1La découverte de la profonde valeur sociale des études hagiographiques et la conviction – peut-être intuitive, plutôt que démontrée – que celles-ci peuvent éclairer certains aspects de la culture populaire et de la vie quotidienne, ont sans doute contribué à leur succès pendant ces trente dernières années. Pourtant en 1995, dans un colloque tenu à New York et consacré à Saints : Studies in Hagiography, Patrick Geary ne pouvait qu’exprimer sa déception face à la pauvreté des résultats concrets fournis par la recherche sur les aspects qu’on vient d’évoquer. Il expliquait cela par un excès de généralités, voire d’idéologie1.

2On peut se demander par ailleurs si les chercheurs avaient effectivement étudié les saints dans cette optique, ou si les études hagiographiques n’avaient pas pris en réalité d’autres directions, s’orientant vers l’étude des modèles de sainteté, des sentiments religieux, ou la reconstruction des figures historiques des saints. Il ne faut pas oublier qu’au pape Paul VI, qui d’un coup supprima du martyrologe pas moins de deux cents cultes légendaires, a succédé un pape, Jean-Paul II, qui compte à son actif plus de mille béatifications et canonisations. L’attention portée aux saints et à l’hagiographie pendant les années 60 et 70, dans le souci de construire une approche historique des cultes et de relier ceux-ci à leurs contextes socio-culturels, n’a-t-elle pas eu comme effet de favoriser leur réapparition, dans une période où les certitudes de la société industrielles sont entrées en crise ?

3Ce retour des cultes est en train d’influencer aussi la recherche, et rares sont les livres qui dépassent le cadre de la production hagiographique pour affronter un autre versant, en l’occurrence celui des personnages concrets impliqués dans les cultes2, et qui le fassent avec rigueur et non seulement de manière provocatrice, comme dans le récent Madonnas that maim par M.P. Carroll3.

4Je pense, quant à moi, que les sources peuvent encore livrer beaucoup d’informations sur l’histoire sociale, la mentalité et la vie quotidienne d’une époque donnée, et surtout sur cet immense peuple silencieux des gens simples qui n’ont laissé aucune trace écrite mais qui s’en remettaient si souvent aux saints dans l’espoir d’être rassurés, d’obtenir une aide ou un appui dans les difficultés de la vie quotidienne. L’hagiographie les fait revivre, décrit leurs souffrances physiques et morales en s’attardant parfois sur des épisodes de leur vie personnelle, ouvrant ainsi des perspectives insoupçonnées sur un passé aussi lointain4. Non pas sic et simpliciter, bien sûr, mais en distinguant soigneusement entre source et source ; et si une telle recherche apporte souvent des déceptions, elle réserve parfois d’heureuses surprises.

5Ainsi, un colloque organisé récemment à Vérone par l’Association italienne pour l’étude de la sainteté, des cultes et de l’hagiographie (AISSCA) sur Le public des saints :formes et niveaux de réception des messages hagiographiques, a non seulement mis en évidence la grande diversité des publics, mais fait revivre dans certains cas des personnes, et jusqu’à leur visage, comme dans la communication de Fabio Bisogni concernant la grande chapelle de la basilique Saint-Nicolas de Tolentino, où les miracles du saint qui y sont représentés correspondent en tout point à ceux qui ont été consignés dans le procès de canonisation : mêmes protagonistes, tout à fait identifiables par leurs gestes, par leurs vêtements et jusque par leurs armoiries5.

« Miracula » et procès de canonisation

6Le problème de l’exégèse des sources doit évidemment être posé, mais la critique hagiographique de ces dernières décennies a revalorisé les vies des saints et les procès de canonisation, souvent même quant à la réalité des faits qui y sont exposés. S’il est vrai que les procès de canonisation sont le plus souvent soumis au modèle stéréotypé de l’Inquisitio, le potentiel qu’ils représentent en tant que sources historiques est maintenant évident pour tout le monde, ceci en particulier après la publication du livre fondamental d’André Vauchez6. Dans cet ouvrage pourtant, et suite à l’analyse de l’histoire et de l’organisation des procès de canonisation, ce sont des figures de saints qui sont mises en évidence, tant dans la comparaison des modèles de sainteté qu’à travers leur évolution dans un cadre européen, et moins le peuple et les gens simples. Ceux-ci en revanche apparaissent beaucoup plus dans les études sur les miracles, à commencer par celle de Pierre-André Sigal7, construite à partir d’un inventaire de 4 746 miracles accomplis dans la France des xi^e et xii^e siècles, et celle de Philippe Jansen, fondée sur le recueil inédit des miracles de saint Bernardin de Sienne, qui comprend pas moins de 2 517 miracles8, jusqu’aux recherches plus ciblées de Christian Krötzl, Michel Goodich et Gabor Klaniczay9.

7Le fait est qu’il existe un rapport direct entre recueils de miracles et procès de canonisation. Ce rapport ne s’établit pas seulement dans la direction mise en évidence par André Vauchez, à savoir que les premiers précèdent les seconds et constituent la source des informations à partir de laquelle on instruit l’Inquisitio officielle, suivant un mandat pontifical très précis, avec audition des miraculés et de leurs témoins10. Ce rapport peut en effet s’établir aussi en sens contraire : la rédaction de l’hagiographe suit alors le procès de canonisation, et se fonde sur les données du procès. J’ai rencontré plusieurs exemples de ce procédé dans des témoignages de l’Italie padane du bas Moyen Âge, dans lesquels la narration hagiographique évince le procès de canonisation, procès dont le manuscrit a souvent disparu, devenu inutile à cause du développement des hagiographies.

8L’exemple le plus significatif de ce rapport inversé est celui de la canonisation de saint Antoine de Padoue, mort le 13 juin 1231. La Vita prima nous informe qu’une demande fut présentée au pape moins d’un mois après la mort du saint : Scribit episcopus cum clero, potestas civitatis cum militibus et populo11. Elle nous renseigne aussi sur la réunion d’un consistoire, sur la nomination des commissaires (nous savons, grâce à la bulle de canonisation, qu’il s’agissait de l’évêque de Padoue, Giacomo Corrado12, du prieur du couvent de Saint-Benoît, le bienheureux Giordano Forzaté13, et de celui du couvent de Saint-Augustin, le dominicain Jean de Vicence14), sur la comparution d’une multitude de témoins et sur les modalités d’enregistrement des témoignages15. Mais de tout ce matériel ne nous est parvenue que la bulle de canonisation de Grégoire IX du 30 mai 123216, et non les minutes du procès : il s’agit d’une perte importante, surtout si dans ces minutes figuraient les condiciones personarum.

