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Le petit peuple dans l’Occident médiéval

 | 
Pierre Boglioni
, 
Robert Delort
, 
Claude Gauvard

Troisième partie. Culture du petit peuple. Systèmes, conduites, valeurs

Marie Robine et Constance de Rabastens : humbles femmes du peuple, guides de princes et de papes

Madeleine Jeay

Texte intégral

  • 1 Sur l’utilisation que les prélats et les milieux politiques font des prophéties, voir Millet et Be (...)
  • 2 Voir Pagès (1896, 249-78) pour les Révélations de Constance de Rabastens ainsi que Hiver-Bérenguie (...)
  • 3 Voir Johnson.

1Parmi les humbles femmes que leurs dons de visionnaires et de prophètes propulsent, à la fin du Moyen Âge, en porte-parole de Dieu, Constance de Rabastens et Marie Robine présentent deux cas tout à fait représentatifs de l’influence que ce type d’expérience leur permet d’acquérir auprès des représentants du pouvoir1. Issues toutes deux de la même région, du même milieu populaire, et contemporaines, elles ont reçu des révélations de type apocalyptique qui nous sont connues par la transcription qu’en a faite leur confesseur2. L’intervention auprès de ces femmes du confesseur qui a été témoin de leur expérience prophétique et a œuvré pour la rendre publique en la transcrivant, pose la question de la mesure dans laquelle il a pu masquer la voix de la visionnaire. Le problème mériterait qu’on lui consacre une étude car il se pose pour la quasi-totalité des témoignages de vies de femmes dévotes ou saintes. Ce qui ressort des exemples qui ont été étudiés, c’est que l’autorité acquise par la femme au cours de sa démarche spirituelle et dont témoignent les dons qu’elle a reçus, exige du transcripteur le respect du message qu’il reçoit d’elle3. Dans la mesure où il partage la conviction que ce message est d’origine divine – conviction péniblement acquise, on le verra, dans le cas de Raymond de Sabanac, le confesseur de Constance – il se sent limité dans ses interventions.

  • 4 Ce texte en catalan qui provient de l’unique témoin des Révélations, le manuscrit conservé à Paris (...)
  • 5 Les Révélations de Marie Robine occupent les folios 115-128 du manuscrit 520 de la bibliothèque mu (...)

2Le statut ainsi conféré aux textes des deux visionnaires explique leur relative diffusion. Les révélations de Constance ont rencontré un public suffisant pour justifier une traduction en catalan4. Celles de Marie Robine ont été intégrées dans une anthologie de textes prophétiques, une sorte d’encyclopédie du prophétisme chrétien post-biblique, comprenant aussi des textes attribués aux Sibylles, à Merlin, au pseudo-Joachim de Flore, à sainte Hildegarde et à sainte Brigitte5.

  • 6 Voir particulièrement le chapitre « Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin des xive et xve siècles (...)
  • 7 Vauchez 1987, p. 279.

3À l’instar de Jeanne d’Arc, Marie Robine et Constance de Rabastens se trouvent prises dans la tourmente de la guerre de Cent Ans et le désarroi du Grand Schisme. Comme elle, Constance et Marie appartiennent à cette génération de prophétesses laïques, ces simples femmes « inspirées » que Vauchez a présentées dans son ouvrage sur les laïcs au Moyen Âge6. Elles sont les seules toutefois à être issues du peuple puisque Jeanne-Marie de Maillé, dont on connaît les prophéties du même type par son procès de canonisation, appartenait « à la meilleure noblesse des pays de Loire »7.

  • 8 Pour les données biographiques voir Tobin 1986 (Marie Robine) et Hiver-Bérenguier (Constance).

4L’épisode visionnaire de Constance de Rabastens dure deux ans, de 1384, juste avant la perte de son mari qui la laisse veuve avec deux enfants, dont un fils moine à Toulouse, à 1386, date de la dernière révélation transcrite. Les témoignages de celui de Marie Robine vont de 1397 au premier novembre 1399, deux semaines avant sa mort. Son expérience prophétique vient couronner une vie plutôt exceptionnelle puisqu’elle a été, vers 1388, guérie d’infirmités sur la tombe du saint cardinal Louis de Luxembourg au cimetière Saint-Michel en Avignon et que, devenue recluse dans ce même cimetière, le pape Benoît XIII lui garantit en 1395 des subsides pour elle, sa servante et le prêtre qui dira une messe quotidienne dans son reclusoir8.

  • 9 Poser la question ainsi, c’est postuler l’insuffisance de l’opposition entre literacy et unlearned (...)

5Tout autant que par les analogies que présentent les deux prophétesses, leurs expériences et leurs personnalités s’éclairent mutuellement par leurs différences. C’est ainsi qu’après les avoir présentées et nous être interrogée sur ce que signifie leur identification au peuple, nous verrons comment chacune a vécu sa relation avec les autorités politiques et ecclésiastiques, faite de croyances partagées, de manipulation mutuelle et d’inévitable confrontation. Plus intimement, nous pourrons constater comment, chacune à sa façon, a évolué dans sa perception d’elle-même, à la fois par sa conviction d’avoir été désignée par Dieu pour transmettre ses messages et par les conflits qui en découlent. La question qui nous préoccupera en dernier lieu sera celle, cruciale, de la façon dont ces deux femmes du peuple ont pu avoir accès aux informations politiques et religieuses qui justifient leur démarche et nourrissent leurs visions. Quels sont en particulier les canaux par lesquels leur sont parvenues les connaissances sur l’Apocalypse dont témoignent leurs révélations ? Que peut-on apprendre de la façon dont elles ont eu accès à la culture de l’écrit et dont a pu se faire l’amalgame avec les modes de communication de l’oralité9 ?

