1« Qui dit le peuple, remarquait La Bruyère, dit plus d’une chose : c’est une vaste expression, et l’on s’étonneroit de voir ce qu’elle embrasse, et jusqu’où elle s’étend » (Les caractères : « Des grands »). Même les dictionnaires usuels signalent toutefois la différence entre un sens général du mot « peuple », comme « corps politique ou ethnique », « ensemble des membres d’une société », et un sens spécifique, comme « couches inférieures de la société » ou « classes défavorisées ». Isidore de Séville avait marqué cette différence dans un texte lapidaire qui distinguait, dans le populus en général (correspondant à la civitas), une plebs ou vulgus1. Mais la distinction était plus ancienne, déjà fixée dans les Institutiones de Justinien2, et elle allait être constamment reprise sous des formes diverses.

2Un article de Franco Bolgiani, rédigé dans le but d’élucider le substrat historiographique de la notion de « religion populaire », a rappelé les efforts que les historiens et les folkloristes ont déployé pour identifier, par des termes tels que petit peuple ou menu peuple, popolino, Pöbel et semblables, un vulgus in populo, distinct du populus ou Volk tout court3. À ces terminologies traditionnelles s’en sont ajoutées de plus récentes, proposées par la sociologie et l’anthropologie : « classes inférieures », « classes subalternes », lower stratum de la société opposé au higer stratum4, et d’autres encore. C’est bien ce popolino, quel que soit le terme par lequel on le désigne, que je me propose surtout de retracer dans l’œuvre de Thomas d’Aquin. La recherche s’articule en deux démarches complémentaires. Dans la première, je propose un inventaire de la terminologie utilisée par Thomas d’Aquin pour désigner le peuple et les couches populaires. Dans la seconde, je tâche d’identifier quelle est l’attitude de Thomas d’Aquin par rapport aux couches populaires. Dans les deux cas, l’analyse ne pourra être que sommaire, face à des matériaux qui ne sauraient être traités de façon adéquate que dans une monographie de vastes dimensions.

Les termes

3Établir un inventaire des termes utilisés par Thomas d’Aquin s’avère une tâche ardue5. La première difficulté vient de l’ampleur des matériaux, dont l’Index gigantesque de Roberto Busa permet de se rendre compte, en même temps qu’il fixe les paramètres incontournables de la recherche, si on la veut exhaustive6. Le terme fondamental de populus comporte à lui seul 1 908 occurrences. Il faut y ajouter un grand nombre d’autres termes (tels que vulgus, rustici, idiotae, illitterati et semblables ; mais aussi ancilla, agricola, operarius, opifex, etc.), dont certains comportent à leur tour des dizaines, voire des centaines d’occurrences. Pour plusieurs termes, en outre, la signification spécifique qui nous intéresse est noyée dans un réseau sémantique beaucoup plus large7.

4À cette difficulté quantitative s’ajoute la difficulté d’identifier les antécédents documentaires et culturels dans lesquels ces termes trouvent leur racine, à savoir les lexiques légués par la Bible, les philosophes classiques, les Pères de l’Église, le droit romain, et les autres sources utilisées par Thomas d’Aquin. Comme tous les scolastiques, Thomas d’Aquin recycle une grande quantité de matériaux antérieurs. Lorsque les sources en amont utilisent le terme peuple ou d’autres termes apparentés, leur traitement en aval en est conditionné. Il faut donc distinguer entre des termes et des sens que Thomas d’Aquin utilise en propre, et ceux qu’il utilise, seulement ou surtout, dans des citations ou dans des commentaires8.