9On possède cependant les Miracula, qui forment une partie indépendante de l’Assidua17. Il s’agit d’une rédaction postérieure et ne rapportant probablement qu’une partie du matériel recueilli pendant les témoignages : postérieure, parce que les actes ne suivent pas l’ordre chronologique comme il est d’usage dans les plus anciens procès de canonisation, mais sont regroupés selon les maladies guéries ; version réduite enfin parce qu’elle ne s’étend pas beaucoup sur les personnes18. Dans certains cas cependant, les Miracula portent leur attentions sur les circonstances des maladies ou sur les miracles, nous donnant ainsi d’importantes occasions de réflexion sur les miraculés, comme nous aurons l’occasion de le voir.

10On trouve un autre exemple de ce procédé dans les miracles du bienheureux Henri de Bolzano, transcrits sur la base d’un procès de canonisation qui ne nous est pas parvenu, et diffusés par l’entremise d’un récit hagiographique composé par Domenico da Baone, évêque de Trévise, ville où le saint mourut en 131519.

11On relève enfin des différences remarquables entre procès et procès. L’idée de sainteté que pouvait avoir le milieu qui promouvait le culte joue ici certainement un grand rôle. Les miracles ont généralement beaucoup d’importance dans les témoignages. Ce n’est pourtant pas le cas dans le procès de canonisation de saint Dominique, où les témoignages ont pour objet la vie du saint et l’exposition de ses vertus et de sa conduite, tandis que la composante de merveilleux ne va guère au-delà du doux parfum qui émanait de l’urne au moment de la translation du corps dans sa nouvelle tombe, à Saint-Dominique de Bologne20. Ce procès se caractérise aussi par le choix des témoins, tous frères de l’ordre, entendus un par un, à Bologne, du 6 au 15 août. Rien n’est laissé à l’inspiration populaire : la translation elle-même, qui est en général une occasion pour montrer publiquement les corps des saints et provoquer des mouvements de foule, est volontairement limitée au couvent, de manière à éviter que des étrangers soient présents au moment de l’ouverture du tombeau. « Mais ils ne purent empêcher le podestat et vingt-quatre nobles et honorables citoyens bolonais [d’y assister, eux] qui, et certains depuis plusieurs nuits, montaient la garde devant le tombeau avant que l’on ne l’ouvre », comme témoigne frère Guillaume de Monferrato qui, après le miracle du parfum, ajoute que « il a vu par la suite de nombreuses personnes qui assuraient avoir souffert diverses et graves maladies et en avoir été libérées grâce aux mérites du bienheureux Dominique. Mais il ne se rappelle plus qui elles étaient ni quel était leur nom parce que, comme il était présent à la cérémonie en qualité de définiteur, il ne les avait pas vues avant et il ne comprenait pas la langue qu’ils parlaient »21.

12Au fond, les guérisons ne l’intéressaient guère. Jésus n’avait-il pas dit de ses disciples : « en mon nom, ils chasseront les démons, ils parleront de nouvelles langues, [...] ils imposeront les mains aux malades, et les malades seront guéris » (Marc 16, 15-18) ? Le miracle était le corollaire naturel de la sainteté, mais on parvenait à la sainteté par l’ascèse, par la prédication et en luttant contre l’hérésie. La suite du procès de canonisation de saint Dominique à Toulouse prend d’ailleurs en compte cet aspect spécifique : on évoque le cas de diverses femmes hérétiques possédées par le démon et libérées par le saint, ainsi que la guérison d’une jeune fille, sans que l’on précise de quelle maladie elle souffrait. À la fin seulement, on renvoie à une lettre qui contenant « plus de trois cents noms d’hommes et de femmes qui confirment sous serment la vérité des dépositions précédentes », mais leurs déclarations ne sont pas enregistrées ; on ajoute seulement qu’on trouvait parmi eux « un grand nombre de religieux et de prêtres, de clercs et de religieuses ainsi que d’autres personnes honorables et dignes de foi »22. C’est donc la condition des témoins et l’importance de leur rang social qui donnent de la valeur au témoignage et à la sainteté de Dominique, et non pas leurs déclarations, qui se limitent presque toujours à dresser un portrait du saint, par ailleurs souvent similaire.

13Plus tard, on assistera à un assouplissement de cette règle, même parmi les dominicains, tant en ce qui concerne la figure de Jean de Vicence23 que dans le cas de la canonisation de saint Pierre martyr, tué par les hérétiques en 1252 et enterré à Sainte-Eustorge de Milan. On ne possède pas les actes du procès, mais la bulle de canonisation Magnis et crebris publiée par Innocent IV le 24 mars 1253 contient aussi des informations sur les miracles (deux pendant sa vie, les autres à la mort du saint), quoique l’exaltation de la figure du combattant contre l’hérésie et celle du martyr prévalent sur les autres aspects24.

14Avec le temps on assiste à un raidissement des procédures de canonisation, avec une sélection toujours plus sévère des témoins et des miraculés, sélection qui privilégie inévitablement la classe des ecclésiastiques et les personnes de haut rang25. C’est pourquoi les témoignages qui concernent des personnes communes revêtent une grande importance, même s’il n’est pas simple d’identifier leur appartenance sociale ou leur métier.

15Dans mon enquête, j’ai utilisé deux méthodes différentes, tout en essayant de les lier l’une à l’autre. Lorsque les chiffres le permettaient, j’ai intégré une enquête sérielle à la méthode traditionnelle de sélection et de mise en évidence des exemples significatifs (pouvant par extrapolation représenter un ensemble)26, ceci dans le but de rendre compte de la dimension quantitative du phénomène et de fournir, avec des pourcentages et des graphiques, des points de comparaison éventuels. J’exclus naturellement toute prétention à être exhaustif et systématique.