6Étant donné que ce qui nous reste d’elles se limite presque exclusivement à la transcription de leurs révélations, les rares données biographiques à leur sujet ne nous permettent pas d’élaborer d’elles un portrait précis. Les documents qui les concernent s’opposent en cela aux vies si riches en détails des femmes mystiques des générations précédentes données en exemples de vocation dévote par leurs biographes. L’autre différence par rapport à ces femmes pieuses laïques du xiiie siècle qui nous serviront de point de comparaison, en est une de niveau social. Les béguines belges comme Marie d’Oignies et Margaret d’Ypres, dont Jacques de Vitry ou Thomas de Cantimpré ont rapporté les vies, appartiennent à la bourgeoisie urbaine, tout comme Douceline de Digne, fondatrice de maisons de béguines à Hyères et à Marseille.

  • 10 Argument de Cabié (1988, 39) qui se base sur le terme d’« hostal », utilisé pour désigner sa demeu (...)
  • 11 Les références indiquent le numéro de la révélation et celui de la page dans la traduction d’Hiver (...)

7On peut en revanche admettre, malgré la minceur des renseignements à leur sujet, que Constance et Marie représentent le petit peuple, bien que pour la première cela ait pu être contesté à cause des détails du texte de ses Révélations concernant son espace domestique. Elle a pu appartenir à la moyenne bourgeoisie urbaine, celle de la petite ville de Rabastens sur le Tarn, entre Toulouse et Albi, puisqu’elle dispose d’un oratoire pour prier10. Quoi qu’il en soit, ce qui importe, c’est la conscience qu’a Constance de son indignité. L’anxiété qu’elle éprouve à accepter le fait de son élection se manifeste de façon suffisamment insistante pour qu’elle n’apparaisse pas comme le simple subterfuge rhétorique du topos d’humilité commun aux vies dévotes. Outre le fait qu’elle soit femme et pécheresse, la conscience de son extrême ignorance la perturbe. Bien entendu, elle-même ne lit pas, et lorsque la Voix qui lui parle dans ses extases lui demande de lire le Livre des Révélations, dont elle n’a jamais entendu parler, son confesseur qui le lui fait lire – il faut prendre « faire » au sens fort du terme – rapporte qu’elle est épouvantée de ce qu’elle entend (18, 181)11. Lorsqu’il lui est ordonné d’ouvrir le Livre fermé par sept sceaux, elle ne comprend pas les lettres d’or qui y sont écrites (35, 188). Plus grave est le malentendu ridicule qui donne la mesure de ses limites, à propos des sept coupes que la Voix lui ordonne de prendre et de tendre aux anges pour qu’ils les répandent sur le monde. Constance ne comprend rien car le mot utilisé ne lui est pas familier. Elle le confond avec la coupe d’un tissu – ce qui donne une indication de ses occupations habituelles – et la Voix doit expliquer que les coupes sont des flacons (48,193). Je pourrais multiplier les exemples de la façon dont Constance est présentée comme l’emblème de la simplicité même.

  • 12 Voir la remarque à cet effet de Tobin (1986, p. 255, note 8).
  • 13 Les références sont au texte de l’édition de Tobin.

8En revanche, l’humble extraction n’est pas un élément mis au premier plan dans les comptes rendus de l’aventure spirituelle et prophétique de Marie Robine, qui découle plutôt des circonstances de sa guérison miraculeuse. L’ignorance de Marie, qui la porte à faire un mélange confus d’images bibliques, n’est tout de même pas passée sous silence12. Il est noté par exemple qu’elle ne comprend pas les paroles d’un cantique si ce n’est lorsqu’elles disaient : Gloria patri et filio et cetera (252)13. Ce qui se dégage de ses révélations est plus complexe à traiter à cet égard. Le fait de disposer d’un prêtre et conseiller spirituel dans son reclusoir, celui de se trouver au centre même de la Chrétienté, ont certainement permis à Marie de prétendre à des connaissances concernant les textes sacrés et leur interprétation, à partir desquelles elle a pu élaborer sa propre théologie. On peut légitimement comparer ce type d’expérience à celle de Menocchio, le fameux meunier du Frioul dont Carlo Ginzburg a présenté la cosmologie originale, combinant les éléments de sa culture paysanne et ceux de sa lecture des textes auxquels il a eu accès.

  • 14 Elle s’exprime bien ainsi en porte-parole du peuple auprès des pouvoirs (Tobin 1992, p. 309).

9Ainsi Marie Robine est en mesure d’exposer au roi, dès sa première vision, un projet de réforme politique qui n’a rien à voir avec une illumination reçue d’en haut, mais qui est bien le résultat d’une réflexion personnelle. Elle lui présente l’hypothèse d’un véritable état-providence autour de trois dossiers, l’assistance sociale, l’enseignement et la défense de l’Église (248). Les deux premiers démontrent une conception des devoirs du souverain à l’égard de son peuple tout à fait cohérente avec la situation de quelqu’un qui a sans doute eu à dépendre de la charité et a pu s’en dégager grâce à la pension garantie par le pape14. Que le roi fonde dans chaque diocèse trois maisons ou collèges, l’un pour les indigents et les vieillards qui ne sont plus en mesure de travailler, un autre pour les étudiants nécessiteux afin qu’ils étudient et contribuent à l’élévation de la foi en instruisant les ignorants. Le troisième sera pour la défense de l’Église contre les ennemis de la foi. L’évêque joue, dans ce quadrillage institutionnel, le rôle d’un administrateur sillonnant le diocèse. Nous verrons plus loin, à propos des sources diverses qui ont dû nourrir les visions de Marie, ce que sa synthèse propre doit à la tradition orale et aux éléments liturgiques et pastoraux que son environnement lui offrait.

  • 15 Un exemple révélateur est celui de Christine de Saint-Trond qui comprend le latin alors qu’elle es (...)

