisit la nécessité de sa nature au sein de la nécessité de la Nature, et comprend sa liberté comme une détermination interne active distincte de la détermination externe passive. Cette conscience de soi est solidaire du développement des aptitudes du corps et de ses actions. En effet, « qui a un corps apte à beaucoup de choses, a un esprit qui, considéré en soi seul, a une grande conscience de soi, de Dieu et des choses. »16 Cette conscience de soi culmine avec la saisie de l’éternité de l’esprit que le sage, contrairement à l’ignorant, cesse de confondre avec la durée et d’attribuer à la mémoire.

35Le sage est conscient de Dieu, car il cesse de l’imaginer et de confondre sa puissance avec celle des rois. Il le conçoit comme une substance cause de soi et de toutes choses en vertu de la nécessité de son essence. Cette conscience de Dieu se manifeste au plus haut point à travers la connaissance du troisième genre et l’amour intellectuel éternel qui l’accompagne.

36Contrairement à l’ignorant enfin, le sage a conscience des choses, car il les conçoit en Dieu et par Dieu. Il connaît leur essence et leurs propriétés par leurs causes prochaines et les déduit de l’idée de l’essence des attributs de Dieu conformément à la science intuitive. Il reste à savoir comment s’opère le passage de la quasi-inconscience de l’ignorant à la conscience du sage. À défaut d’une analyse complète des étapes du chemin qui mène de la servitude à la liberté qui impliquerait une reprise de toute l’Éthique, il faut remarquer que Spinoza élabore une figure intermédiaire entre la quasi-inconscience de l’ignorant et la conscience du sage, celle du modèle de la nature humaine (naturae humanae exemplar) évoqué dans la préface de l’Éthique IV, qui correspond au portrait de l’homme vivant sous la conduite de la raison et qui incarne le moment de ce que l’on pourrait appeler la conscience morale. Qu’est-ce à dire ?

  • 17 Éthique III, XII.

37L’idée de cet homme modèle, tout d’abord, ne surgit pas au hasard, elle n’est pas purement arbitraire, mais elle est une production nécessaire de l’esprit en tant qu’il persévère dans son être. En effet, d’une manière générale, « l’esprit s’efforce autant qu’il peut d’imaginer tout ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du corps »17. Il peut ainsi en venir à former l’idée d’un homme affirmant constamment sa puissance d’agir et à comprendre que seul l’homme vivant sous la conduite de la raison est à même de remplir cette condition.

  • 18 Cf. Éthique IV, XXVII et XXVIII.
  • 19 Éthique IV, LXV.
  • 20 Éthique IV, LXVI.

38Bien qu’il le préfigure, l’homme qui vit sous le commandement de la raison n’est pas encore le sage, car il obéit à des prescriptions qui relèvent de la connaissance du second genre et ne se meut pas tout entier dans la science intuitive. Il n’est pas pour autant ignorant, car il sait ce qui est véritablement utile, autrement dit, il est doté d’une vraie connaissance du bien et du mal. Au lieu de fuir le mal par crainte, l’homme vivant sous la conduite de la raison recherche directement le bien, lequel réside tout entier dans l’acte de comprendre et trouve son couronnement dans la connaissance de Dieu18. Il sait discerner l’utile vrai de l’utile apparent, contrairement à l’ignorant. Ainsi, « sous la conduite de la raison, nous rechercherons de deux biens le plus grand, et de deux maux, le moindre »19, et « nous aspirerons à un plus grand bien futur de préférence à un moindre présent, et à un moindre mal présent de préférence à un plus grand futur. »20

  • 21 Éthique IV, VIII.

39C’est pourquoi l’homme vivant sous le commandement de la raison peut à bon droit être assimilé à une figure de la conscience morale susceptible de discerner le bien du mal. Bien que cette expression ne se trouve pas chez Spinoza, elle n’est pas totalement dénuée de fondement, car l’auteur de l’Éthique assimile lui-même la connaissance du bien et du mal à une forme de conscience. En effet, « la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie ou de tristesse en tant que nous en sommes conscients. »21 La connaissance du bien et du mal se définit donc comme conscience joyeuse ou triste. La bonne conscience se ramène à l’idée de la joie et la mauvaise à l’idée de la tristesse.

