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Les expressions de puissance d’agir chez Spinoza

 | 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. La positivité du faux

Le rôle positif de la volonté chez Spinoza*

Texte intégral

  • * Article paru dans La Recta Ratio, criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rouss (...)
  • 1 Méditations IV, A. T. VII, p. 57, l. 14-15.
  • 2 Cf. Éthique I, XXXI
  • 3 Éthique I, XXXII, et II, XLVIII
  • 4 Éthique II, XLIX, scolie.
  • 5 Cf. Éthique II, XLIX, scolie.
  • 6 Éthique II, XLIX.
  • 7 Éthique II, XLIX, corollaire.

1La volonté libre et infinie qui, pour Descartes, « me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu »1, se voit dépouillée de ses prérogatives traditionnelles après être passée sous les fourches caudines spinozistes. Elle cesse d’être un attribut expliquant la puissance divine et l’action de la nature naturante pour devenir un mode de la nature naturée2. Au volontarisme Spinoza substitue un nécessitarisme qui remise le libre arbitre au grenier des illusions. La volonté perd ainsi sa liberté3, son statut de faculté, sa réalité singulière4, pour se réduire à un simple universel5 formé à partir des volitions déterminées. Contrairement à ce que pensait Descartes, elle ne possède pas une extension plus grande que l’entendement, car elle n’est rien en dehors de l’affirmation ou de la négation qu’enveloppe l’idée6. Dans ces conditions, la volonté ne peut plus jouer de rôle majeur puisqu’elle se borne en quelque sorte à doubler l’entendement avec lequel elle ne forme qu’« une seule et même chose »7. De ce fait, le spinozisme est souvent présenté comme une philosophie du désir ou comme une philosophie de l’entendement, dans laquelle la volonté, vidée de sa substance, n’a plus sa place.

  • 8 Éthique III, IX, scolie : « Cet effort quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle Volonté… »
  • 9 Après la définition du scolie de la proposition IX d’Éthique III, Spinoza n’utilise à notre connai (...)

2Pourtant, la critique d’une faculté de vouloir libre et la réduction de la volonté à l’entendement ne conduisent pas Spinoza à faire purement et simplement l’économie de ce concept, mais à en proposer une refonte. Le scolie de la proposition IX d’Éthique III nous invite en effet à sortir de notre sommeil dogmatique, car il accorde un nouveau statut à la volonté en la définissant comme l’effort pour persévérer dans son être en tant qu’il est rapporté à l’esprit seul8. Qu’est-ce à dire ? D’un certain point de vue, l’Éthique tout entière apparaît comme le livre de la volonté par excellence, puisqu’elle retrace l’effort d’un esprit qui persévère pour se connaître et atteindre la béatitude. Pourtant, paradoxalement, cette volonté présente partout ne se trouve nulle part, car Spinoza, après avoir redéfini ce concept, n’en fait guère usage9. Si la volonté ne se distingue pas de l’entendement, on peut s’interroger sur la nécessité de conserver cette notion, de lui conférer une acception précise pour l’utiliser finalement avec une telle parcimonie. La démarche suivie paraît pour le moins étrange, car Spinoza, après avoir pour ainsi dire exécuté la volonté, la ressuscite pour la vouer ensuite aux oubliettes. Quel rôle lui assigne-t-il au juste, qui ne puisse être tenu par l’entendement ? C’est ce qu’il importe de déterminer en analysant l’essence et la fonction spécifique de ce concept dans l’économie du système à partir du scolie de la proposition IX d’Éthique III et des occurrences des termes volonté, volition et vouloir. L’enjeu de cette interrogation réside dans la question de savoir s’il n’existe pas finalement chez Spinoza, contre toute attente, une philosophie de la volonté qui serait le domaine de l’esprit seul.

L’ESSENCE DE LA VOLONTÉ

  • 10 C’est nous qui soulignons.

3La définition de la volonté au cours du scolie révèle premièrement que sa nature ne se distingue pas essentiellement du conatus puisqu’elle n’est qu’une manière de le nommer. L’effort s’appelle10 (appellatur) volonté quand il est rapporté à l’esprit. La volonté est une dénomination du conatus, et plus précisément une dénomination extrinsèque puis-qu’elle exprime la relation instaurée par un sujet entre l’effort pour persévérer dans l’être et l’esprit. Intrinsèquement elle ne se distingue pas du conatus, car elle n’est autre que l’affirmation de l’être considérée du point de vue de l’esprit. Entre les deux concepts n’existe donc pas une distinction réelle mais une distinction nominale.

  • 11 Cf. Éthique III, scolie IX
  • 12 Ibid. : « Le désir est l’appétit avec conscience de lui-même. »
  • 13 Ibid. : l’appétit « n’est, partant, rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de qu (...)

4La volonté partage ce statut avec l’appétit et le désir qui figurent également au rang des dénominations extrinsèques appliquées à l’effort de l’homme. Ainsi, volonté, appétit et désir ne sont que des appellations différentes d’une seule et même chose, à savoir le conatus. Spinoza instaure cependant une distinction entre ces trois concepts et ne les considère pas comme strictement équivalents. Tandis que la volonté désigne le conatus en tant qu’il est référé à l’esprit seul, l’appétit renvoie à l’effort pour persévérer dans son être rapporté à la fois à l’esprit et au corps11. Quant au désir, il n’est autre que l’appétit conscient de lui-même12 et comprend à ce titre un double rapport aux modes de la pensée et aux modes de l’étendue. La volonté se distingue de l’appétit et du désir, d’une part, parce qu’elle n’implique pas de relation au corps. D’autre part, contrairement à l’appétit et au désir, elle n’est pas nécessairement l’expression d’un effort propre à l’homme puisqu’elle peut désigner le conatus de toute mens et ne s’applique donc pas exclusivement à l’esprit humain. Il faut d’ailleurs noter que Spinoza la définit sans la rapporter à l’homme. L’appétit et le désir, en revanche, sont expressément rattachés à l’essence de l’homme en tant qu’il est déterminé par nature à faire les choses nécessaires à sa conservation13.