10Il n’en reste pas moins que, comme Constance, elle illustre cette inversion des statuts qui permet aux humiliés d’accéder à un savoir d’origine divine échappant aux lettrés et aux puissants. Dans les biographies des femmes mystiques, ce thème prend la forme du topos du clerc ou du théologien faisant l’expérience de son ignorance lorsque l’élue éclairée par l’esprit lui révèle les subtilités de l’Ecriture. Jacques de Vitry parvient à maîtriser l’art du sermon grâce à Marie d’Oignies (122) ; à côté de Lutgard d’Aywières, pourtant simple et sans culture, Thomas de Cantimpré se sent sans intelligence (35) ; un professeur franciscain est obligé de reconnaître que Douceline de Digne s’élevait plus haut par la contemplation qu’il ne faisait lui-même avec toute sa science (153)15.

11Ce renversement d’autorité s’exprime un peu différemment chez les deux visionnaires puisque leur expérience n’est pas proposée comme modèle de vie sainte et d’inspiration pour d’autres. Elles sont plutôt présentées dans leur fonction de sibylles et d’annonciatrices des temps derniers à venir, ce qui fait d’elles des boucs émissaires potentielles tout autant que des guides, et complique la réception du message qu’elles proposent. L’accueil que reçoivent les avertissements de Constance au roi, au pape d’Avignon, aux Armagacs est, on le verra, plus que mitigé bien que ses conseils aient été sollicités par un clerc, un baron du bordelais ou le conseil municipal de sa ville (45, 192 ; 31, 186 ; 29, 185).

  • 16 Valois 1902,452 ; Quicherat, t. III, p. 83.
  • 17 Tobin 1986,248. Le manuscrit de Tours fait cependant mention de visions d’armes destinées à punir (...)

12Le rôle d’instrument de propagande qu’a joué Marie Robine auprès de la papauté d’Avignon n’est en rien comparable à la modestie de l’influence de Constance. Cependant il ne peut s’expliquer que par le même principe de renversement qui voit, de par la grâce divine, l’autorité conférée à la femme du peuple pour guider le roi et le pape. Si on ne sait rien de Constance que les informations que donnent le texte de ses Révélations et les quelques lettres qu’elle a envoyées à l’inquisiteur (202-206), le personnage de Marie Robine a joui de suffisamment de popularité pour qu’elle fasse l’objet de divers témoignages qui permettent de prendre la mesure de son statut. La source principale reste le texte latin de douze de ses révélations transcrites par son confesseur, Jean, qui se nomme ainsi au cours de la onzième (261). Toutefois l’information la plus célèbre – et qui a donné lieu aux premières recherches à son sujet – est la mention qui a été apparemment faite de ses prophéties lors de l’enquête sur Jeanne d’Arc tenue à Poitiers en 142916. C’est au procès de réhabilitation que l’avocat Jean Barbin rappelle la déposition faite alors par Jean Hérault, professeur de théologie, en faveur de la Pucelle. Il avait mentionné la vision qu’une Marie d’Avignon avait eue et rapportée au roi Charles VI d’armes en grande quantité qui ne lui étaient pas destinées à elle, mais à une pucelle qui allait venir pour libérer le royaume. Comme on ne retrouve pas cet épisode dans les douze révélations du manuscrit de Tours, on peut supposer l’existence d’une autre source manuscrite plus complète, ce que confirme la référence qui y est faite à d’autres visions qui ne s’y trouvent pas non plus, en particulier une adressée à Charles VI, et qui aurait précédé celle qui fait l’objet de la première vision17. Mais on ne peut exclure le développement d’une tradition orale, d’une légende, autour de cette recluse.

  • 18 Philippe de Mézières, Le songe du vieilpelerin, éd. Coopland, t. I, p. 373.
  • 19 Tobin 1986, p. 233.

13Les autres sources à son sujet montrent en effet l’aura qu’avait pu acquérir le personnage qu’elle représentait et la contribution des papes eux-mêmes dans la mise en scène de ce personnage. Dans le Songe du vieil pelerin, Philippe de Mézières, raconte en témoin visuel comment cette femme, Marie la Gasconne venue en Avignon du diocèse d’Auch, fut miraculeusement guérie d’infirmités aux pieds et aux mains sur la tombe du cardinal saint Louis de Luxembourg. Le récit attribue sans complexe le mérite de la guérison « a la seule bénédiction du pasteur Debonnayre [Clément VII] du pié et de la main ladicte Marie publiquement guerie en sa doulce créance », ce qui ne laisse aucun doute sur le crédit que le pape avignonnais compte tirer du miracle dans sa campagne de légitimation18. Miracle exploité aussi par son successeur Benoît XIII lorsqu’il assure par une bulle du 3 janvier 1395 la garantie d’une pension à la recluse et qui fait d’elle, selon l’expression de Matthew Tobin, une « fonctionnaire spirituelle » de la papauté d’Avignon19.

  • 20 Qu’il ait été initié ou pas par un miracle, le parcours de ces femmes pieuses correspond à ce sché (...)
  • 21 Valois 1902, 458.
  • 22 Notons, à propos des expériences de Marie et de Constance, la justesse de l’expression « apocalyps (...)