  • 22 Éthique IV, LXVIII.

40Cette figure de la conscience morale ou de la connaissance vraie du bien et du mal incarnée par l’homme vivant sous la conduite de la raison est toutefois temporaire et appelée à disparaître. L’homme vraiment libre et pleinement conscient de soi en fait l’économie. En effet, nous dit Spinoza, « si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps qu’ils seraient libres »22. Quand bien même elle serait supérieure aux fictions du vulgaire, la formation des concepts de bien et de mal par l’homme vivant sous la conduite de la raison reste donc l’indice d’une servitude. C’est pourquoi la conscience de soi, de Dieu et des choses à laquelle parvient le sage n’est plus une conscience morale en tant qu’elle se situe par-delà bien et mal. Elle s’élargit à l’intelligence de la nécessité éternelle et en jouit.

  • 23 Cf. Éthique I, XXV, corollaire.
  • 24 Éthique V, XXIV.

41Si la conscience au départ n’a rien d’un titre de gloire, elle le devient finalement car elle distingue le sage de l’ignorant et assoit la suprématie du premier sur le second. Par la conscience limitée à nos appétits, nous comprenons que nous sommes mal partis. Par la conscience élargie à l’être infini, nous découvrons l’éternité de notre esprit. De l’illusion de conscience où il est le jouet de ses affections à la conscience de l’illusion où il apprend à jouer avec ses passions, l’homme découvre peu à peu la positivité de l’idée de l’idée et dégage son noyau de vérité. Si la conscience de soi est toujours dérivée des idées des affections du corps, elle ne peut éviter les dérives de l’imagination qu’en se rivant à Dieu. Ainsi, malgré les apparences, cette conscience distincte de soi, de Dieu, et des choses propre au sage ne porte pas sur trois objets séparés. En réalité, quelles que soient ses visées, la conscience n’a qu’un seul objet : Dieu. Si toutes les choses ne sont que des affections de la substance23, la conscience de soi ou des choses n’est qu’une modalité de la conscience de Dieu. C’est pourquoi Spinoza affirme que « plus nous comprenons les choses singulières, plus nous comprenons Dieu »24. Par conséquent, être conscient de soi, de Dieu et des choses, c’est tout un. La trinité du sage se ramène à l’unité consciente de la divinité.

Notes

1 Cf. Lia Levy : L’Automate spirituel, Van Gorcum, Pays-Bas, 2000, Appendice : Les occurrences des termes “conscientia” et “conscius” dans l’Éthique, p. 322-324.

2 Conscientia : E, III, IX, scolie ; E, III, XVIII, scolie II (2 occurrences) ; E, III, XXX, démonstration ; E, III, définitions des affects I, explication (2 occurrences) ; E, III, définitions des affects, XVII ; E, IV, XLVII scolie).

3 A. T., IX, 124.

4 4. Cette remarque confirme l’idée que la lecture de l’Éthique ne peut pas se borner à un parcours linéaire qui suit l’ordre des parties. La compréhension de chaque proposition implique non seulement la référence à celles qui précèdent, mais également à celles qui suivent et qui se fondent sur elles ; elle suppose une réversibilité de la lecture et requiert un réexamen de chaque proposition à la lueur des acquis ultérieurs qui viennent l’enrichir.

5 Éthique II, XXIV.

6 Cf. Éthique II, XIV.

7 Cf. Éthique II, XVI, corollaire II.

8 Éthique II, XXIX, scolie.

9 Éthique III, IX, scolie.

10 Cf. Éthique III, IX, scolie.

11 Éthique III, définitions des affects I, démonstration.

12 Ibid.

13 Éthique V, XLII, scolie.

14 Éthique I, appendice, p. 81, G. II, p. 78.

15 Éthique III, IX, scolie.

16 Éthique V, XXXIX, scolie.

17 Éthique III, XII.

18 Cf. Éthique IV, XXVII et XXVIII.

19 Éthique IV, LXV.

20 Éthique IV, LXVI.

21 Éthique IV, VIII.

22 Éthique IV, LXVIII.

23 Cf. Éthique I, XXV, corollaire.

24 Éthique V, XXIV.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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