5Ainsi, Thomas d’Aquin utilise assez souvent (quarante-six fois) l’adjectif quotidianus, qui pourrait sembler a priori fort intéressant pour l’étude de la vie ordinaire, voire du petit peuple. Mais il n’en est rien, car ces références sont toutes tributaires de sources définies, qui conditionnent l’éventail de leur portée sémantique. Ce sont pour la plupart des sens théologiques ou spirituels. Augustin a légué à Thomas d’Aquin la notion de peccata quotidiana (ou « péchés véniels »). La tradition spirituelle lui a légué, par les Collationes de Cassien, celle de pugna quotidiana contre les tentations. La tradition synoptique lui a légué celle du panis noster quotidianus, interprété toujours en clé symbolique, comme étant le pain sacramentel ou eucharistique, et jamais comme la réalité matérielle du pain, centre de la vie quotidienne pour les gens ordinaires. Restent, dans le contexte du commentaire à la Politique d’Aristote (et jamais ailleurs, sans allusion à cette source), quelques acceptions profanes : actus quotidiani, quotidiana vita civitatis9. Encore s’agit-il d’une énumération prévisible, stéréotypée, qui ne comporte guère d’élaboration ou actualisation des textes cités. Voici donc les principaux termes, avec l’appui de quelques textes significatifs10.

Populus

6Le terme populus est quantitativement important, avec 1 908 occurrences. Il couvre une large polysémie, mais ne comporte que rarement et faiblement cette valeur spécifique de « petit peuple » ou lower statum qui nous intéresse particulièrement ici. Les lignes principales en sont les suivantes.

1. Populus en tant que structure politique d’un corps social, sans égard à la forme spécifique de cette structure ou à sa composition ethnique. Populus est alors l’équivalent de civitas, respublica, ou du terme moderne « Etat » : populus est multitudo hominum sub aliquo ordine comprehensorum11. Le terme status, dans le sens politique moderne de « état », est rare chez Thomas d’Aquin, mais il apparaît parfois, notamment dans le commentaire à la Politique d’Aristote, dans la tournure spécifique status popularis, avec une connotation socio-économique explicite, à savoir un état dans lequel le pouvoir est tenu par « la masse des agricolae, des opifices et des ministri »12.
2. Populus en tant que structure ethnico-politique, selon un sens analogue ou équivalent à ceux de natio ou gens. Cette utilisation, elle aussi très fréquente, est appliquée particulièrement au peuple juif, dans des centaines d’occurrences : in reditu populi de captivitate, peccatum populi, populus quem Deus elegerat.
3. Populus en tant que réalité théologico-ecclésiale : à savoir, l’Église tout entière, tout le populus fidelis, populus dei, populus credentium13. Cette utilisation est spécialement fréquente dans un contexte de commentaire au Nouveau Testament, ou en dépendance de textes patristiques14. Il faut relever, aussi, un sens important de populus comme « congrégation chrétienne locale » (paroisse, diocèse)15.
4. Populus en tant que réalité pastorale, à savoir les fidèles ordinaires, les laïcs, considérés comme distincts du clergé, de la hiérarchie, des ministres qui les gouvernent16. Il s’agit d’une très ancienne dichotomie fixée déjà à l’époque carolingienne17. Un texte au moins oppose le populus christianus aux minores principes Ecclesiae (presbyteri) et implicitement aux majores principes ecclesiae (episcopi), en proposant une division tripartite dans l’Église elle-même18. Le terme plebs, bien moins fréquent (126 occurrences) que celui de populus, comporte lui aussi, en contexte ecclésiologique, cette double valeur, désignant aussi bien l’ensemble des chrétiens (plebs Christi) que, beaucoup plus souvent, les fidèles comme distincts du clergé19.
5. Populus en tant que réalité politico-sociale, en distinguant et en opposant des structures politiques basées sur la puissance des divites et gérées par eux (aristocratia, oligarchia), des structures politiques basées sur le populus et gérées par lui (democratia)20. Il apparaît probable que ce dernier sens de populus a pu être influencé chez Thomas d’Aquin autant par lectures d’Aristote que par les expériences politiques de l’Italie de son temps. L’instauration du premier governo di popolo ou primo popolo date à Florence de 1250-1266. Cet usage du terme populus est par ailleurs restreint.
6. Populus en tant que réalité culturelle, selon un sens proche de celui du terme moderne de « masses », dans des formules du type : miracula quae in populis vulgantur, coram populo ou clamor populi, vox populi

7Il apparaît donc que, malgré sa massive présence quantitative et sa riche polyvalence, le terme populus n’est pas en lui-même un terme significatif ou important pour accéder à la catégorie de « petit peuple », telle qu’elle a été définie plus haut, ni aux catégories dérivées de culture populaire ou religion populaire.