Le procès de canonisation du bienheureux Jean Cacciafronte (Vicence, 1223-1224)

16Un des premiers procès de canonisation qui nous soient parvenus concerne l’évêque de Vicence Jean Cacciafronte27, victime en 1183 des répercussions de la lutte de Frédéric Barberousse et ses partisans contre le pape Alexandre III, qu’il soutenait. Il fut tué par un vassal rebelle avec l’appui des divites, nobiles et magnates vicentins, car il n’avait été que moine, puis abbé, et qui plus est à Crémone. En 1223, l’évêque de Vicence Gilberto écrivait au pape Honorius III pour l’informer de la réputation de sainteté de Jean Cacciafronte et pour demander que son culte fut officialisé. Le pape institua une commission, présidée par l’évêque de Padoue, Giordano28, par le prieur de S. Maria in Vanzo de Padoue, Gioacchino, et par celui de Santo Spirito de Vérone, Alberto. L’inquisitio29 fut organisée en trois temps, et transcrite sur trois parchemins différents, conservés aujourd’hui aux Archives capitulaires de Vicence. L’enquête fut d’abord menée à Crémone par l’évêque Omobono sur la vie et les mœurs (de vita et moribus) du canonisable et l’interrogatoire eut lieu dans le cloître de l’abbaye de Saint Laurent30, où Jean Cacciafronte avait été moine et abbé. Les témoins furent un noble legisperitus (Oddo de Comitibus), des religieux et des ecclésiastiques qui avaient connu le futur saint, et quelques laïcs, toutes personnes présumées riches ou haut placées à Crémone : Ognabenus de Multis-denariis ( !), Galiotus de Pida, Avantius de Guarimberto, Petrus de Tintis, D. Bajamontus de Sancta-Sanctis, le frère de l’évêque D. Joannes de Mandelbertis, D. Artusius de Obizone rubeo, et Joannes de Bonvicino.

17La deuxième partie du procès eut lieu à Vicence au début de janvier 1224. Les premiers témoins sont quatre prêtres qui certifient la bonne conduite du bienheureux quand il était évêque de Vicence. Ensuite, on en arrive aux miracles. Le premier miraculé est un paysan, Nicola, paralysé à mi-corps, qui guérit après avoir été conduit par sa femme, super unam bestiam, sur le tombeau du saint et après être resté là en prière pendant deux nuits. Le prodige est raconté par sa femme Berta, car Nicola était mort deux ans après l’événement. Elle rapporte que son mari postquam... liberatus fuit, ibat ad agros secum, et cum filiis suis, et laborabat, quod facere non poterat per duodecim annos, et son histoire est confirmée par son curé, Abaucius, et par le gardien du tombeau, Lanfranco Panis Milii, civis Vicentiae31 Le deuxième miraculé est un sourd, Corbello de Barbarano (environs de Vicence) guéri lui aussi par la pratique de l’incubatio (à savoir, en passant la nuit à côté du tombeau du saint). Le miracle est confirmé par sa femme, Armengarda dicta Tueda. Rien n’est dit de leur condition sociale, mais tout laisse penser qu’il s’agit de paysans.

18Le troisième miracle concerne en revanche le fils d’un médecin, D. Burgensis Medicus de Civitate Vicentiae, qui fut délivré d’une cécité passagère après que sa mère eut offert au saint deux yeux en argent comme ex-voto. Dans ce cas, la condition sociale élevée est attestée par l’appellation Dominus et par la richesse de l’ex-voto, les ex-voto en argent étant plutôt rares. Un médecin du nom de Burato était connu à Vicence au début du xiii^e siècle et il s’agissait d’une personne importante, car il était le dépositaire de la chronique de Gerardo Maurisio en 123732 : était-ce la même personne ? C’est plausible, étant donné le caractère approximatif de l’édition du procès de canonisation parue au xix^e siècle, comme a déjà pu le relever Giorgio Cracco33. Il faut souligner d’autre part qu’il est rare de trouver des points précis de repère sur les gens mentionnés dans les procès de canonisation, excepté évidemment pour les personnages plus importants.

19Le quatrième miracle est une punition : un incrédule qui se moque des femmes qui prient sur le tombeau du bienheureux, n’arrive plus à manger et garde le lit avec une forte fièvre pendant deux jours avant d’être guéri par le saint et de devenir frère mineur. Le langage du témoin est le trait le plus important du témoignage : le latin du notaire qui enregistre la déposition semble reproduire la langue vivante de la femme du miraculé, Maria, originaire de Padoue, qui abuse de la parataxe dans un dialecte illustré entre autres par le mot disnare, répété deux fois. Le milieu est celui de la petite bourgeoisie urbaine : l’homme achète du poisson au marché pour les jours maigres ; lorsqu’il tombe malade, il se réfugie chez un de ses amis tailleur et ce sont deux autres amis, Trivisius et Albrigetus, qui témoignent juste après sa femme, qui l’accompagnent au tombeau du saint pour réparer l’injure ; enfin sa femme fait au saint une offrande d’un cierge aussi haut qu’elle. Ce miracle punitif est aussi une source d’information sur la diffusion du culte, illustrée par la présence de multis mulieribus astantibus, et orantibus ad sepulcrum34.

20Un deuxième ensemble de témoignages daté du même mois de janvier 1224, contresigné par deux notaires impériaux, fait suite au premier. Ici aussi, il s’agit de témoignages détaillés, partagés entre miraculés provenant de Vicence et des campagnes environnantes. Voici les premiers : 1) le tailleur Martino, de Vicence, fiévreux et atteint de la goutte, en faveur de qui témoigne sa femme Maria et son voisin35 ; 2) le fils de Tophania, uxor Joannis civis Vicentini, devenu complètement immobile neuf jours après sa naissance ; sa mère le conduit dans l’église où se trouve le tombeau du bienheureux, bien que les quarante jours avant les relevailles ne soient pas encore écoulés, elle passe la nuit en prière avec son mari et sa belle-mère, et finalement contigit [...] dictum puerum aperire os per se et sumere mamam ; 3) Martinus qui Caput dicitur, de Vicentia, frappé de paralysie et guéri près du tombeau du saint, comme en témoignent D. Ravasini nobilis civis Vicentiae et un certain Bianco ; 4) Osanna, elle aussi paralysée, ayant perdu l’usage des mains et qui tremblait sans arrêt, dont les témoins furent Nobilis virAycardinus de Leonico (Lonigo), et Octolinus Bojatus, et Gosias cives Vicentini. Les miraculés du diocèse sont : 1) Gisla d’Alonte (dans les Colli Berici), malade à tel point qu’elle semblait morte ; elle commençait peu à peu à aller mieux mais elle n’arrivait pas à lever les mains ni à s’habiller sans l’aide de sa fille (nec poteram facere aliquod laborerium, nisi quod aliquandofilabam cum magno incommodo)36. Elle guérit et témoigne en compagnie du curé de son village, Cividotus ; 2) Albertinus, un mendiant aveugle qui vivait près de l’église de saint Nicolas ; 3) Ugolino, fils de Palmeria de Fontaniva (aujourd’hui dans la province de Padoue), boiteux et bossu.