14Celle que nous rencontrons, en février 1398 dans sa lettre à Charles VI, est une femme à l’apogée d’un processus de dévotion qui peut se comparer avec celui de bien des femmes pieuses dont la carrière a commencé par bénéficier d’un miracle et qui se vouent à une vie d’ascétisme et de mortifications récompensée par la capacité d’entrer en extase, de recevoir des visions et de prophétiser20. Elle en est au terme de l’évolution classique de la femme aspirant à la sainteté, ce qui explique la position de force dans laquelle nous la trouvons d’emblée par rapport à ce que souhaiteraient d’elle les entourages du pape et du roi. Elle ne craint pas de se rendre à Paris pour plaider en faveur du pape devant le concile national, voyage infructueux qu’elle a sans doute entrepris en envoyée de Benoît XIII. Son intervention auprès de Charles VI pour qu’il maintienne son obédience à ce pontife s’accompagne de menaces, proférées bien entendu de la part de la voix de sa vision, et qui s’adressent à lui tout autant qu’aux prélats indignes qui n’appliquent pas les préceptes de l’Église. D’après Martin d’Alpartil, chroniqueur à la cour d’Avignon, Isabeau de Bavière semble avoir voulu à son tour l’utiliser en lui demandant d’intervenir auprès du pape pour le fléchir21. Loin de se comporter en jouet docile entre les mains des puissants, Marie réagit par une méfiance radicale à leur égard qui s’exprime sans détour. Ainsi, dans sa huitième vision du 12 mai 1399, lorsqu’elle dit à Clément VII qui lui apparaît : « Tu m’as déçue pendant ta vie, tu peux donc me décevoir encore », ou dans sa douzième vision, lorsqu’elle annonce au roi qu’il sera déposé pour n’avoir rien voulu faire en faveur de l’unité de l’Église (256, 261)22.

  • 23 La rédemption des pécheurs du purgatoire occupe une place centrale chez les béguines belges (notam (...)

15Le temps des illusions n’aura pas été long dans ces deux ans de révélations qui s’articulent autour de deux thèmes paradoxalement complémentaires : l’imminence du Jugement dernier et du châtiment de tous ceux qui ont corrompu et divisé l’Église ; le développement d’une théologie propre à Marie et axée sur le pardon. La violence du discours apocalyptique est mise en échec par l’incapacité de la visionnaire à concevoir la damnation éternelle. Au cours d’une conversation d’égal à égal avec Jésus, elle négocie sa version du purgatoire – « donne-nous, lui dit-elle, un lieu et une période où nous puissions amender notre vie et te servir » – et elle s’offre pour le salut des damnés : « que moi seule je meure et que vivent tous les autres » (250)23.

  • 24 Selon l’hypothèse de Cabié (1988, 38), la transcription des visions a dû d’abord être reportée sur (...)

16Je reviendrai sur le caractère de ces dialogues entre les personnages divins apparaissant dans les visions, et entre eux et Marie. Ils dénotent de la familiarité de sa part, à la limite parfois de l’irrévérence, comme cette réplique à Jésus à propos du châtiment des pécheurs : « Tu agis comme les enfants qui construisent de belles maisons de terre pour ensuite les détruire » (250). Il n’y a rien de cette simple assurance de l’élue chez Constance de Rabastens qui ne parvient que très lentement, et grâce aux interventions rassurantes de sa Voix, à apaiser son anxiété. Ce qui caractérise son attitude est l’ambivalence à l’égard du douteux privilège de prophétie qui lui est accordé. On peut clairement observer deux étapes dans son expérience visionnaire. Les douze premières visions, sur les 63 que comporte la transcription de son confesseur Raymond de Sabanac, correspondent au modèle des mystiques de la période précédente24. On retrouve les motifs attendus de la veuve qui se voue à la religion après la mort de son mari, s’engage dans des pratiques de pénitence, est tentée par la fuite du monde, subit la tentation du diable, médite sur la passion et la flagellation de Jésus et en ressent les douleurs, est en proie à des crises de larmes, et logiquement, entend une voix qui la rassure sur la guérison de ses souffrances, sur le salut de son âme et la libère d’une malencontreuse attirance physique pour un jeune frère mineur (176-179).

  • 25 Voir 183-85 au sujet de ces deux personnages ; toutes les autres révélations de type apocalyptique (...)
  • 26 Trois fois : 26, 28, 184 ; cinq fois : 31, 186 ; 33, 187 ; vingt fois : 37, 189.

17C’est aussitôt après ce dernier incident que les manifestations changent de nature pour déployer une imagerie clairement issue de l’Apocalypse : terre qui s’ouvre pour engloutir les maudits, sonnerie de la trompe du Jugement dernier, arbre vert, plein de fruits gros et ronds comme des pommes, procession de vingt-quatre vieillards (13 et 14, 179 ; 16, 180). Après cinq manifestations de ce type, elle reçoit l’ordre de lire le Livre des Révélations. Commence alors pour elle et pour son confesseur-transcripteur le conflit intérieur de se sentir partagé entre deux devoirs d’obéissance incompatibles. Instruite de la possibilité qu’elle soit victime d’illusions d’origine démoniaque et malgré les assurances de sa Voix, Constance consulte à Toulouse son fils moine, puis l’inquisiteur et l’évêque (181-182), démarche qui se soldera par une interdiction de poursuivre les transcriptions à laquelle il lui sera impossible de se conformer. Son angoisse va se déplacer au fur et à mesure que les révélations qui lui sont faites changent de nature et se font plus précises dans les attaques contre le pape d’Avignon et le comte d’Armagnac considéré comme traître, à l’opposé du comte de Foix présenté comme le sauveur de la France25. Ce qui l’obsède est toujours le sentiment de son indignité, constamment réitéré. Mais il s’y ajoute, dès que l’enjeu devient politique, sa résistance à l’égard des responsabilités exorbitantes qui lui sont conférées. À travers les sèches notations du transcripteur, on ressent le pathétique de la situation de Constance, prise entre la nécessité d’obéir aux injonctions divines et la peur des conséquences de son obéissance. Sa Voix doit sans cesse lui confirmer qu’il faut écrire ces choses car elle est élue pour les révéler (26, 184 ; 31, 186 ; 32, 187). Pendant cet épisode de lutte intérieure, il est dit qu’elle repousse les visions (25, 183 ; 33, 187 ; 35, 188 ; 39, 189), que les révélations doivent lui être répétées trois fois ou cinq ou même vingt fois26. Un moment culminant est l’extase où il lui est annoncé que le cinquième sceau du Livre des Révélations sera ouvert par une femme et qu’elle sera cette femme-là (33, 187). Elle se dit indigne de succéder à Jean, parce qu’elle est pécheresse, qu’elle ne comprend pas le sens de ce qui lui est demandé, enfin parce qu’elle est bien consciente qu’une femme comme elle ne peut être crue. L’épisode se terminera par l’acceptation par Constance des risques que comporte son destin et par son engagement à obéir lorsque sa Voix la compare à Marie, la mère de Dieu, pour la prévenir que, comme elle, elle sera délaissée de toute créature humaine (44, 192).