Vulgus, populus infimus et termes apparentés

8S’il veut désigner spécifiquement ce que nous entendons par peuple en tant que « couches inférieures », « bas peuple », Thomas d’Aquin peut procéder de trois façons.

91. Un premier moyen sera d’ajouter au terme générique de populus des qualificatifs, selon des formules du type infimus populus (ou infinii in civitate, personae infimi status, infimi homines), vilis populus et vilis plebs, mais aussi : viliores homines, vilis populus, viles personae, infames personae, ou d’autres formules semblables21. Dans ce contexte, la subdivision la plus marquée et probablement la plus fréquente est celle qui distingue, dans la société, les trois strates des optimates, du populus honorabilis et du populus vilis. Il parle ailleurs de majores, mediocres, populares22. Cette structure « tripartite », très présente dans le commentaire à la Politique d’Aristote, n’a pas de rapport direct avec l’idéologie de la « tripartition fonctionnelle » suggérée par Georges Dumézil. On penserait plutôt à la entre arts majeurs, moyens et mineurs de Florence, bien que cette structure ne fût pas encore en place, aux temps de Thomas, dans la république du lys23.

102. Un deuxième moyen sera d’utiliser un éventail d’adjectifs substantivés, tels que humiles, simplices, vulgares, pauperes, et termes analogues. À son tour, cet ensemble lexical, qui nous conduit très près de la notion de « petit peuple », peut être distribué selon trois lignes différentes, nullement exclusives à Thomas d’Aquin.

• Des termes (adjectifs substantivés) qui désignent les classes subalternes de la société par des dimensions de type politique, économique et social, à savoir, respectivement : le manque de pouvoir décisionnel, le manque d’argent, le manque d’influence ou de considération dans leur milieu. Ce sont des désignations du type humiles, ignobiles, pauperes, viles, contemptibiles, infimi, subditi, parvuli, plebeii, impotentes et d’autres, dont chacune mériterait une analyse quantitative et sémantique propres, en particulier le terme minores24.
• Des termes qui désignent ces mêmes classes par des dimensions de type culturel, voire même scolaire, à savoir : le manque d’instruction, le manque de scolarisation, le manque de connaissances. Ce sont des désignations du type illitterati (au demeurant peu important en nombre d’occurrences), simplices, idiotae, rudes, rustici (plus courant dans ce sens que dans le sens original de « paysan »), rusticani, agrestes25. La tournure rudis populus revient une dizaine de fois. Rudissimus idiota qualifie l’ignorant le plus primitif, opposé à l’optimus philosophus (CG 1,3, n. 17).
• Il y a enfin des termes qui désignent ces mêmes catégories par des dimensions qu’on pourrait appeler de type « structural » ou « anthropologique », à savoir : une certaine grossièreté de jugement, une conduite davantage « animale » que rationnelle, une sorte d’« infantilisme » ou manque de maturité. Correspondent à ce type des désignations comme hebetes, irrationales homines, animales homines, bestiales homines, stulti homines. Cette terminologie sert en somme à désigner des groupes ou des types humains qui, selon Thomas d’Aquin, sont guidés par l’instinct plutôt que par la raison, par la sensibilité plutôt que par la rationalité, par les valeurs corporelles plutôt que par les valeurs spirituelles. À ce type de désignations sont rattachés normalement des jugements de valeurs très négatifs (voir infra).

11Il est à remarquer que, assez souvent, ces termes sont employés en couple, voire en triade, comme des termes presque synonymes, mais malgré tout complémentaires26 : ce redoublement de terminologie n’est peut-être rien d’autre qu’un trait stylistique. Mais il est permis de se demander si cette recherche d’une définition plus exacte, par l’accumulation de termes complémentaires, comme si plusieurs traits étaient nécessaires pour bien définir un concept mal défini, ne révèle pas chez Thomas d’Aquin une certaine difficulté à cerner et exprimer le concept difficile de « petit peuple » ou « bas peuple ». Hypothèse invérifiable, mais au demeurant non absurde, et combien séduisante : l’intellectuel médiéval aurait déjà rencontré les mêmes difficultés de définition du « petit peuple » et du « populaire » que les sociologues modernes.