21Il serait abusif de tirer des conclusions à partir de ces onze miracles : le mélange des classes que l’on remarque généralement dans les miracles y est confirmé, mais on voit aussi apparaître quelques éléments concrets. Les gens simples sont bien représentés : un mendiant, deux personnes appartenant à des familles de paysans (peut-être trois, si l’on ajoute Gisla), deux personnes appartenant à des familles d’artisans, deux membres de familles de cives vicentins (hommes de haut rang), une personne appartenant à une famille de médecin, trois personnes dont l’origine n’est pas précisée (ou deux si l’on considère que Gisla est une paysanne).

Les miracles de saint Antoine (Padoue, 1231-1232)

22Il s’agit de cinquante-trois miracles : vingt-huit concernent des femmes, vingt-quatre des hommes. L’un d’entre eux est un miracle collectif (le 50^e, à savoir l’apaisement de la tempête qui menaçait la vie de vingt-six hommes et femmes de Venise)37. On compte trois enfants parmi les femmes et cinq parmi les hommes (plus un iuvenis). Les maladies sont celles que l’on rencontre habituellement dans les Miracula, avec une majorité de contracti (21 déformés, boiteux et bossus) ; des aveugles (7), des paralytiques atteints de tremblements (5), des sourds (3 : tous des hommes), des muets (3) et deux enfants noyés puis ressuscités. On ne sait rien de leur origine sociale mais on peut inférer qu’il y a parmi eux un bon nombre de paysans et de pauvres, d’après la façon selon laquelle on les a menés au tombeau du saint, ou la description de leur maladie : Guilla (n^o 2) est amenée sur un cheval38 ; Prosdocima (n^o 7) dans un baquet39 ; Scoto de Porcilia, un faubourg de Padoue, (n^o 12) est porté à dos d’homme40. Samaritana (n^o 13) qui vient de Codrigo (Comacchio) est restée paralysée pendant qu’elle ramassait des légumes41 ; Gertrude (n^o 19) est guérie par une apparition de saint Antoine tandis qu’elle dormait sous un noyer42 et Federico (n^o 18) est devenu boiteux en tombant du toit de l’église de Polcenigo (Concordia Sagittaria, province de Venise)43.

23Deux autres miracles sont significatifs pour notre propos : Vita (n^o 52) voudrait se rendre en pèlerinage sur le tombeau du saint depuis Tremignon (un hameau de Piazzola del Brenta, en province de Padoue) mais elle doit rester dans son champ pour défendre la récolte de panic de l’avidité des moineaux ; elle fait le vœu de se rendre neuf fois sur le tombeau du saint s’il protège la récolte : aussitôt, il ne reste plus aucun moineau sur la cime des saules qui entourent le champ. C’est le saint qui se charge du travail de la pauvre petite paysanne44, comme les anges le firent pour saint Isidore, le paysan de Madrid.

24L’histoire de Maria est tragique : alors qu’elle faisait paître les juments de son père le long de la Brenta, elle vit surgir de l’eau un homme noir qui se jeta sur elle et la viola, en la laissant bossue et contracta45. Ce sont les femmes qui courent davantage de risques et qui sont davantage atteintes par les maladies nerveuses, comme le haut mal, la langueur et l’anorexie, présentée ici sous le nom de anatropan : Agnese, une puella qui vomissait toute la nourriture qu’elle absorbait et dont le corps s’était desséché au point qu’elle n’arrivait presque plus à déglutir, en subissait les conséquences depuis trois ans (n^o 5)46.

Le procès de canonisation du bienheureux Jean Bono (Mantoue 1251)

25Le procès de canonisation de Jean Bono, instruit à Mantoue de 1251 à 125447, offre des informations d’une richesse extraordinaire sur les gens simples. J’ai déjà eu l’occasion de le signaler il y a une quinzaine d’années48 et j’ai dirigé des recherches sur cet argument avec le regretté Vito Fumagalli49, dont j’aimerais rappeler ici la grande attention d’historien envers les gens simples50. Jean Bono naquit à Mantoue en 1168 dans une famille aisée ; orphelin à l’âge de quinze ans, il devint jongleur et, au grand dam de sa famille, se mit à vagabonder par les places d’Italie. À quarante ans, après une grave maladie, il se convertit et se retira dans un ermitage près de Cesena (à S. Maria di Budriolo). Bien qu’il ne sût ni lire ni écrire, l’exemple donné par sa vie ascétique attira à lui un groupe d’adeptes qui se transforma en 1225 en un petit ordre, les Zambonites, qui suivaient la règle de saint Augustin51. Des couvents furent créés de la Romagne à la Vénétie, ainsi qu’à Mantoue (ville avec laquelle il n’avait jamais cessé d’entretenir des rapports), dans un quartier situé en dehors de l’île, plus précisément dans l’église Sainte-Agnès. C’est là qu’il s’installa à l’approche de la mort et qu’il s’éteignit en odeur de sainteté en 1249. C’est encore là que les miracles commencèrent à se manifester, et l’on décida de transférer son corps dans une urne de marbre tandis que l’évêque et la ville envoyaient à Rome deux ambassadeurs, les nobles Bartolomeo Nuvoloni et Nicolò degli Arlotti,52 pour demander sa canonisation. Le pape Innocent IV confia l’enquête à l’évêque de Modène, Alberto, et fixa les modalités de l’interrogatoire dans une bulle très détaillée : d’abord le serment des témoins, puis l’interrogatoire sur quomodo sciant, quo tempore, quo mense, quo die, quibus presentibus, quo loco, ad cujus invocationes, et quibus verbis interposais, et de nominibus illorum, circa quos miracula facta esse dicuntur, et si eos ante cognoscebant, et quot diebus ante viderint eos infirmos, et quanto tempore fuerint infirmi, et quanto tempore visi sunt sani, et de quo loco sunt oriundi, et interrogentur de omnibus circumstantiis diligenter53. La commission se conforma à ces dispositions dans un procès de canonisation articulé en six phases54. Une partie du procès eut lieu à Cesena, dans le but de reconstruire la vie érémitique de Jean Bono et d’enquêter sur son orthodoxie (sur laquelle les doutes ne manquaient évidemment pas)55, l’autre se déroula à Mantoue pour vérifier les miracles qu’il avait accomplis56. Je limiterai ici mon analyse à la deuxième phase du procès, pour me concentrer sur la recherche du peuple du saint. En effet, bien que l’initiative de la canonisation fût venue d’en haut, à savoir de l’évêque et des autorités communales qui firent peindre l’image du saint dans le Palazzo della Ragione, Jean Bono devint rapidement un saint du peuple. Mais comment ce peuple était-il composé ?