  • 27 Raymond se fait confirmer le signe envoyé par sa maladie avec d’autres manifestations, notamment s (...)

18Le conflit vécu par Raymond de Sabanac n’est pas moins pathétique, ses réticences résultant en une grave maladie et une quasi-cécité passagère en réponse à une demande à Dieu d’un signe pour lui montrer que sa tâche est légitime (21, 182 ; 56, 196)27. Il est vrai que les indications de menaces à l’égard de l’entreprise de transcription sont nombreuses dans les dernières révélations avec des références à l’isolement de Constance et à une probable convocation en audience (52, 194 ; 53, 54, 195 ; 57, 196). La série s’arrête abruptement par un double message : une vision de l’inquisiteur menacé par un ange tenant une épée nue à la main, et une parole de confirmation de la Voix disant à Constance : « C’est grand miracle qu’une femme pécheresse, telle que tu es, leur déclare les Saintes Écritures, alors que tu ne les as jamais apprises » (63, 199).

19Cette fin soudaine peut laisser supposer le pire pour Constance, comme elle peut simplement indiquer la défection de son confesseur. A l’ambiguïté de l’attitude de Constance et de Raymond à l’égard de leur aventure commune, correspond celle de la réception faite à ses révélations. Comme toute femme laïque que sa vocation spirituelle conduit à des comportements excessifs, elle fait face à la dérision, à des accusations de folie ou de possession (44, 191 ; 50, 194). Ces accusations constituent un motif récurrent des vies de femmes dévotes qui ont à prouver que leur conduite hors norme est divinement inspirée. Il a fallu que les chaînes de fer auxquelles on attachait Christine de Saint-Trond afin de l’empêcher de fuir le monde au sommet des arbres, se défassent par miracle pour qu’on ne l’accuse plus d’être possédée par des démons (20). Lorsque Dauphine de Puimichel, l’aristocrate provençale, demandait l’aumône en simple mendiante, elle se faisait traiter de « béguine folle » (197).

20Par opposition à Dauphine, ou bien aux béguines belges soutenues sinon promues par les prédicateurs dominicains, Constance semble n’avoir, en dehors de son fils, aucun support familial ou institutionnel. Cela peut expliquer la décision des prélats toulousains de la réduire au silence tout en manifestant une relative indulgence. Un certain nombre d’indices montrent que sa réputation s’est étendue au-delà des limites du Toulousain, jusqu’à Narbonne dont l’évêque s’intéresse à elle, jusqu’au Bordelais, d’où un baron vient la consulter sur l’attitude du roi de France. La relative adhésion que ses prophéties ont pu rencontrer, par exemple auprès du conseil de sa ville lorsque ses prédictions se sont avérées justes, témoigne de la diffusion des thèmes apocalyptiques et de la réception favorable qui leur était faite, en particulier lorsqu’ils s’apparentent aux interprétations joachimites.

  • 28 Emmerson et Herzman, 5-23.
  • 29 Labov, 213-22.
  • 30 Tobin (1990) considère le manuscrit de Tours comme une encyclopédie de la littérature prophétique (...)

21La question rejoint ici celle de la façon dont ces connaissances ont pu toucher Marie et Constance et, plus largement, celle des moyens par lesquels ces femmes ont pu élaborer leurs synthèses personnelles. Bien que les révélations de Marie Robine ne soient pas directement reliées au livre de Jean comme le sont celles de Constance, leur préoccupation fondamentale est celle du salut. Quelques passages laissent affleurer chez elle aussi des motifs joachimites : une allusion possible au thème du dernier empereur et la vision de la Trinité reliée à l’Antéchrist (256, 260). Est-ce à son confesseur qu’elle doit ces connaissances ? Un passage de la onzième vision peut le laisser penser. Il s’agit d’une évidente interpolation de lettré présentant un net contraste avec le reste du texte. Une série de prédictions concernant la venue de l’Antéchrist développe une comptabilité précise relative au roi des derniers temps qui témoigne d’une interprétation fantaisiste de la théorie des âges de Joachim de Flore28. Mais surtout son style tranche tellement qu’on peut évoquer à propos du contraste entre cette section et ce qui porte la marque de Marie, les remarques de Labov sur l’art du récit de rue à New York par opposition à la lourdeur des narrations de ses informants universitaires29. La pesanteur des explications dans ce passage s’oppose aux autres comptes rendus faits de scènes vivantes, décrites avec un luxe de détails, animés par des personnages divins et de nombreux dialogues au discours direct. La prise de parole du lettré y est d’ailleurs nettement marquée par le malaise qui se manifeste à l’égard du discours direct dans ce qu’il pouvait avoir pour lui de trop cavalier. L’échange entre Marie et le Seigneur qui précède la séquence sur l’Antéchrist est bien retransmis ainsi, en style direct. Cependant il est introduit, rendu vraisemblable et légitimé par la précision qu’elle cogitabat in corde suo. Il n’est pas exclu que ces considérations sur la fin des temps soient dues non au confesseur de Marie mais au compilateur de l’anthologie apocalyptique que constitue le manuscrit de Tours30.

22Toutefois, il ne faut pas négliger le fait que Marie disposait d’un d’enseignement formel par l’intermédiaire du conseiller spirituel qui célébrait les offices dans son oratoire. Ce type d’influence se manifeste de façon particulièrement évidente dans la conversation de nature théologique de la septième vision, entre Jean l’Évangéliste et Jésus au sujet de la grâce. Ce dernier passe par un exemplum pour démontrer qu’aucune œuvre, aussi bonne soit-elle, ne sera acceptée des hommes qu’autant que Dieu veuille qu’elle le soit, mais que l’homme peut agir de telle sorte que Dieu intervienne. Jésus utilise pour sa démonstration la métaphore d’une maison pour laquelle on dispose des pierres sans pour autant en faire un lieu saint (256).