12Les plus constants et les plus nets de ces adjectifs substantivés sont les deux termespopulares et son analogue vulgares, qui pourraient fort bien être traduits par « la masse », « la multitude », common men. Les deux termes apparaissent aussi dans nombre de tournures composites : homines vulgares, multitudo vulgarium hominum, multitudo vulgaris, judicia vulgarium. Il faudrait une analyse plus approfondie pour en distinguer les nuances sémantiques. Le terme de populares comporte assez souvent une connotation négative explicite (sauf lorsqu’il est utilisé dans un sens politique), qui laisse supposer une tendance à l’écart moral, à une conduite hédoniste et matérialiste. Il est opposé à sapientes, et il est identifié aux minores (comme opposé aux maiores), à savoir les couches basses de la société. Il arrive dans plus d’un texte qu’ils soient symboliquement assimilés au monde animal, aux iumenta27. Le terme vulgares (38 occurrences) me semble plus neutre que celui de populares, faisant souvent référence aux proverbes, à la langue, au domaine du « on dit » anonyme. Il semble connoter un niveau davantage culturel que moral28.

133. Vulgus et plebs. Le troisième outil terminologique par lequel Thomas d’Aquin arrive à différencier le « petit peuple » du peuple en général est constitué par les substantifs vulgus et plebs, tandis que les termes de turba et multitudo sont moins fréquents et moins caractéristiques29. On rencontre 27 fois le terme vulgus, terme dont la connotation la plus constante semble être celle qui concerne la connaissance, et qui est donc davantage anthropologique que sociologique. Le vulgus est composé par « ceux qui sont limités à des connaissances grossières », aux apparences. Il est plus ou moins explicitement opposé aux sapientes30. Le terme plebs (126 occurrences), lorsqu’il est utilisé dans un contexte sociopolitique et non ecclésiologique, qui est par ailleurs prépondérant, est clairement porteur d’une différenciation dans l’ensemble du corps social. Il signifie normalement les gens du commun, comme distincts de ceux qui sont en charge ; ceux qui sont riches, ou ceux qui savent ou ont de la culture. Cela vaut aussi pour l’adjectif plebeius, souvent substantivé31.

14En somme, dans tous ces cas (notamment dans cette distinction tranchée entre populus honorabilis et vilis populus), Thomas d’Aquin s’approche de la notion de « bas peuple ». En revanche, ce « bas peuple » est présenté en général (a part le commentaire de la Politique d’Aristote) de façon indifférenciée, sans références explicites à des situations professionnelles concrètes, sauf dans le rare cas où le contexte l’y pousse de façon presque obligée32. Les métiers et les situations sociales concrètes du petit peuple ne manquent évidemment pas dans une œuvre aussi vaste que celle de Thomas d’Aquin, mais ne constituent que rarement l’objet d’une attention spécifique. On pourrait recueillir systématiquement, pour ne donner que quelques exemples, tous les textes concernant agricola, ancilla, carpentarius, colonus, domesticus, faber, famula etfamulus, operarius, opifex et bien d’autres termes analogues. En général le traitement est rapide, les détails concrets sont rares, et Thomas d’Aquin demeure proche des données suggérées pas ses sources. Il faudrait aussi relever les absences, parfois étonnantes, comme celle de populus minutus, operarii conduction, manentes.

Les jugements de valeur

15Après l’inventaire des termes et de leur origine ou contexte, il faudra enfin identifier les principaux thèmes, valeurs, attitudes qui leur sont reliés dans le cadre de la pensée thomasienne, à savoir : quels sont l’appréciation ou le jugement de valeur que Thomas d’Aquin porte sur le petit peuple ? Ce dernier palier de l’analyse pourrait constituer l’amorce d’une enquête plus générale sur le peuple et la culture du peuple (religion populaire, culture populaire) dans la synthèse de Thomas d’Aquin, notamment selon trois perspectives, à propos desquelles cette analyse semble la plus pertinente.