26Du 1^er au 5 août 125157, vingt miracles sont enregistrés, dix-huit miraculés (dont deux enfants) et quarante-quatre témoins sont entendus. Les miracles concernent seize femmes (dont deux puellae) et quatre hommes ; on compte en revanche dix-huit femmes et vingt-six hommes parmi les témoins. En tout, soixante-quatre personnes sont mentionnées, qui représentent un bon échantillon de la société mantouane.

27Parmi les hommes on ne compte que cinq ecclésiastiques : trois supérieurs des ermites de saint Augustin, dont l’un est guéri sur le tombeau du saint d’une forme de lèpre58, et deux prêtres qui confirment les miracles de leurs paroissiens. Ce sont les artisans qui prévalent : on en compte neuf, dont deux barbiers, un tailleur, un cordonnier, un spatarius, un sellier, un boulanger, et un vitrier (on peut ajouter à cette liste un sonneur de cloches et les employés communaux : deux huissiers qui apportent la convocation des enquêteurs et le batelier de la Ville dont le rôle est de transporter les personnes d’un côté à l’autre du lac). Cinq hommes exercent une profession libérale : deux médecins, un juge, un magister non identifié, le notaire Lanfranco qui rédige les actes et qui est en même temps le père d’une enfant guérie par le saint ; trois hommes sont mentionnés comme cives, l’un d’eux étant un mercator59 ; les trois derniers sont des serviteurs. Parmi les femmes prévalent les dominae, au nombre de treize (dominae est un terme employé pour désigner des personnes de bonne condition sociale qui ne travaillent pas, des voisines qui accompagnent souvent le malade jusqu’au tombeau du saint et à qui on demande de témoigner) ; parmi les malades guéries on trouve au contraire cinq femmes de très basse condition sociale : deux mendiantes et trois servantes.

28Dix-huit miraculés proviennent directement de la ville de Mantoue et deux seulement des environs, mais la plus grande partie des miraculés et des témoins proviennent des campagnes ou des diocèses limitrophes (Brescia et Vérone), et immigrés en ville quelque dix ou douze ans auparavant. Outre une indication concrète de l’augmentation de la population citadine que cette source nous fournit60, il peut être intéressant de mettre en relation la prépondérance des gens du cru avec ce que le nouveau saint pouvait représenter pour eux et pour les nouveaux quartiers qui étaient en train de s’édifier à Mantoue61, à savoir leur entrée de plein droit dans la communauté urbaine et le fait de se sentir un moment protagonistes grâce au miracle opéré par un saint sui generis et qui ne fut canonisé que beaucoup plus tard. Même s’il s’agit de femmes pauvres, de servantes ou de mendiantes, la solidarité se met en place autour d’elles, le voisinage est mobilisé et les gens font tout pour amener les infirmes jusqu’au tombeau du saint ; une fois le miracle advenu, c’est la dernière des dernières du quartier, la victime, qui devient la première, celle dont on parle et qui s’impose à l’attention de tous.

29Il n’est pas simple d’obtenir la grâce, et les témoignages en ce sens sont extrêmement détaillés. Il faut des ex-voto (ici seulement en cire, car la communauté n’est pas riche), il faut se frayer un chemin parmi la foule, il faut surtout se soumettre à l’incubatio, c’est-à-dire passer plusieurs nuits à côté du tombeau du saint et même, juste après la translation, à l’intérieur de la fosse qui reste ouverte pendant plusieurs jours. Ainsi la pauvre Tomasina, qui habitait dans les faubourgs de Mantoue et qui souffrait d’une fistula super gallono sinistro (une fistule au flanc gauche) d’où sortait du pus, intravit foveam sepulturae ipsius fratris, ubi aderant et ceteri infirmati, promit de donner au saint tout ce qu’elle pouvait glaner en un jour. Après avoir obtenu la grâce, elle apporta les épis qu’elle avait récoltés, mais les frères ne voulurent pas les accepter62. Le vrai miracle consistait peut-être dans cette solidarité humaine entretenue par la foi.

Les miracles d’Henri de Bolzano (Trévise 1315)

30Si l’ampleur des informations est la principale qualité des procès de canonisation, le nombre très élevé de miracles caractérise le cas d’Henri de Bolzano63, un pauvre bûcheron né à Bolzano vers 1250 et parti s’établir par la suite à Trévise avec sa femme et son fils Lorenzo. Après la mort de ces derniers, il termina sa vie dans un réduit obscur mis à sa disposition par un notaire, demandant la charité devant les églises de la ville64 : bref, un clochard qui suivait les traces de saint Alexis65. Et comme dans le cas de saint Alexis, les cloches se mirent à sonner miraculeusement à sa mort, le 10 juin 1315, tandis que la foule accourait à l’église du quartier où reposait son catafalque et qu’avaient lieu les premières guérisons. L’événement nous est raconté cinquante ans plus tard par l’hagiographe du saint, l’évêque de Trévise Pietro Domenico de Baone (1300-1384)66, qui y avait assisté dans sa jeunesse67. La partie qui concerne les miracles se fonde sur les actes du procès de canonisation, qui n’ont pas été retrouvés68. Les autres sources sur Henri de Bolzano sont le Liber Riformationum de la commune de Trévise69, le chroniqueur padouan Ferreto de’ Ferreti70 et une nouvelle de Boccace qui prend pour cadre cet épisode71.