  • 31 À qui est dû par exemple le développement sur le libre arbitre de la page 196 ?
  • 32 Reeves 146-156.
  • 33 Manselli 1989, p. 35-46 ; 152-62 ; 196-220. Parmi ces laïques fidèles d’Olieu, l’une des plus inté (...)
  • 34 Sur le rôle de l’image dans les commentaires joachimites (et en particulier l’importance du motif (...)

23Du côté de Constance, le rôle qu’a pu jouer le confesseur est relayé par l’influence de la pastorale franciscaine31. La chronologie et l’évolution de ses visions jusqu’à la lecture du Livre des Révélations, donnent une place centrale à la figure du jeune frère franciscain. La dixième révélation est un point tournant : on apprend, dans la transcription qui en est faite, qu’elle fréquente régulièrement le couvent des frères mineurs, qu’il existe une attirance entre elle et l’un des novices, et que la vision de six anges, sous la forme de six pauvres, la libère de son obsession (178). On connaît les liens entre les franciscains, particulièrement les spirituels, et les commentaires de l’Apocalypse inspirés par Joachim de Flore32. Il n’est pas difficile de concevoir autour du couvent de Rabastens des groupes de prédication et de discussion pour les laïcs comme ceux qui ont été étudiés par Manselli à la fin du xiiie siècle et au début du xive et inspirés par les commentaires de Pierre-Jean Olieu33. C’est dans ce cadre-là, selon toute vraisemblance, que lui a été lu le Livre des Révélations, très certainement un exemplaire enluminé comme le sont ceux qui ont été produits au xiiie siècle à l’usage des laïques, en particulier des femmes, et où le texte ne joue qu’un rôle subsidiaire34. On apprend d’ailleurs à la trente-huitième révélation qu’elle a été sujette à un ravissement lors d’une messe dite par un frère mineur dans un « hostal » et non dans une église (189).

  • 35 Ahlsell de Toulza 1980 et 1985, 405-406 ; 410-412.

24La fantasmagorie que Constance décrit semble transposée, avec les modifications dues aux aléas de sa mémoire et de sa compréhension, d’illustrations de manuscrits de l’Apocalypse ou de ses commentaires. Ainsi la scène où elle voit un temple plein de fumée et d’obscurité contenant le pape d’Avignon. Un ange tient au-dessus de lui une épée nue, sanglante, comme s’il voulait le tuer ; quatre hommes portent ces coupes qu’elle doit donner aux anges pour qu’ils les répandent sur le monde (48, 193). Mais la source la plus évidente des images apocalyptiques des visions de Constance est l’église où elle a l’habitude d’entrer en extase. Notre-Dame-du Bourg de Rabastens a été reconstruite à la fin du xiiie siècle après les destructions de la croisade albigeoise et couverte d’un décor peint inspiré de l’Apocalypse35. Les voûtes du chœur semées de svastikas, les murs de la nef ou des sept chapelles – le chiffre n’est pas indifférent – offrent la plupart des images qu’on retrouve dans les visions de Constance : l’arbre vert avec de gros fruits comme des pommes blanches, dans la chapelle de saint Martin, l’agneau blanc qui tient un livre fermé par sept sceaux, les diverses apparitions du Christ en majesté et la représentation du cosmos avec le soleil – le pape de Rome–, la lune – les cardinaux qui ne veulent pas recevoir la clarté du soleil, le véritable pape–, les étoiles : les docteurs qui doivent dire la vérité et n’osent pas, la terre étant les princes du monde qui ne font pas justice (16, 180 ; 35, 188 ; 55, 195).

  • 36 Sur la popularité des commentaires d’inspiration joachimite de Jean de Roquetaillade, franciscain (...)

25L’absence presque totale de recours autres que le texte même des visionnaires présente l’avantage méthodologique d’avoir à puiser les éléments d’interprétation dans leur lecture scrupuleuse. Ainsi, à prendre littéralement le rôle joué par la Voix dans les révélations de Constance, on se rend compte qu’elle exerce auprès de la visionnaire les fonctions qui sont celles d’un conseiller spirituel : inciter à la pénitence, rassurer, expliquer, renforcer sa vocation. En fait le modèle des révélations de Constance de Rabastens se présente comme la transposition de séances de prédication et d’instruction émanant des cercles franciscains spirituels, dans la mouvance de Pierre-Jean Olieu et de Jean de Roquetaillade, où le Livre est exhibé, les illustrations commentées et le texte expliqué36. Cette Voix est présente à chacune des révélations, accompagnée dans seulement moins d’un tiers des cas, d’une scène visuelle inspirée soit par le Livre auquel Constance a pu avoir accès, soit par les peintures de l’église, soit par une combinaison des deux sources d’images. Tout a pu jouer pour favoriser son imagination apocalyptique, même les phénomènes naturels, comme le coucher de soleil rouge foncé qui précède sa première vision sur le Jugement dernier (13, 179) ou le tremblement de terre survenu autour de Pentecôte (17, 180).