16En premier lieu, une perspective ecclésiologique, qui concernerait la notion de « peuple de Dieu » et les rapports de ce « peuple » avec la hiérarchie ecclésiastique et le pouvoir dans l’Église. Entreraient dans cette problématique des recherches sur la notion de vox populi – quand est-elle vox Dei, si jamais elle Test ? – sur celle du sensus fidelium, sur la foi de la vetula et autres thèmes semblables.

17En deuxième lieu, une perspective politique, qui concernerait les pouvoirs et les compétences politiques du peuple, à savoir la problématique dupopolo minuto par opposition au popolo grasso, des minori par opposition au maggiori, de la democratia par opposition à la monarchia et à l’ oligarchia ou aristocratia. Cette problématique semblerait a priori d’autant plus intéressante que Thomas d’Aquin, ancien sujet de Frédéric II et ayant étudié à l’Université récemment fondée par lui, vécut les dernières années de sa vie dans cette période convulsive qui – après les défaites successives de Frédéric II, de Manfred et de Conradin – vit le plein essor du popolo et des governi di popolo dans une bonne partie des communes italiennes.

18En dernier lieu, une perspective ou problématique anthropologique : quelle est la position de Thomas d’Aquin par rapport à la culture populaire, aux comportements populaires, à la religion populaire ? Il pourrait sembler que la pensée et le contexte pastoral de Thomas d’Aquin devraient favoriser, sur ces thèmes, des positions novatrices, valorisant le petit peuple plus que n’avaient su le faire la pensée et la morale classiques. En effet, l’anthropologie théorique de Thomas d’Aquin constitue l’un des domaines dans lesquels sa pensée a été la plus novatrice. Face à l’ancien dualisme anthropologique d’Augustin, qui concevait le corps comme un simple instrument de l’âme spirituelle, Thomas d’Aquin a défini le corps comme une condition métaphysique de l’âme humaine. Dans son anthropologie théorique, la « corporalité » est la condition incontournable d’une « spiritualité » spécifiquement humaine, différente structuralement par rapport à la spiritualité angélique ou divine. Serait-il possible que la valorisation théorique du corps chez Thomas d’Aquin soit accompagnée d’une valorisation parallèle de ce que le corps et la corporalité comportent : la famille, la femme, le travail, la vie ordinaire des gens ordinaires ?

19Quant au contexte pastoral, l’historiographie habituelle du christianisme affirme avec des formules diverses que les ordres mendiants ont comblé le fossé entre le clergé et les laïcs, qu’ils ont atténué les dichotomies hautaines de l’idéologie grégorienne. Serait-il possible que de telles positions pastorales se traduisent, chez Thomas d’Aquin, en empathie pour le petit peuple ?

20Je laisserai de côté ici les deux premières perspectives, bien étudiées par l’historiographie, je m’attaquerai surtout à la troisième, davantage négligée par les historiens et par les théologiens. Or, malgré les nuances de toutes sortes que l’on pourrait apporter33, il me semble que l’attitude de Thomas d’Aquin face au petit peuple est foncièrement négative. Elle révèle une sorte de méfiance anthropologique de base, une vision pessimiste des « petits gens ». Cette affirmation générale peut être documentée selon des pistes diverses, mais complémentaires, chacune desquelles devrait être approfondie.

Attitude générale

21À maintes occasions et dans maints contextes, ces simplices, rudes, populares sont présentés comme des humains quelque peu primitifs, guidés par la sensibilité plutôt que par la rationalité, par les valeurs corporelles plutôt que par les valeurs spirituelles. Le dossier de textes que l’on peut recueillir à cet égard est considérable. Il concerne les registres de la connaissance, de la conduite morale, mais aussi de la religion. Les populares placent le bonheur dans les choses matérielles et extérieures. Ils sont presque tous portés au plaisir physique. Ils ne connaissent que les biens physiques34. Une application inattendue de cette position générale nous est donnée à propos de l’influence des astres sur la conduite des humains, une discussion que Thomas d’Aquin reprend nombre de fois. A quelques nuances près, la réponse de Thomas d’Aquin sera constante : la lecture des astres n’est d’aucune valeur pour prévoir l’avenir des sapientes, qui se laissent conduire selon la raison et échappent ainsi au déterminisme astral. Mais cette valeur est très grande, voire presqu’absolue, pour prévoir la conduite du vulgus, la multitudo, à savoir les gens ordinaires, qui se laissent conduire par la dimension psycho-physique de leur être35.