  • 14 Éthique III, IX, scolie : « Cet effort, quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle volonté… » (...)
  • 15 C’est nous qui soulignons.

5La définition de la volonté et son fondement ontologique demeurent cependant problématiques, quand on sait combien le langage pour Spinoza peut être marqué de confusion et d’inadéquation en vertu de sa nature imaginative. Comme toute dénomination, l’appellation de volonté présuppose l’activité d’un sujet donné14 qui instaure une relation entre deux choses – en l’occurrence ici, entre l’effort et l’esprit –, puis forge un nom exprimant le résultat de sa démarche. Dans ces conditions, qu’est-ce qui garantit que cette opération n’est pas le fruit de la fantaisie d’un homme qui se paie de mots et prend pour argent comptant une abstraction arbitraire ? Force est de constater en effet que la définition de la volonté est paradoxale, car elle rompt la relation parallèle entre l’esprit et le corps chez Spinoza. Dans un système où l’esprit est l’idée d’un corps existant en acte, quel sens peut-il y avoir à référer le conatus uniquement au mode de l’attribut pensée ? Quelle est au juste la signification de l’expression « rapporté à l’esprit seul »15 (ad mentem solam refertur) ? Exclut-elle ou n’exclut-elle pas un rapport au corps ?

  • 16 Cf. Éthique II, XI et XIII.
  • 17 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 27, G. II, p. 14 l. 13-20.
  • 18 Ibid.

6Afin de dénouer cette difficulté, il importe de dégager les critères qui permettent de légitimer l’appellation de volonté. Pour qu’une dénomination extrinsèque soit pertinente et pleinement justifiée, elle doit se fonder sur un caractère intrinsèque. C’est pourquoi il s’agit de trouver ce qui, dans l’esprit, sous-tend et autorise cette opération de dénomination. Pour cela, il est nécessaire de comprendre la nature exacte de la démarche qui consiste à référer le conatus à l’esprit seul. Rapporter l’effort à l’esprit, c’est d’abord le ramener à une idée qui affirme l’existence actuelle d’un corps. L’esprit, en effet, n’est rien d’autre que l’idée d’une chose existant en acte, à savoir l’idée d’un corps16. La volonté par conséquent n’est rien en dehors de cette idée. Cette conclusion est non seulement conforme à la proposition XLIX de la partie II selon laquelle « dans l’esprit il n’y a aucune volition, autrement dit aucune affirmation et négation, à part celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’elle est idée », mais elle l’éclaire d’un jour nouveau. La volonté se révèle plus précisément comme l’effort d’une idée pour persévérer dans son être, autrement dit, elle se réduit à une idée qui s’affirme indéfiniment. Or, quoiqu’il trouve une expression corrélative dans l’étendue, cet effort en tant que tel dépend de la puissance intrinsèque de l’idée, de sa nature propre et renvoie donc à l’esprit seul. Une idée en effet possède une essence formelle distincte de son essence objective17. Si l’essence objective de cette idée qu’est l’esprit est un mode de l’étendue, à savoir le corps, son essence formelle en revanche est un mode de la pensée doté d’une réalité propre qui se distingue de ce dont il est l’idée. Une chose est le corps, une autre est l’idée du corps, pourrait-on dire en transposant l’exemple du cercle et de l’idée du cercle développé par Spinoza au § 27 du Traité de la réforme de l’entendement18 . L’idée du corps n’est pas un objet étendu doté d’une structure de mouvement et de repos comme le corps. Distincte de ce dont elle est l’idée, elle est en elle-même quelque chose de réel et de connaissable. Par conséquent, la volonté en tant qu’idée possède une essence formelle distincte de son essence objective et désigne donc bien le conatus en tant qu’il est rapporté à l’esprit seul. Ainsi, l’appellation de volonté n’est pas un pur flatus vocis parce qu’elle exprime l’essence formelle de cette idée qu’est l’esprit en tant qu’elle persévère dans son être. Fondée sur la réalité intrinsèque de l’idée, cette dénomination extrinsèque ne se réduit ni à un être de raison ni à un être de fiction ; elle possède une assiette ontologique ferme qui lui confère sens et légitimité. Rapporter le conatus à l’esprit seul signifie donc en définitive le rapporter uniquement à son essence formelle.

  • 19 Cf. Éthique III, II, scolie.
  • 20 Cf. Éthique II, XIV ; Éthique III, XI ; Éthique V, XXXVIII.
  • 21 Cf. Éthique III, II

7Néanmoins, si l’idée du corps et le corps ne sont pas de même nature, ils n’expriment qu’une seule et même chose conçue sous deux attributs différents19. De ce fait, l’effort et la puissance de l’esprit vont de pair avec ceux du corps20. Du même coup, il paraît évident que la volonté implique toujours corrélativement un effort corporel. Certes, pas plus qu’elle ne saurait mouvoir le corps, le corps ne saurait l’émouvoir en retour21, mais à une détermination de l’esprit doit correspondre une détermination du corps qui exprime dans l’attribut étendue ce qui s’exprime dans l’attribut pensée. Doit-on alors en conclure que tout effort rapporté à l’âme seule a toujours pour pendant un effort rapporté au corps seul et que la volonté se ramène en définitive à l’appétit ?

8Pour pouvoir répondre à cette question, il faut analyser la valeur sémantique exacte du terme solam appliqué à l’esprit. Le recensement de ses occurrences révèle qu’il peut revêtir au moins deux sens : il peut être employé pour exclure l’action de toute cause extérieure, d’une part, ou pour signaler l’absence de toute relation à l’existence du corps, d’autre part. Il faut donc examiner ces deux interprétations possibles de l’expression ad mentem solam refertur afin de mesurer leur cohérence et de comprendre véritablement la nature de la volonté.