31Baone estime à trente mille le nombre de personnes extérieures à Trévise qui accoururent sur le tombeau du saint pendant une période de dix mois72. La commission mise en place par la Commune pour l’enregistrement des prodiges, composées de trois jurisconsultes, enregistra au-delà de 356 miracles entre le 10 juin et le 5 juillet 1315 (une partie de ceux qui furent enregistrés les deux premiers jours nous ont échappé, les documents pertinents ayant été perdus) : un nombre tout à fait impressionnant de témoignages qui attendent encore leur édition critique, et d’où émergent de nombreux éléments concernant le public du saint. C’est un public constitué surtout de femmes, de gens qui travaillent (des artisans) et de quelques nobles, comme ce Gerardatius, natus nobilis viri Domini Rambaldi, Comitis de Collaudo (comte de Collalto)73. Malheureusement la source n’est pas toujours aussi précise que nous le souhaiterions et se limite souvent à n’indiquer que la provenance du miraculé. Même ce dernier facteur n’est cependant pas sans signification : à partir du 13 juin arrivent en effet des gens de Venise, de Mantoue et de Reggio, en plus des villages voisins (Breganze, Conegliano, Castel-franco, etc.), et ce réseau de provenance correspond aussi plus ou moins à celui d’origine de la plus grande partie des miraculés. Le nombre de grâces, très élevé tandis que le corps du saint est exposé, diminue progressivement à mesure que le temps passe : on compte six grâces le 10 juin, aucune le 11 et le 12, quarante-six le 13, quarante le 14, soixante-cinq le 15 (c’est un dimanche), quarante le 16, trente-quatre le 17, trente-cinq le 18. Ensuite le corps est placé dans un sarcophage de marbre venu de Venise et les grâces sont moins fréquentes : quatorze le 19, six le 20, douze le 21, cinq le 22, treize le 23, cinq le 24, une le 25 et le 26, deux le 27, quatre le 28, une le 29, trois le 30, quatre le 1^er juillet, deux le 2, une le 3, trois le 4 et le 5.

32L’enquête révèle aussi la présence d’incrédules : le culte n’implique pas « toute » la ville comme on a pu l’écrire (Peyer)74, et il se trouve aussi des personnes qui ne se laissent pas aller à un fidéisme facile. Ainsi le troisième jour, lorsque beaucoup de monde se rend désormais à l’endroit où est exposé le corps du saint, un magister campanarius empêche sa femme d’aller vénérer le corps saint pendant la nuit et la menace de la laisser dehors au cas où elle sortirait : si iveris, ego claudam portas, et non aperiam tibi75. Son attitude lui coûte une très forte douleur au pied, dont il ne guérira qu’après être allé, lui aussi, se recueillir devant le corps du saint. Il s’agit d’un de ces cas d’incrédulité punie si fréquemment décrits dans l’hagiographie, et qui illustre une manière d’être et une attitude diverses envers le saint et les miracles. Cette diversité existait déjà pendant le haut Moyen Âge et au-delà, mais elle augmente au xiii^e siècle, comme le démontre à l’envi la Cronaca de Salimbene de Adam. Nous en trouvons confirmation dans le cas d’Henri de Bolzano chez Ferreto, qui critique les credulas aures des braves femmes toujours prêtes à croire n’importe quoi76 et qui pose le problème de tous ceux qui, déçus, accoururent en vain sur le tombeau du saint dans des douleurs insupportables77. Nous retrouvons le même thème chez Boccace, qui prend comme sujet de sa nouvelle Martellino les jours mémorables qui suivirent la mort du saint. Martellino, jongleur florentin (un personnage qui a réellement existé) se trouve à Trévise avec deux de ses amis le jour de la mort du bienheureux Henri, quand les cloches commencent à sonner mystérieusement et les gens accourent vers le corps, menando quivi zoppi attratti e ciechi e altri di qualunque infermità o difetto impediti, quasi tutti dovessero dal toccamento di questo corpo divenir sani78. On connaît le fin mot de l’histoire : pour ne pas devoir faire la queue, Martellino fait semblant d’être perclus sans retour (perduto e rattratto), se fait coucher sur le corps du bienheureux et feint d’être guéri. Mais on découvre bientôt le subterfuge et il n’échappe à l’échafaud que grâce à son astuce extraordinaire. Exactement le contraire de ce qui arrive en général dans les hagiographies, où les saints ne pardonnent pas79 !

33Les résultats d’une recherche entreprise par une de mes étudiantes, Monica Bosio80, sur les miracles et les miraculés décrits par Baone, ont mis en évidence les données qui apparaissent dans les tableaux qui suivent81. On constate une majorité absolue de paralysies et de troubles moteurs (contracti), une prépondérance des femmes sur les hommes et des travailleurs sur les catégories aisées.

34Par rapport aux statistiques élaborées pour d’autres saints, on trouve ici une très grande majorité de boiteux, ce qui constitue l’une des premières manifestations de spécialisation des saints thaumaturges : Henri de Bolzano devient le guérisseur des boiteux82.

35Je signalerai à ce propos un exemple peu connu mais extrêmement éloquent : à la mort du bienheureux Bertoldo, oblat du monastère de Saint-Alexandre à Parme dans les premières décennies du xii^e siècle, les cloches se mirent à sonner comme dans la légende de saint Alexis et l’on trouva entre les mains du saint un parchemin qui ne fut délivré qu’à l’évêque de la ville, saint Bernard degli Uberti. Sur ce parchemin, au lieu de l’autobiographie de l’homme de Dieu, se trouvait une espèce de certificat attestant les capacités thaumaturgiques du bienheureux : Per li meriti del glorioso sancto Alexandro, questo sancto confessore è sopra al malepuerperio, ala febre quartana, et al male caduco (« par la grâce du glorieux saint Alexandre, ce saint confesseur l’emporte sur la fièvre puerpérale, la fièvre quarte et le haut mal »)83 : or ces maladies furent principalement, selon l’hagiographe, celles que Bertoldo guérissait.

Tableau 1 : genres de maladies et répartition par sexe

36Les miracles du bienheureux Henri ne sont pas assez détaillés pour que l’on puisse conduire une enquête sociologique précise sur les personnes qui se rendirent sur sa tombe et obtinrent d’être guéries. Le tableau qui suit, élaboré par Monica Bosio, ne me semble pas utile pour identifier une appartenance sociale spécifique, simplement parce qu’on ne possède aucune information particulière sur trois cent dix des quatre cent quatre individus dont il est fait mention. La localité dont ils proviennent me paraît être un élément plus significatif, d’autant qu’elle est presque toujours signalée dans les sources.