22Sur cette base anthropologique, Thomas d’Aquin ne saura reconnaître au « petit peuple » qu’un rôle tout à fait subalterne dans le domaine de la religion. Les simplices ne sauraient saisir pleinement les mystères de la foi. Ils ne sont capables que d’une lecture littérale et matérielle de la Bible. Ils sont foncièrement exposés au danger d’interprétations anthropomorphiques de Dieu. Donc, leur salut religieux viendra de leur adhésion à la vérité des maiores, à savoir l’Église hiérarchique, selon des formules qui postulent une sorte de « transfert structural », en faveur de l’Église et de ses décisions, de tout choix en matière de religion36. Cette sorte d’infériorisation du petit peuple (en fait, tous les laïcs dans le domaine de la religion) est exprimée dans un texte d’une grande netteté par Humbert de Romans, ancien général de l’Ordre dominicain, contemporain de Thomas et sans doute proche de ses préoccupations et positions pastorales37. Il pourrait sembler en somme que pour Thomas d’Aquin, comme pour tel homme d’Église moderne dont on a épluché la terminologie, le « peuple » est presque par définition, et surtout dans le domaine de la religion, « naïf », « fruste », « primitif », « prélogique », « émotif », « aimant le merveilleux et le fabuleux », un « peuple enfant », dont la religion est « grossière », « puérile ». Face à ces supposés « enfants », les adultes sont les clercs38.

Méfiance envers la religion populaire

23Sur la base de ce contexte général, on comprend mieux l’attitude de Thomas d’Aquin par rapport à certains aspects de la culture et de la religion populaires, dont je voudrais souligner trois aspects.

24– L’absence de données folkloriques. Il est frappant de constater que dans l’œuvre pourtant immense de Thomas d’Aquin il n’y a pratiquement aucune trace d’une connaissance ou d’un intérêt personnels pour la culture populaire, le folklore, les légendes, les croyances populaires. Même lorsqu’il traite de thèmes tels que la divination, la superstition, l’idolâtrie ou autres topiques analogues, sa documentation est exclusivement basée sur des témoignages de la tradition (auteurs classiques, Pères de l’Église, Isidore de Séville, textes juridiques). Cette absence de témoignages directs est d’autant plus significative, si on compare la position de Thomas d’Aquin à celle de Guillaume d’Auvergne, un autre grand intellectuel et universitaire parisien, chez lequel on peut pourtant recueillir une moisson importante de données personnelles et détaillées sur la culture populaire39.

25Tout se passe comme si Thomas d’Aquin – un intellectuel d’origine aristocratique, placé encore enfant dans un monastère, puis entré très jeune dans l’ordre dominicain, pour être destiné à un travail intellectuel très technique – avait été radicalement sevré du monde de la culture populaire. A-t-il vraiment ignoré cette culture, ou l’a-t-il volontairement refusée, de même qu’il a refusé la culture chevaleresque et féodale de son lignage ?

26Peut-être a-t-il jugé qu’elle n’était pas assez importante pour être exposée en détail et discutée dans son travail. Son silence, alors, ne peut être qu’intentionnel, si l’on se rappelle que cette culture populaire était largement présente dans bien des milieux ecclésiastiques, pastoraux et universitaires que Thomas d’Aquin ne pouvait pas ignorer40.

27– Le refus des apocryphes. Tout aussi significatif et intentionnel est, chez Thomas d’Aquin, le refus systématique des apocryphes. Dans ce cas aussi la comparaison avec des confrères proches dans l’espace et dans le temps est révélatrice. Vincent de Beauvais dans son Speculum historiale, Thomas d’Aquin dans sa Summa theologiae et Jacques de Voragine dans sa Legenda aurea ont tous les trois en commun de donner une extraordinaire importance à la vie humaine du Christ, dont ils proposent le récit dans un traitement rédactionnel extrêmement détaillé. Il me paraît indubitable que cette convergence d’intérêt pour la vie humaine du Christ correspond à un choix pastoral majeur de tout Tordre dominicain. Thomas d’Aquin, en particulier, lui consacre trente-trois questions, négligées par les historiens de la théologie, mais qui constituent à mon avis une des nouveautés majeures de la Summa41.