9Quand l’adjectif seul signifie qu’aucune cause externe n’intervient, il renvoie à la causalité adéquate d’une chose produisant ses effets par elle-même et devient synonyme d’action. C’est ce qui ressort de la définition II de l’Éthique III :

  • 22 Éthique III, définition II ; c’est nous qui soulignons.

« Je dis que nous agissons quand il se fait en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire (par la Défin. précéd.) quand de notre nature il suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule (per eandem solam). »22

  • 23 Éthique V, I.
  • 24 Cf. Éthique III, IX.
  • 25 Passions de l’âme, I, article XVII.
  • 26 Ibid., I, XVII : « Comme au contraire on peut généralement nommer ses passions, toutes les sortes (...)
  • 27 Éthique II, XLIX, corollaire.

10Dans ce cas de figure, les efforts rapportés à l’esprit seul désigneraient l’ensemble de ses actions par opposition à ses passions. La volonté recouvrirait alors toutes les idées et les affects dont l’esprit est cause adéquate et qui relèvent de sa nature propre. Elle n’impliquerait donc pas que toute relation au corps soit proscrite, car de même que les idées s’ordonnent et s’enchaînent dans l’esprit, les images des choses s’ordonnent et s’enchaînent dans le corps23. Ainsi, aux idées adéquates manifestant la puissance de l’esprit correspondent les affections actives du corps. Dans ce cas de figure toutefois, la volonté ne comprendrait pas l’ensemble des efforts de l’esprit, mais impliquerait une discrimination entre ceux dont il est cause totale ou adéquate et ceux dont il est cause partielle ou inadéquate. Autrement dit, elle ne s’identifierait pas au conatus dans sa totalité, mais au seul conatus actif, c’est-à-dire à l’effort des idées claires et distinctes pour persévérer dans l’être. En effet l’esprit en tant qu’il a des idées confuses s’efforce aussi de persévérer dans son être24, mais dans ce cas son effort ne peut pas être appelé volonté. En définitive, la volonté serait synonyme d’action et rassemblerait sous sa bannière les seules idées adéquates. Dans ce cas, Spinoza reviendrait par un curieux détour au bercail cartésien, car l’auteur des Méditations métaphysiques assimile très exactement les actions de l’âme aux volontés. Descartes attribue en effet à l’âme deux genres de pensées, à savoir les actions et les passions. « Celles que je nomme ses actions – écrit-il –, sont toutes nos volontés, à cause que nous expérimentons qu’elles viennent directement de notre âme, et semblent ne dépendre que d’elle. »25 Le rapprochement s’arrête là néanmoins, car, pour Descartes, toutes les perceptions y compris celles de l’entendement sont des passions26, alors que pour Spinoza l’entendement est actif et ne se distingue pas de la volonté27.

  • 28 Éthique V, XL, corollaire.
  • 29 Cf. Éthique III, définition XXIX.

11Il reste à mesurer la pertinence et la portée de cette première interprétation de l’expression « ad mentem solam refertur. En toute rigueur, il faut reconnaître que l’assimilation de la volonté aux actions de l’esprit n’est corroborée par aucun texte de l’Éthique où les deux concepts seraient expressément employés de manière synonyme et interchangeable. À défaut d’être conforme à la lettre, elle est cependant conforme à l’esprit de la doctrine, car, si l’entendement est la seule partie par laquelle nous soyons dit actifs28, a fortiori la volonté doit se voir conférer les mêmes caractéristiques. Par conséquent, il n’est pas faux de penser que le champ de la volonté est celui des actions de l’esprit. Néanmoins, dans ce cas de figure ce concept n’a aucune spécificité ; il est parfaitement possible de lui substituer celui d’entendement et d’en faire totalement l’économie. Si l’auteur de l’Éthique éprouve le besoin de le maintenir et de lui donner une définition distincte de l’entendement, c’est sans doute pour une raison précise et déterminée. Il faut donc supposer que Spinoza attribue à la volonté une fonction propre et tenter de la mettre à jour. Par ailleurs, le concept de volonté ne recouvre pas seulement les actions de l’esprit liées aux idées adéquates mais s’étend également à certaines de ses passions. Il est employé notamment pour décrire les affects de l’orgueilleux qui veut être préféré à tous29 et qui possède une fausse opinion de lui-même. C’est pourquoi cette première interprétation, aussi cohérente qu’elle soit, ne peut être tenue pour pleinement satisfaisante.

  • 30 C’est le cas notamment au cours du scolie du corollaire III de la proposition XXVIII d’Éthique III (...)
  • 31 Éthique III, IX, scolie : « Il ressort donc de tout cela que, quand nous ne nous efforçons à une c (...)
  • 32 Éthique III, définitions des affects, I, explication, G. II, p. 190, l. 9-11.
  • 33 Ibid., l. 15-17.
  • 34 Éthique III, définitions des affects, I, G. II, p. 190. Notons que cette définition ne désavoue pa (...)
  • 35 Au cours de son explication, Spinoza précise en effet qu’il entend par une affection de l’essence (...)