Tableau 2 : origine sociale des miraculés et durée de la maladie

Tableau 3 : Lieu de provenance des miraculés

37On peut voir par ce tableau que les pèlerins arrivés au tombeau du bienheureux Henri viennent en premier lieu de Trévise (la ville et les localités du diocèse sont en effet mentionnées dans 151 cas, ce qui correspond à 37,38 %), ensuite d’autres villes (158 cas correspondant à 39, 11 %) comme Belluno et son diocèse (75 cas) et Venise (24 cas) et enfin d’autres États comme la France, la Hongrie et la Suisse (1 cas chaque fois). Les sources nous permettant d’identifier les provenances des villes par rapport à celles du diocèse, on constate également que la plus grande partie des miraculés viennent des campagnes, soit 64 (85 %), contre 31 (94 %) en provenance des villes : le monde rural est celui qui est le plus exposé aux peines et aux dangers et qui est le plus porté à rechercher les miracles.

38Il n’est pas possible de développer ici une enquête sociale plus détaillée, mais l’on peut en revanche se pencher sur la cause des maladies et constater qu’un grand nombre d’entre elles proviennent de traumatismes. Des enfants sont victimes de nombreux accidents domestiques, étant tombés des bras de leur mère pendant que celle-ci était occupée à d’autres tâches ; il y a aussi des accidents de la route, comme celui dont fut victime un pèlerin qui se rendait au Jubilé de 1300, Giovanni di Faira de Credazio, fils de feu Luciano originaire du même village, tempore Indulgentiae generalis de Roma, qui tomba de son chariot et fut atteint d’une enflure et d’un kyste à la hanche droite ; il n’arrivait plus à travailler, boitait beaucoup et avait besoin d’une canne pour marcher. Il fut guéri devant le tombeau du saint le 15 juin84.

39L’Histoire avec un grand « H » apparaît aussi parfois dans les sources, comme dans le cas du marchand, lors du procès de saint Jean Bono avec les soldats d’Ezzelino da Romano85. Mais elle peut aussi influencer le bon déroulement des sanctifications : ainsi celle de Jean Bono fut-elle interrompue par la mort d’innocent IV et celle d’Henri de Bolzano par le siège mis devant Trévise par Cangrande de la Scala en 131986.

Les miracles du bienheureux Simon de Todi (Bologne 1322-1325)

40Simon de Todi était un prédicateur augustin célèbre pour sa culture théologique et son habileté oratoire, qui fut plusieurs fois prieur et provincial de sa province et qui mourut à Bologne le 20 avril 132287. À peine fut-il inhumé dans l’église Saint-Jacques (le quartier actuel de l’Université) qu’on assista à des guérisons qui furent par la suite systématiquement annotées, en trois reprises, par les notaires Filippo Papazzoni, Alberto Anselmi et Giovanni de Manellis, du 22 avril 1322 au 10 avril 132588.

41Comme toujours, la mort d’un homme en odeur de sainteté devint l’occasion pour les misérables et les malades d’accourir en masse et d’exprimer leur besoin d’être rassurés ; la foule se pressait autour du corps pour le toucher, pour arracher une relique à ses vêtements, au point que ceux-ci furent bientôt réduits en lambeaux, et le nombre de ceux qui se prétendirent miraculés fut tel qu’il fut impossible de prendre note de leur cas selon les règles des procès de canonisation de l’époque. Ce n’est que deux jours plus tard et grâce à l’intervention de gens haut placés du quartier que les frères augustins de Saint-Jacques purent, pendant la nuit, donner au saint une sépulture et commencer à enregistrer les miracles.

42Dans le premier groupe, le notaire Filippo Papazzoni enregistre pas moins de soixante-dix-sept guérisons entre le 22 avril 1322 et le 14 juin 1323. Une rapide analyse quantitative montre qu’il s’agit principalement de citoyens de Bologne. Trente-deux miracles ressortissent aux paroisses de la ville (surtout les plus proches de Saint-Jacques : Sainte-Marie-Majeure et Saint-Léonard, mais pas seulement), trente-cinq à celles des environs (avec un certain nombre de miraculés provenant d’Argelato et de Galbera) et dix à des localités plus lointaines (la région du Frignano, deux de Barga dans la province de Lucques). Lors des enregistrements successifs, au fur et à mesure que la nouvelle de la sainteté se répandait, le nombre des miraculés n’appartenant pas à la ville et au diocèse augmenta. Les miraculés sont en majorité des femmes (45 sur 77) parmi lesquelles on dénombre dix-sept enfants, huit jeunes filles et vingt femmes. Des trente-deux hommes, dix-neuf sont des enfants, trois des adolescents et dix des adultes. Par tranches d’âge l’enfance est donc au premier plan (trente-six cas), la jeunesse est intéressée par onze cas (mais les années qui entrent dans cette catégorie sont peu nombreuses, de l’adolescence à 24/25 ans), la maturité est concernée par trente miraculés sur soixante-dix-sept. Par maladies, ce sont toujours les contracti qui sont majoritaires (vingt sur soixante-dix-sept), auxquels on peut ajouter dix-huit boiteux, quatre personnes avec des problèmes à l’articulation de la hanche et une enfant qui ne pouvait pas desserrer son poing droit ; on compte ensuite sept personnes atteintes de hernies à divers endroits du corps (on dit alors que le malade est crepatus), six possédées, cinq aveugles, trois sourds, deux épileptiques, des bossus, des malades souffrant de fistules (2), de calculs, et d’autres maux non décrits (3). Deux cas concernent des victimes d’accidents : un jeune homme tombé d’un noyer et un enfant renversé par un chariot. Ce miracle est décrit avec une abondance de détails qui nous livrent un tableau animé de vie quotidienne : c’est un chariot transportant du bois, tiré par deux bœufs ; un des animaux donne un coup de museau à Giacomo, un bébé de 16 mois qui jouait sur la route ; le petit tombe par terre et une roue du chariot lui passe sur le corps. La mère, Neve, fait immédiatement un vœu : si son fils survit, elle fera peindre l’effigie du frère Simon et elle offrira des cierges et d’autres choses encore à son église. L’enfant sort indemne de l’accident et la mère accomplit son vœu89. Toutes les formes de la religiosité traditionnelle se rencontrent dans ce miracle, daté du 14 juin 1323 : l’invocation, le vœu, l’ex-voto peint resté probablement longtemps en place pour témoigner d’un événement aussi extraordinaire.