26Le même type de lecture au pied de la lettre des révélations de Marie Robine nous apprend aussi beaucoup sur ce qui a pu les nourrir. Chez elle, c’est l’élément visuel qui l’emporte. Les rares cas où une voix s’adresse à elle, c’est pour lui indiquer sa mission (« va trouver le roi de France », etc.) : comme on l’a vu elle est, contrairement à Constance, en position d’autorité (248). Les douze comptes rendus de vision se présentent comme des spectacles dramatisés, prenant place dans des décors décrits avec précision, et où interviennent et dialoguent des personnages. L’analogie avec le théâtre qu’indique ma présentation ouvre sur l’hypothèse de l’influence sur Marie de la liturgie dans ses aspects théâtraux. Un passage de la onzième vision, introduit par la phrase postea sequebatur misterium magnum passionis domini nostri Jhesu Christi, montre effectivement une scène qui semble sortie tout droit d’un mystère de la Passion (261). Jésus est représenté par un arbre dont les branches sont liées avec des cordes. Il est attaché, frappé, jusqu’à ce que jaillisse une grande quantité de sang que trois anges recueillent dans des vases faits en façon de calices. L’épisode se poursuit avec l’ensevelissement et la résurrection. Où Marie a-t-elle assisté à un mystère ? Lors de son voyage à Paris, en Avignon ?

27La même question peut se poser à propos des descriptions de processions qui sont données dans quatre des transcriptions. La précision des détails permet d’y voir la transposition des processions fastueuses auxquelles, bien que recluse, elle a pu assister en Avignon au titre de son statut particulier de prophète apointée par le pontife. L’exemple de la dixième vision est particulièrement intéressant avec le cortège qu’elle voit arriver dans la vallée de Josaphat où elle a été transportée : entrent les prêtres, puis les prieurs, les abbés, les évêques, les archevêques ; enfin le pape, avec douze cardinaux, arrive le dernier avec Jésus (257). On peut se demander aussi, à la lecture des deuxième et troisième visions décrivant les tortures qui menacent les damnés, si elles ne transposent pas, par la précision de la scénographie, le spectacle d’un condamné à la torture de la roue (249,251).

  • 37 Pour le rôle du dialogue dans le récit oral, voir Kane 154-165.

28La plupart de ces représentations sont accompagnées de dialogues, entre Jésus et la Vierge ou avec Jean l’Évangéliste, mais surtout, à quatre reprises, entre Marie elle-même et le Seigneur. Il s’agit d’échanges de brèves répliques au discours direct dont l’inspiration me paraît moins ici le théâtre ou la dramaturgie liturgique que le récit oral37. Deux exemples donneront une idée du ton de ces dialogues. Le premier met en scène la Vierge plaidant auprès de son fils afin qu’il accorde aux pécheurs vingt mois de réflexion pour qu’ils se repentent. La réponse de Jésus nous transporte immédiatement dans le cadre de l’échange familial où le fils réplique avec une impatience teintée d’indulgence aux requêtes de la mère : « Mère, il y a cinq cents ans que je te vois et t’écoute faire tes pétitions. Je vais leur donner une durée déterminée pour leur sentence » (259). Pour le second, j’ai choisi un échange plein de vivacité entre Marie et Jésus qui montre le ton quotidien des répliques :

Aimes-tu Dieu ?
Pas autant que je le devrais.
Que ferais-tu de bien pour lui ?
Sa volonté, autant qu’il m’est possible.
Qu’est-ce qui t’en empêche, Marie ?
Rien...

29Plus loin :

As-tu bu et mangé aujourd’hui, Marie ?
Tu sais bien que non.
Crois-tu que je peux te montrer mes secrets avant de manger et après ?
Tu sais bien que je n’ai jamais douté (253).

  • 38 Goodich 69-81.
  • 39 Vauchez 1991, qui note cependant que le mouvement d’ouverture aux milieux laïques non aristocratiq (...)
  • 40 Mat. 11, 2526 ; Luc 10, 21-22. Sur ce thème des raisons de l’élection des humbles, voir Vauchez 19 (...)

30On voit au caractère spontané de cet échange que le confesseur n’a pas dénaturé les révélations des visionnaires au point d’occulter les différents courants qui leur ont permis de se constituer. L’un comme l’autre, les transcripteurs ont agi en notaires scrupuleux de la « parole inspirée » de ces deux femmes du peuple. Cependant il importe moins de savoir si Constance de Rabastens et Marie Robine ont en fait appartenu au « petit peuple » que de comprendre les raisons pour lesquelles elles ont été ainsi mises en scène. Comme il l’est de comprendre pourquoi les femmes du xiiie et du début du xive siècle aspirant à la sainteté étaient de plus en plus représentées comme issues de familles aisées de bonne bourgeoisie38. Cela permettait dans leur cas d’élargir au-delà des filles de la haute aristocratie les possibilités d’accès à une spiritualité reconnue39. C’était aussi, à travers la reconnaissance de leur vocation, une façon de formuler une critique des valeurs mondaines et des richesses, sans vraiment leur porter atteinte. Mais les temps troublés de la fin du xive et du xve siècles, où les chefs politiques et religieux n’offrent plus la direction que le peuple attend, exigent des images simples et fortes qui ont valeur d’emblème et que soient actualisées les paroles de Matthieu et de Luc à propos de l’Évangile caché aux sages et aux habiles et révélé aux tout petits40.

Bibliographie

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Notes

1 Sur l’utilisation que les prélats et les milieux politiques font des prophéties, voir Millet et Beaune-Lemaitre.

2 Voir Pagès (1896, 249-78) pour les Révélations de Constance de Rabastens ainsi que Hiver-Bérenguier (173-206) pour leur traduction, et Tobin (1986,248-64) pour celles de Marie Robine.

3 Voir Johnson.

4 Ce texte en catalan qui provient de l’unique témoin des Révélations, le manuscrit conservé à Paris, BnF, lat. 5055,fos 35-58, est la traduction d’un original soit en latin soit en vernaculaire languedocien (Hiver-Bérenguier 73).

5 Les Révélations de Marie Robine occupent les folios 115-128 du manuscrit 520 de la bibliothèque municipale de Tours. Sur cette anthologie, voir Tobin 1990 et pour ce type de recueil et son public, Vauchez 1986, p. 8-9.

6 Voir particulièrement le chapitre « Jeanne d’Arc et le prophétisme féminin des xive et xve siècles » dans Vauchez 1987, p. 277-286.