12La seconde paraît donc s’imposer en dépit de son cortège de difficultés. L’expression ad mentem solam refertur signifierait non plus l’absence de cause extérieure, mais de relation au corps. C’est manifestement en ce second sens que Spinoza l’entend comme le prouvent aussi bien l’irréductibilité de la volonté à l’appétit que l’utilisation de cette expression dans l’Éthique. Certes, il arrive que volonté et appétit soient employés comme synonymes30, mais d’une manière générale, l’effort rapporté à l’esprit seul est distingué de l’effort rapporté à la fois à l’esprit et au corps, de sorte que l’adjectif solam implique la négation d’une référence au mode de l’étendue. Il faut remarquer en effet que dans le scolie de la proposition IX d’Éthique III, Spinoza ne définit pas la volonté par référence à l’appétit, mais par rapport au conatus et il commence par l’élaboration de ce concept avant même d’exposer la signification des deux autres. Il maintient d’ailleurs à deux reprises et dans cet ordre la distinction entre s’efforcer, vouloir, appéter et désirer au cours de la conclusion du scolie, signe que cette différence lui importe et ne doit pas être négligée31. La définition de la volonté précède donc celle de l’appétit mais n’en procède pas. Si elle constituait l’une des deux modalités de l’appétit, il eût été logique d’expliciter d’abord le sens de ce terme en vertu de son caractère plus général et englobant. Or, tel n’est pas le cas. En outre, tandis qu’il présente explicitement le désir comme un appétit conscient, Spinoza ne range pas la volonté dans cette catégorie. Réciproquement, il ne définit jamais l’appétit comme l’ensemble d’une volonté et d’une impulsion physique. Il lui arrivera ultérieurement d’affirmer sur la foi de ce scolie qu’il ne reconnaît en vérité aucune différence entre l’appétit de l’homme et le désir32, car le fait d’être conscient ou non de son appétit n’en modifie pas la nature, mais il ne procède pas à une pareille assimilation à propos de la volonté. Mis à part celui de conatus, le seul concept auquel Spinoza rattachera la volonté est le Désir avec un D majuscule, terme générique qui embrasse « tous les efforts impulsions, appétits, et volitions de l’homme »33. Sous ce nom de Désir Spinoza désigne « l’essence même de l’homme en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose »34. Défini ainsi le Désir comprend donc l’appétit, ou effort rapporté à l’esprit et au corps, le désir ou effort conscient rapporté à l’esprit et au corps, la volonté ou effort rapporté à l’esprit, l’impulsion ou effort rapporté au corps. Il faut alors noter que cette définition du désir qui englobe tous les efforts, non seulement ne les confond pas, mais témoigne en faveur de l’irréductibilité de la volonté à l’appétit ou à l’impulsion en rappelant la distinction entre trois types de disposition innée ou acquise de l’essence : celles qui se conçoivent par le seul attribut de la pensée, celles qui se conçoivent par le seul attribut de l’étendue, et celles qui se rapportent à la fois aux deux35. Par conséquent, si la volonté est rattachée à l’esprit seul, elle doit se concevoir par la pensée seule et ne doit être référée ni au corps ni à l’étendue. Parmi les efforts rapportés à l’esprit, il faut donc distinguer ceux qui relèvent uniquement de lui de ceux qui relèvent aussi du corps pour pouvoir saisir la volonté dans sa spécificité.

  • 36 Cf. Éthique V, XXIII.

13L’utilisation de l’expression ad mentem solam refertur dans la cinquième partie de l’Éthique confirme cette analyse. Au cours du scolie de la proposition XX où il détermine l’essence de l’amour rationnel envers Dieu, Spinoza précise qu’il examinera plus loin sa nature « en tant qu’il se rapporte à l’esprit seul ». D’après ce scolie, il est clair que cette formule vise à exclure la référence au corps, puisque Spinoza poursuit sa réflexion par l’examen de « ce qui appartient à la durée de l’esprit sans relation au corps » après en avoir terminé avec ce qui concerne la vie présente. Dans ce contexte, l’effort rapporté à l’esprit seul désigne le conatus considéré non pas dans sa durée, mais dans son éternité. En effet, la partie de l’esprit qui n’exprime pas l’existence actuelle du corps, mais son essence sub specie aeternitatis est éternelle36. La volonté ne serait alors qu’une manière de nommer le conatus en tant qu’il est éternel. De ce point de vue, la deuxième section de la partie V de l’Éthique pourrait constituer le domaine de la volonté par excellence, puisque les propositions XXI à XLV sont consacrées à ce qui concerne l’esprit sans relation à l’existence du corps. Ainsi, portée à son degré de perfection, la philosophie spinoziste serait une philosophie de la volonté, conçue comme cet effort de l’esprit pour prendre conscience de son éternité. Cet effort sans rapport avec la vie présente n’exclut pas cependant toute référence au mode de l’étendue car, s’il n’est pas lié à l’existence actuelle du corps, il exprime néanmoins son essence sous l’aspect de l’éternité. En toute rigueur, la volonté serait donc l’expression de l’essence du corps sub specie aeternitatis.

  • 37 Éthique V, XL, corollaire.

14Force est de reconnaître toutefois que si la fin de l’Éthique a pour objet ce qui se rapporte à l’esprit seul, le concept de volonté n’y figure pas. Cette absence n’invalide pas pour autant les précédentes analyses dans la mesure où l’effort de l’esprit sans relation à l’existence du corps n’est autre que celui de l’entendement. L’entendement est en effet la partie éternelle de l’esprit tandis que l’imagination est la partie périssable37. Comme la volonté ne se distingue pas de l’entendement, il est légitime de lui imputer toutes les propriétés de ce dernier et partant de la considérer comme la partie éternelle de l’esprit exprimant l’essence du corps sub specie aeternitatis.

15En définitive, l’examen de l’expression ad mentem solam refertur éclaire, certes, le concept spinoziste de volonté en le renvoyant à la puissance propre de l’esprit détaché des causes extérieures ou de l’existence présente de son corps, mais il ne permet pas d’en dégager la spécificité dans l’économie du système. Qu’elle soit synonyme d’action ou d’entendement, la volonté ne remplit pas de fonction propre et la question primitive au sujet de la nécessité de maintenir une telle notion revient toujours. Afin de mieux cerner son rôle singulier, il faut l’analyser dans le contexte où elle intervient et se fonder sur l’étude de ses occurrences.