28Mais dans cet intérêt commun pour la vie du Christ, Thomas d’Aquin diffère notablement des deux autres quant à l’utilisation des apocryphes. Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine donnent aux apocryphes une place tout à fait considérable, voire essentielle, dans la composition de leurs récits. Toute la narration de la vie du Christ par Vincent de Beauvais est composée de longues citations d’apocryphes. Ceux-ci en constituent la charpente rédactionnelle et Taxe fondamental du récit42. La même constatation vaut pour la vingtaine de notices que Jacques de Voragine consacre aux fêtes liturgiques qui commémorent la vie du Christ et de la Vierge.

29Au contraire, on constate chez Thomas d’Aquin une décision consciente d’écarter totalement les apocryphes, en les ignorant toujours, et en les critiquant explicitement quelquefois43. Un exemple frappant est la notice consacrée à Judas. Thomas d’Aquin ne mentionne qu’en passant, sans soulever une question spécifique et sans donner aucun détail, la trahison du Christ par Judas. Dans la Legenda aurea, au contraire, le récit sur saint Mathias commence par ce détour inattendu : « Mathias remplaça Judas dans l’apostolat. Mais voyons d’abord en peu de mots la naissance et l’origine de ce Judas le traître ». En fait, ce « peu de mots » constituent la moitié du récit, qui attribue à Judas l’histoire d’Œdipe, tout en reconnaissant que cette histoire est apocryphe, et qu’« elle est laissée à l’appréciation du lecteur, bien qu’elle soit plutôt à rejeter qu’à admettre »44.

30– De la vetula folklorique à la vetula chrétienne. L’utilisation du terme vetula, important dans l’histoire de la culture populaire, révèle également une perspective différente, chez Thomas d’Aquin et chez d’autres auteurs du même milieu. Chez Guillaume d’Auvergne, le terme de vetula revient souvent dans un contexte folklorique : les vetulae y apparaissent comme les dépositaires fidèles d’une culture populaire articulée, entretenue avec une obstination indéracinable. Dans beaucoup d’autres textes pastoraux la vetula correspond à un profil semblable45. Le De eruditioneproedicatorum par Humbert de Romans contient aussi un sermon Ad mulieres pauperes in villulis, dans lequel il trace un portrait détaillé de cette catégorie de fidèles (status), caractérisée, parmi d’autres traits sociaux et culturels, par une forte présence des croyances et pratiques populaires (sortilegia, divinationes), ainsi que par une religiosité propre, qui n’accepte pas facilement de s’aligner sur la religion des prédicateurs venant de la ville46.

31Chez Thomas d’Aquin, la perspective change de façon marquée. Le terme lui-même de vetula revient trente-deux fois dans ses œuvres, mais le lien avec le folklore s’est considérablement affaibli. Vient en premier plan le thème de la vetula chrétienne qui, dans la certitude donnée par la foi, connaît des vérités philosophiques qui ont échappé à plusieurs des grands penseurs païens47. Viennent ensuite quelques mentions dans le commentaire d’un texte de Paul à Tite48. La vetula traditionnelle, à connotation folklorique, n’est citée que dans quatre textes, au demeurant intéressants (trois des quatre concernant la croyance dans la fascinatio), mais qui ne suffisent pas à contrebalancer un changement majeur de perspective49 : la vetula traditionnelle de l’ethnohistoire n’intéresse guère le théologien Thomas d’Aquin.

32L’étude du petit peuple chez Thomas d’Aquin est hautement intéressant, à cause de l’importance historique du personnage, mais ne comporte pas ces nouveautés historiques qu’on aurait été tenté d’y chercher. Les positions thomasiennes sont à cet égard des positions élitistes, traditionnelles, voire quelque peu conservatrices dans le cadre général du xiii^e siècle.