7 Vauchez 1987, p. 279.

8 Pour les données biographiques voir Tobin 1986 (Marie Robine) et Hiver-Bérenguier (Constance).

9 Poser la question ainsi, c’est postuler l’insuffisance de l’opposition entre literacy et unlearnedness (Blumenfeld-Kosinski 156-158) pour rendre compte de la diversité des formes d’accès à la culture lettrée.

10 Argument de Cabié (1988, 39) qui se base sur le terme d’« hostal », utilisé pour désigner sa demeure et voit en l’oratoire de Constance une chapelle privée, ce qui est indice de richesse selon Davis (1979, 123).

11 Les références indiquent le numéro de la révélation et celui de la page dans la traduction d’Hiver-Bérenguier.

12 Voir la remarque à cet effet de Tobin (1986, p. 255, note 8).

13 Les références sont au texte de l’édition de Tobin.

14 Elle s’exprime bien ainsi en porte-parole du peuple auprès des pouvoirs (Tobin 1992, p. 309).

15 Un exemple révélateur est celui de Christine de Saint-Trond qui comprend le latin alors qu’elle est tout à fait illettrée depuis sa naissance (65).

16 Valois 1902,452 ; Quicherat, t. III, p. 83.

17 Tobin 1986,248. Le manuscrit de Tours fait cependant mention de visions d’armes destinées à punir les pécheurs (p. 249-250). Allusion à une étoile vue dans une autre vision qui n’a pas été transcrite (p. 254).

18 Philippe de Mézières, Le songe du vieilpelerin, éd. Coopland, t. I, p. 373.

19 Tobin 1986, p. 233.

20 Qu’il ait été initié ou pas par un miracle, le parcours de ces femmes pieuses correspond à ce schéma de la vocation ascétique récompensée par des expériences mystiques.

21 Valois 1902, 458.

22 Notons, à propos des expériences de Marie et de Constance, la justesse de l’expression « apocalypses de factions » reprise par Vauchez 1990, 580.

23 La rédemption des pécheurs du purgatoire occupe une place centrale chez les béguines belges (notamment Christine de Saint-Trond), motif qui se trouve aussi chez Constance (32, 186-87).

24 Selon l’hypothèse de Cabié (1988, 38), la transcription des visions a dû d’abord être reportée sur des feuillets séparés, rassemblés et organisés plus tard en petits chapitres. L’ordre adopté par le compilateur s’impose par la logique de la progression de la prise de conscience par Constance des enjeux de son expérience.

25 Voir 183-85 au sujet de ces deux personnages ; toutes les autres révélations de type apocalyptique concernent le Schisme. Le caractère contradictoire des allégeances de Constance a été noté à juste titre puisqu’elle maintient son obédience au roi de France qui soutient le pape d’Avignon et qu’elle favorise le comte de Foix aux alliances incertaines et flottantes (Cabié 42-47). Il peut s’expliquer dans le contexte des prophéties relatives au règne du Dernier Empereur identifié avec le roi de France, telles qu’on les trouve par exemple chez Jean de Roquetaillade (Bignami-Odier 203-209).

26 Trois fois : 26, 28, 184 ; cinq fois : 31, 186 ; 33, 187 ; vingt fois : 37, 189.

27 Raymond se fait confirmer le signe envoyé par sa maladie avec d’autres manifestations, notamment sa cécité. Celle-ci n’est que relative puisqu’il voit avec des lunettes : c’est sa soudaineté qui frappe. Autre indication du conflit vécu par le confesseur, la mention du retard pris par la transcription d’une révélation car il « refusait jusque-là de les écrire » (32, 187).

28 Emmerson et Herzman, 5-23.

29 Labov, 213-22.

30 Tobin (1990) considère le manuscrit de Tours comme une encyclopédie de la littérature prophétique centrée d’abord sur la guerre de Cent Ans, puis sur le Grand Schisme. On peut voir un indice de sa circulation dans les prédictions de Jean du Bois à Charles VII, lorsque parmi d’autres prophètes, il mentionne et cite Marie Robine (Valois 1909, 216, 217, 218, 232).

31 À qui est dû par exemple le développement sur le libre arbitre de la page 196 ?

32 Reeves 146-156.

33 Manselli 1989, p. 35-46 ; 152-62 ; 196-220. Parmi ces laïques fidèles d’Olieu, l’une des plus intéressantes figures est celle de Prous Boneta (May ; Manselli 1989, 196-202). En dépit des interdiction et des procès, la prédication franciscaine teintée de joachimisme semble s’être poursuivie et développée dans ces régions du sud du Massif central (Beaune-Lemaitre, 603-615) correspondant aux textual communities définies par Stock (90-91). Rôle des commentaires en langue vernaculaire : Durieux 93-94 ; Manselli 1976.

34 Sur le rôle de l’image dans les commentaires joachimites (et en particulier l’importance du motif de l’arbre), voir Reeves et Hirsch-Reich 1972 et Obrist 53-59.

35 Ahlsell de Toulza 1980 et 1985, 405-406 ; 410-412.

36 Sur la popularité des commentaires d’inspiration joachimite de Jean de Roquetaillade, franciscain spirituel comme Olieu, voir Bignami-Odier. Son traité Vade mecum in tribulatione, conservé dans de nombreux manuscrits, figure dans le manuscrit 520 de Tours où Ton trouve les révélations de Marie Robine.

37 Pour le rôle du dialogue dans le récit oral, voir Kane 154-165.

38 Goodich 69-81.

39 Vauchez 1991, qui note cependant que le mouvement d’ouverture aux milieux laïques non aristocratiques se remarque surtout dans les régions fortement urbanisées de la Belgique et de l’Italie.

40 Mat. 11, 2526 ; Luc 10, 21-22. Sur ce thème des raisons de l’élection des humbles, voir Vauchez 1986,10-11.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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