LE RÔLE SPÉCIFIQUE DE LA VOLONTÉ DANS LE SYSTÈME

  • 38 Cf. les occurrences de ce concept dans l’Éthique recensées plus haut.
  • 39 Traité politique, ch. III, V.
  • 40 Cf. Traité politique, III, V.
  • 41 Traité politique, ch. II, XVI.
  • 42 Cf. Traité politique ch. II, XVII : « Le Droit qui se définit par la puissance de la multitude, on (...)

16À cette fin, il convient de remarquer que la volonté au sens technique du terme est rapportée à deux types d’esprit : celui de l’homme d’une part38, et celui de l’État39, d’autre part. L’auteur du Traité politique rattache en effet explicitement la volonté du corps politique à une mens étatique lorsqu’il affirme que « le corps de l’État doit être conduit comme par un seul esprit (una veluti mente duci) et que par conséquent la volonté du corps politique doit être tenue pour la volonté de tous »40. Cette observation prouve a posteriori que la définition de la volonté dans le scolie de la proposition IX de l’Éthique III ne concerne pas uniquement les hommes, mais toute mens, et que sa sphère d’extension ne se borne pas à l’anthropologie. Qu’est-ce que l’État, si ce n’est l’effort pour vivre ensemble et persévérer dans son être selon des règles communes ? L’État existe lorsque « les hommes ont une organisation juridique en commun et sont conduits comme par un seul esprit (una veluti mentem ducuntur) »41. Il suppose l’institution d’un « Droit qui se définit par la puissance de la multitude »42. Ce mystérieux esprit sous la conduite duquel tous doivent se placer n’est autre que le Droit du souverain. Spinoza le proclame nettement au début du chapitre IV du traité :

« Nous avons montré au chapitre précédent que le Droit du souverain est déterminé par sa puissance ; et nous avons vu qu’il consiste surtout en ce qu’il est comme l’esprit de l’État, par lequel tous doivent être guidés. »

17Ainsi, l’État considéré comme esprit se définit par une volonté, autrement dit par l’idée d’un Droit commun en tant qu’elle persévère dans son être. Rapportée à l’esprit de l’État, la volonté n’est en somme que le conatus du Droit.

18Elle possède par conséquent une fonction primordiale dans la constitution de l’État et dans ses rapports avec les souverains étrangers de sorte que ce concept revêt essentiellement une signification juridique et politique chez Spinoza, comme en témoigne la fréquence de ses occurrences dans le chapitre XVI du Traité théologico-politique et dans les chapitre II et III du Traité politique, qui contraste avec sa rareté dans l’Éthique. Il importe à cet égard de signaler une distinction fondamentale entre la mens humaine et la mens étatique : tandis que l’esprit de l’homme comprend un entendement, celui de l’État n’en est pas explicitement doté, mais se voit reconnaître expressément une volonté. Autrement dit, alors que pour l’homme l’intellectus est le concept clé qui permet de comprendre la puissance de l’esprit, pour l’État, c’est la volonté qui joue ce rôle et prend le relais de l’entendement. Du même coup, une inversion de tendance se produit, car le concept de volonté, éclipsé pour ainsi dire par celui d’entendement dans l’Éthique, quitte l’arrière-plan pour occuper le devant de la scène dans le Traité politique. Comment expliquer alors ce changement et cette prééminence de la volonté dans le cadre juridique et politique ?

19Pour cela, il faut examiner plus précisément l’usage de ce concept dans chacun des deux ouvrages et vérifier si le terme de volonté est employé de manière univoque. Lorsque Spinoza emploie le concept de volonté plutôt que celui d’entendement dans l’Éthique, c’est généralement pour désigner une intention ou une disposition de l’esprit qui n’est pas nécessairement suivie d’effets et qui peut être contrariée par le corps et les causes extérieures. Comme l’entendement, certes, la volonté est une idée, mais lorsque Spinoza emploie ce second terme plutôt que le premier, c’est pour insister sur la propension d’une idée à durer et à révéler par là une tendance constante et caractéristique de l’esprit. C’est ce que montre l’utilisation aussi bien du verbe « vouloir » que du substantif « volonté » après leur définition technique au cours du scolie de la proposition X d’Éthique III.

  • 43 Cf. X, scolie.
  • 44 Cf. XLI, scolie.

20En laissant de côté les expressions stéréotypées du style « que l’homme le veuille ou non » où le sens est manifeste, la présence du verbe vouloir révèle toujours une intention ou une disposition permanente de l’esprit. C’est ce qui se produit dans la partie III de l’Éthique à quatre reprises : dans le scolie de la proposition XXXI où Spinoza constate que les hommes « voulant être loués ou bien aimés de tous […] se haïssent les uns les autres », dans le scolie de la proposition XXXIX à la faveur d’une analyse de la peur, « cet affect qui dispose l’homme de telle sorte qu’il ne veuille pas ce qu’il veut, ou bien qu’il veuille ce qu’il ne veut pas », au cours des définitions XXIX et XLVIII des affects dans lesquelles respectivement l’orgueilleux est présenté comme celui « qui veut qu’on le préfère à tous » et le peureux derechef comme celui qui « fait ce qu’il ne veut pas ». Les deux occurrences du terme vouloir dans la partie IV corroborent ces analyses. Aussi bien dans le scolie de la proposition XLVI où Spinoza affirme que « qui veut venger des offenses par une haine réciproque vit à coup sûr misérablement », que dans le chapitre XXI où il reprend l’idée selon laquelle « les orgueilleux veulent être les premiers et ne le sont pas », le verbe incriminé indique une propension de l’esprit qui n’est pas suivie du résultat escompté et qui se heurte au démenti de la réalité. Enfin dans la partie V où Spinoza exhibe les contradictions des ambitieux qui, tout en écumant de rage, « veulent avoir l’air sages »43 ou plus généralement des hommes qui, sans espoir de récompense ou crainte de châtiment, déposeraient le fardeau de la moralité et « voudraient soumettre tout à la lubricité »44, il est clair que le fait de vouloir manifeste une intention affichée ou secrète de l’esprit.