43Pendant cette période, c’est moins l’importance du saint en soi, de sa culture et de ses vertus qui est en jeu, que sa propension à faire des miracles : c’est ce que les gens demandent et c’est ce qui les intéresse. Ils ne sont pas uniquement attentifs au bénéfice que le miraculé peut retirer de la grâce : le besoin de miracles ne témoigne plus, comme pendant le haut Moyen Âge, d’une recherche d’extraordinaire et de merveilleux, mais il représente une exigence profonde d’être rassuré dans une époque extrêmement peu sûre et inquiète, une époque dans laquelle l’existence humaine est exposée à des incertitudes de toutes sortes, de la politique à l’économie, de la religion à l’hygiène. C’est pour ce motif qu’apparaissent tant de nouveaux cultes, souvent de brève durée, et que les miracles se multiplient90.

Marcolino, saint par volonté du peuple (Forlì 1397)

44L’Église essaya de contenir ces mouvements spontanés en contrôlant les canonisations et finit par établir une distinction entre saints canonisés et bienheureux faisant l’objet d’un culte local (Vauchez). Mais les gens ne s’attardaient pas à ces détails : celui qui faisait des miracles était un saint, dû-t-il s’agir de cet Armanno Pongilupo mort à Ferrare en 1269 en odeur de sainteté et considéré par la suite comme hérétique, condamné pendant le Jubilé de 1300 et après sa mort à ce qu’on disperse ses cendres91, ou encore du bienheureux Facio de Crémone (mort en 1270)92. C’était les gens qui décrétaient la sainteté d’un personnage, même s’ils devaient s’opposer aux hiérarchies ecclésiastiques et religieuses.

45Marcolino était un dominicain de Forlì, homo simplex que ces confrères ne jugeaient pas même digne de considération93. Il mourut à Forli le 24 janvier 1397 ; son corps avait déjà été placé dans le tombeau quand une foule constituée d’artisans et de boutiquiers se rendit au couvent des dominicains. Un curieux dialogue s’engagea alors : d’une part, la foule prétendait reconnaître en lui ce qu’elle considérait être les signes de la sainteté, à savoir les cals aux genoux dus à une longue pratique de la prière, la répétition quotidienne de cent Pater noster et de cent Ave, la charité envers les pauvres, l’amour des enfants, le don de lire dans les âmes, la modestie qui l’avait conduit à cacher ses pouvoirs de thaumaturge (ainsi que le raconta un maçon guéri d’une plaie à la main grâce à des herbes que Marcolino lui avait données) ; d’autre part les prédicateurs faisaient valoir leurs propres raisons, à savoir qu’il n’était pas permis d’instituer de nouveaux cultes sans l’autorisation de la hiérarchie ecclésiastique, que Marcolino n’était pas un homme cultivé, qu’il n’était pas un frère prêcheur très éloquent et qu’il s’endormait à table ou quand il servait la messe. Les fidèles interprétèrent ce dernier fait comme une manifestation d’extase. En réalité, Marcolino avait contribué à introduire la réforme rigoriste de Raymond de Capoue dans l’ordre des dominicains, et fut pour cette raison envoyé en Dalmatie et à Raguse.

46Selon André Vauchez, deux conceptions de la sainteté s’affrontent dans ce débat : celle des laïcs, qui se fonde sur les valeurs de l’ascétisme, de la charité et des pouvoirs de thaumaturge et celle des dominicains, pour qui un saint est ne peut être que quelqu’un de cultivé, un bon orateur possèdant des dons de persuasion (quelqu’un qui lutte également contre les hérésies) ; or, tout cela faisait défaut au pauvre Marcolino. À la fin, la foule passa aux voies de fait : violentia lapis sepolturae revolvitur, extrahitur corpus sancti, odoris fragrantia repletur ecclesia, écrivait Giovanni Dominici, qui nous a laissé le compte rendu de cet épisode de sainteté et de vie quotidienne à Forlì94. Les fidèles commencèrent alors à affluer, au nombre de 1 300 par jour : avides comme ils l’étaient de reliques, ils mirent deux fois à nu le corps du bienheureux et les notaires enregistrèrent quatre-vingts miracles95.

47Si précédemment des exemples de cultes étaient proposés au peuple, au bas Moyen Âge ce sont les gens simples qui choisissent leur saint, même au risque de tomber dans le ridicule, comme pour Alberto Brentatore (portator et potator vini, selon Salimbene de Adam96) dont le public prétendit la reconnaissance jusqu’à l’imposer aux autorités ecclésiastiques ; mais il faut aussi dire que ces nouveaux cultes populaires entraînèrent rarement une canonisation officielle.

Conclusion

48Jusqu’ici surtout interprétés du point de vue de celui qui transmettait les messages, les procès de canonisation et les miracles lus dans la perspective des bénéficiaires nous montrent, au bas Moyen Âge, ce qu’on pourrait appeler le peuple du saint : un peuple composite et bigarré, certes différent selon les cas, mais dont les femmes constituent toujours la présence dominante et, avec elles, les pauvres, ceux qui vivent de leur propre travail. Le saint leur offre plus que l’opportunité de se racheter et de se libérer : il leur donne l’occasion de recommencer à espérer. Face aux besoins quotidiens concernant la santé, le travail ou le bonheur, le fait d’aller sur le tombeau du saint, parfois même de très loin, le fait de se coucher sur sa tombe ou de dormir à ses côtés change les conditions de la maladie : de problème individuel, elle devient la préoccupation de toute une communauté (le quartier, la vicinia, la petite paroisse rurale) qui soutient le malade, qui se rend en pèlerinage avec lui, qui partage ses sacrifices et ses illusions.

49Pour les gens simples, les saints et les miracles (qu’ils soient réels ou fictifs, cela ne revêt qu’une importance secondaire pour l’historien) étaient des occasions de partage, de reconnaissance et d’espoir97, dans un mouvement qui dépassait les contingences, qui allait au-delà du quotidien pour parvenir dans la dimension fantastique (et parfois fanatique) de ces mondes où se réalisent les désirs les plus intimes des hommes : Ibi revera – lit-on dans la Vita primi s. Antonii – oculi cecorum aperti sunt ; ibi aures surdorum patuerunt. Ibi claudus sicut servus saliit ; ibi soluta mutorum lingua velociter et plane Dei laudes acclamavit [...] ini salutarem petitionis effectum, ex diversis mundipartibus venientes, viri femineque consecuntur98.