  • 45 Éthique III, scolie du corollaire III de la proposition XXVII.
  • 46 Éthique III, explication de la définition VI.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid.
  • 49 Cf. Éthique III, définition XXV.
  • 50 Éthique IV, XXXVII, scolie II.
  • 51 Cf. G. III, p. 196, l. 16-17.

21Quoique rares, les occurrences du mot volonté confirment les observations précédentes. Ainsi, la bienveillance, « cette volonté ou appétit de faire du bien qui naît de ce que nous fait pitié à la chose à laquelle nous voulons faire du bien »45, révèle une propension de l’esprit à délivrer autrui de sa misère. De la même manière, cette « propriété dans l’amant de se joindre de volonté à la chose aimée »46 témoigne d’une disposition joyeuse de l’esprit qui n’a rien à voir avec le désir d’acquérir un bien absent ou de conserver un bien présent. Par volonté, Spinoza entend en effet « la satisfaction (acquiescentiam) qui est dans l’amant à cause de la présence de la chose aimée »47, et la distingue du « désir de se joindre à la chose aimée quand elle n’est pas là, ou de persévérer en sa présence quand elle est là »48. Or, tout comme la satisfaction intérieure49, liée à la contemplation de la puissance de l’homme en lui-même, la satisfaction en général est une forme de joie exprimant l’effort de l’esprit qui passe à une plus grande perfection. Dire que la volonté de se joindre à la chose aimée est une forme de satisfaction, c’est la présenter comme une disposition joyeuse à l’union quelles que soient les circonstances. Enfin, la définition de la justice comme « volonté d’attribuer à chacun son dû »50 montre bien que cette vertu témoigne d’une tendance de l’esprit, laquelle toutefois n’acquiert de constance et de réalité que dans le cadre de l’état civil. C’est ce que mettent également en évidence aussi bien le chapitre XVI du Traité théologico-politique selon lequel « la justice est une disposition constante de l’âme à attribuer à chacun ce qui d’après le droit civil lui appartient »51, que le § 23 du chapitre II du Traité politique où Spinoza rappelle que dans l’état de nature, il n’y a ni justice ni injustice et que « dans un État au contraire, où la loi commune décide de ce qui est à l’un et de ce qui est à l’autre, celui-là est appelé juste, qui a une volonté constante d’attribuer à chacun le sien ».

  • 52 G. III, p. 191, l. 21-26. C’est nous qui soulignons.
  • 53 Cf. Traité politique ch. VI, I, l. 21 : « […] Il suit de là que les hommes, par nature, appètent ((...)
  • 54 Ibid., l. 15-16 : « […] Si la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par u (...)
  • 55 Ibid. : « Puisque les hommes sont – nous l’avons dit – conduits par la passion plus que par la rai (...)
  • 56 Cf. Traité politique, ch. II, XXI : « Il est impossible que la multitude soit conduite comme par u (...)
  • 57 Cf. Traité politique, ch. III, XII : « En effet, nous ne pouvons douter que si deux corps politiqu (...)
  • 58 Cf. Traité politique, ch. III, XIII : « C’est pourquoi, si un corps politique veut faire la guerre (...)

22À partir de là on comprend pourquoi ce concept prend toute sa signification et son ampleur dans le cadre politique, car c’est dans l’État que se manifeste et s’accomplit au plus haut point l’essence du vouloir conçu comme disposition durable. En effet, la volonté est à la fois la condition de possibilité et le produit de l’État, car elle est tour à tour déterminante pour lui et déterminée par lui. Déterminante, car sans l’existence d’une volonté commune, l’État ne saurait se concevoir. C’est ce qui ressort déjà du chapitre XVI du Traité théologico-politique lorsque Spinoza affirme que les hommes, « pour vivre en sécurité et le mieux possible, […] ont nécessairement dû s’accorder mutuellement et, que, pour y parvenir, ils ont dû faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble »52. C’est ce qui apparaît encore plus nettement dans le Traité politique où l’auteur fait état d’un appétit53 naturel des hommes pour la société civile et d’une volonté de la multitude d’être conduite comme par un seul esprit54. Pour que les hommes soient guidés comme par un seul esprit, il faut qu’ils soient animés d’une disposition durable à l’union et s’accordent naturellement pour vivre ensemble. La volonté de l’État n’est que le fruit de la volonté des individus enclins à persévérer dans leur être, autrement dit de leur disposition naturelle à s’unir pour se conserver. Certes, cet accord naturel de la multitude et cette volonté d’être conduite comme par un seul esprit obéissent sans doute plutôt à la passion qu’à la raison55, mais ils ne peuvent véritablement aboutir que si l’État établit un droit conforme à la raison56. Quoi qu’il en soit, l’État possède un fondement naturel et assied sa volonté sur celle de la multitude. Spinoza fait donc l’économie d’une conception artificialiste et contractualiste de la société civile en substituant une théorie de la volonté à la théorie du pacte social qu’il évoquait encore dans le Traité théologico-politique. Ainsi, il n’y a ni rupture entre l’état de nature et l’état civil ni suppression du droit naturel au profit du droit positif, car la volonté de l’État n’est que le prolongement et l’expression naturels de la volonté de tous, c’est-à-dire de cette tendance commune à s’unir pour se conserver. En somme, l’État n’est que la continuation du conatus humain par d’autres moyens. Le rôle politique déterminant de la volonté ne s’arrête d’ailleurs pas aux relations interhumaines mais s’étend aussi aux relations internationales. Le fondement des alliances entre les États repose en effet sur la volonté réciproque de se prêter main forte57. Guerre et paix sont également le fruit de la volonté qui les fonde en droit ; mais tandis que la guerre peut procéder d’une volonté unilatérale, la paix implique nécessairement une volonté commune des corps politiques58.

  • 59 Cf. Traité politique, ch. II, XV.
  • 60 Cf. Traité politique, ch. I, V ; ch. II, V-XI.
  • 61 Cf. Traité politique, ch. II, XII : « La parole donnée par laquelle on ne s’est que verbalement en (...)

23Mais la volonté n’est pas seulement déterminante pour l’État à l’échelle nationale et internationale, elle est avant tout et surtout déterminée par lui à tel point que ce concept n’a guère de sens et d’extension en dehors de la sphère politique. Seul l’État peut conférer, par le biais de ses institutions, une pérennité véritable à une simple disposition d’esprit encline à durer, et transformer une velléité passagère en détermination constante. En dehors de lui l’homme, soumis aux causes extérieures et aux pressions d’autrui, n’est jamais assuré de pouvoir conserver sa puissance59 et de persévérer dans la même disposition d’esprit. Il ne saurait donc y avoir de volonté véritable que dans un cadre politique qui garantit le droit de chacun et le protège par la force de la loi. Il faut remarquer à ce propos que ce concept n’est pas employé pour décrire les dispositions d’esprit des hommes à l’état naturel et que Spinoza lui préfère ceux d’appétit, de désir, de passion60. Les seules tendances naturelles expressément appelées volontés dans l’Éthique concernent des affects qui sont particulièrement tenaces comme la crainte, l’amour, l’ambition et qui peuvent donc posséder une relative constance indépendamment de la garantie de l’État. Mais d’une manière générale, il n’y a pas pour Spinoza de volonté sans institution stable. Ce terme n’émerge d’ailleurs dans le vocabulaire du Traité politique qu’à partir du moment où les hommes concluent des accords entre eux. La première occurrence du concept entendu comme disposition durable d’esprit concerne en effet la parole donnée et l’engagement verbal61. Le terme revêt ensuite de plus en plus une signification juridique et politique, qu’il s’applique à l’homme, à l’État ou aux relations entre États.

  • 62 Cf. Traité politique, ch. III, V.
  • 63 Cf. Traité politique, ch. III, III.
  • 64 Cf. Traité politique, ch. III, I.
  • 65 Cf. Traité politique, ch. II, XX.

24La volonté reste, certes, un concept psychologique en tant qu’elle exprime un effort de l’esprit, mais si psychologie il y a, il s’agit d’une psychologie politique, car seul l’État confère un contenu déterminé et une légitimité effective au vouloir. Si la volonté de tous est constitutive de la volonté de l’État, réciproquement la volonté de l’État doit être tenue pour la volonté de tous de sorte que ce que le corps politique décide de reconnaître comme juste et bon est censé avoir été reconnu comme tel par chacun62. L’État s’exposerait en effet à périr s’il laissait chaque citoyen vivre selon ses propres inclinations63 et faire ses quatre volontés. Tout citoyen qui jouit des avantages garantis par le droit civil est en même temps un sujet tenu d’obéir aux institutions et aux lois64. Loin d’être assimilée au libre arbitre, la volonté prend le nom d’obéissance dans le Traité politique. L’obéissance en effet n’est autre que « la volonté constante de faire ce qui est bon selon le droit et doit être fait en vertu du décret commun »65.

  • 66 Éthique IV, XXXVII, scolie II.

25Déterminante pour l’État et déterminée par l’État, la volonté est donc de nature éminemment politique pour Spinoza. Ainsi s’explique pourquoi ce concept est surtout présent dans les traités qui concernent ce sujet et se fait rare dans l’Éthique. Il faut d’ailleurs noter qu’il apparaît dans cet ouvrage, à l’occasion de ce que l’on a coutume d’appeler l’abrégé de politique66, preuve une fois de plus qu’il ne prend tout son sens que dans le cadre d’une théorie de l’État. Dénomination du conatus en tant qu’il est rapporté à l’esprit seul, la volonté désigne l’effort indéfini d’une idée pour persévérer dans son être. Disposition d’esprit encline à durer, elle trouve naturellement son acmé dans la pérennité des institutions. Bien qu’elle ne se distingue pas de l’entendement, elle possède une fonction spécifique dans le système spinoziste. Elle exprime l’idée du Droit et manifeste l’esprit des lois.

Notes

* Article paru dans La Recta Ratio, criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 1999.

1 Méditations IV, A. T. VII, p. 57, l. 14-15.

2 Cf. Éthique I, XXXI

3 Éthique I, XXXII, et II, XLVIII

4 Éthique II, XLIX, scolie.

5 Cf. Éthique II, XLIX, scolie.

6 Éthique II, XLIX.

7 Éthique II, XLIX, corollaire.

8 Éthique III, IX, scolie : « Cet effort quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle Volonté… »

9 Après la définition du scolie de la proposition IX d’Éthique III, Spinoza n’utilise à notre connaissance le terme de volonté, pris en son sens technique, qu’à quatre reprises, une première fois au cours du scolie du corollaire III de la proposition XXVII, une seconde fois au cours de l’explication de la définition I du désir, à la fin de la partie III (Cf. G. II, p. 190, l. 16), une troisième au cours de l’explication de la définition VI de l’amour, à la fin de la partie III (Cf. G. II, p. 192-193) et une dernière, au cours du scolie II de la proposition XXXVII de la partie IV (Cf. G. II, p. 238, l. 3). Il emploie à plusieurs reprises le verbe vouloir (E III, XXXI, scolie ; E III, XXXIX, scolie ; E III, définitions des affects, XXIX et XLVIII, explication ; E IV, LXVI, scolie ; E IV chapitre XXI ; E V, X, scolie ; E V, XLI, scolie), mais les occurrences demeurent relativement rares.

10 C’est nous qui soulignons.

11 Cf. Éthique III, scolie IX

12 Ibid. : « Le désir est l’appétit avec conscience de lui-même. »

13 Ibid. : l’appétit « n’est, partant, rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire. Ensuite, entre l’appétit et le désir, il n’y a pas de différence sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leur appétit » ; cf. également Éthique III, définitions des affects I et explication. (C’est nous qui soulignons.)

14 Éthique III, IX, scolie : « Cet effort, quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle volonté… » (C’est nous qui soulignons.)

15 C’est nous qui soulignons.

16 Cf. Éthique II, XI et XIII.

17 Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 27, G. II, p. 14 l. 13-20.

18 Ibid.

19 Cf. Éthique III, II, scolie.

20 Cf. Éthique II, XIV ; Éthique III, XI ; Éthique V, XXXVIII.

21 Cf. Éthique III, II

22 Éthique III, définition II ; c’est nous qui soulignons.

23 Éthique V, I.

24 Cf. Éthique III, IX.

25 Passions de l’âme, I, article XVII.

26 Ibid., I, XVII : « Comme au contraire on peut généralement nommer ses passions, toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, à cause que souvent ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles. »

27 Éthique II, XLIX, corollaire.

28 Éthique V, XL, corollaire.

29 Cf. Éthique III, définition XXIX.

30 C’est le cas notamment au cours du scolie du corollaire III de la proposition XXVIII d’Éthique III : « Cette volonté, ou appétit de faire du bien, qui naît de ce que nous fait pitié la chose à laquelle nous voulons faire du bien, s’appelle bienveillance… »

31 Éthique III, IX, scolie : « Il ressort donc de tout cela que, quand nous ne nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons ou aspirons à elle, ou la désirons. »

32 Éthique III, définitions des affects, I, explication, G. II, p. 190, l. 9-11.

33 Ibid., l. 15-17.

34 Éthique III, définitions des affects, I, G. II, p. 190. Notons que cette définition ne désavoue pas le scolie de la proposition IX mais révèle pleinement l’essence du désir en explicitant la cause de la conscience. En expliquant le Désir seulement par l’appétit accompagné de conscience, Spinoza dévoilait certes l’une de ses caractéristiques distinctives mais ne pouvait en rendre raison. La cause de la conscience ne se trouve pas en effet dans l’appétit car il ne comprend pas en lui par nature cette propriété.

35 Au cours de son explication, Spinoza précise en effet qu’il entend par une affection de l’essence « n’importe quel état de cette essence, qu’il soit inné ou non, qu’il se conçoive par le seul attribut de la pensée, ou par le seul attribut de l’étendue, ou enfin qu’il se rapporte en même temps à l’un ou à l’autre de ces attributs », Éthique III, définitions des affects, I, explication, G. II, p. 190, l. 23-27.

36 Cf. Éthique V, XXIII.

37 Éthique V, XL, corollaire.

38 Cf. les occurrences de ce concept dans l’Éthique recensées plus haut.

39 Traité politique, ch. III, V.

40 Cf. Traité politique, III, V.

41 Traité politique, ch. II, XVI.

42 Cf. Traité politique ch. II, XVII : « Le Droit qui se définit par la puissance de la multitude, on a coutume de l’appeler État. »

43 Cf. X, scolie.

44 Cf. XLI, scolie.

45 Éthique III, scolie du corollaire III de la proposition XXVII.

46 Éthique III, explication de la définition VI.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 Cf. Éthique III, définition XXV.

50 Éthique IV, XXXVII, scolie II.

51 Cf. G. III, p. 196, l. 16-17.

52 G. III, p. 191, l. 21-26. C’est nous qui soulignons.

53 Cf. Traité politique ch. VI, I, l. 21 : « […] Il suit de là que les hommes, par nature, appètent (appetere) la société civile et qu’il ne peut arriver qu’ils la rompent jamais entièrement. »

54 Ibid., l. 15-16 : « […] Si la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par un seul esprit (una veluti mente duci velle)… »

55 Ibid. : « Puisque les hommes sont – nous l’avons dit – conduits par la passion plus que par la raison, il suit de là que si la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par un seul esprit (una veluti mente duci velle), elle ne le fait pas sous la conduite de la raison, mais par la force de quelque passion commune. »

56 Cf. Traité politique, ch. II, XXI : « Il est impossible que la multitude soit conduite comme par un seul esprit (comme cela est nécessaire dans un État) s’il ne possède pas un Droit établi selon la prescription de la raison. »

57 Cf. Traité politique, ch. III, XII : « En effet, nous ne pouvons douter que si deux corps politiques veulent (volunt) s’offrir une aide mutuelle, ils ne soient pas plus puissants ensemble et n’aient par conséquent ensemble plus de droits que l’un ou l’autre séparément »

58 Cf. Traité politique, ch. III, XIII : « C’est pourquoi, si un corps politique veut faire la guerre à un autre et recourir à des moyens extrêmes pour le soumettre à son droit, il lui est permis à bon droit de le tenter, puisque pour faire la guerre il lui suffit d’en avoir la volonté. Au contraire, il ne lui est pas possible de décider de la paix sans la volonté et le commun accord de l’autre corps politique. »

59 Cf. Traité politique, ch. II, XV.

60 Cf. Traité politique, ch. I, V ; ch. II, V-XI.

61 Cf. Traité politique, ch. II, XII : « La parole donnée par laquelle on ne s’est que verbalement engagé à faire telle ou telle chose dont on pourrait se dispenser en vertu de son propre droit, ou inversement, reste en vigueur aussi longtemps que ne change pas la volonté de celui qui l’a donnée. »

62 Cf. Traité politique, ch. III, V.

63 Cf. Traité politique, ch. III, III.

64 Cf. Traité politique, ch. III, I.

65 Cf. Traité politique, ch. II, XX.

66 Éthique IV, XXXVII, scolie II.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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