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Le petit peuple dans l’Occident médiéval

 | 
Pierre Boglioni
, 
Robert Delort
, 
Claude Gauvard

Première partie. Perception du petit peuple. Analyses, classifications, jugements

Populus, vulgus et termes apparentés chez Thomas D’Aquin

Pierre Boglioni

Texte intégral

  • 1 Populus universi cives sunt [...] plebs autem reliquum vulgus sine senioribus civitatis. Populus e (...)
  • 2 Plebs a populo eo differt quo species a genere ; nam appellatione populi universi cives significan (...)

1« Qui dit le peuple, remarquait La Bruyère, dit plus d’une chose : c’est une vaste expression, et l’on s’étonneroit de voir ce qu’elle embrasse, et jusqu’où elle s’étend » (Les caractères : « Des grands »). Même les dictionnaires usuels signalent toutefois la différence entre un sens général du mot « peuple », comme « corps politique ou ethnique », « ensemble des membres d’une société », et un sens spécifique, comme « couches inférieures de la société » ou « classes défavorisées ». Isidore de Séville avait marqué cette différence dans un texte lapidaire qui distinguait, dans le populus en général (correspondant à la civitas), une plebs ou vulgus1. Mais la distinction était plus ancienne, déjà fixée dans les Institutiones de Justinien2, et elle allait être constamment reprise sous des formes diverses.

  • 3 All’interno stesso del concetto di popolo, soprattutto in seguito alle ricerchefolkloriche e di tr (...)
  • 4 Voir A. M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palerme, 1974, p. 10-40, et les article (...)

2Un article de Franco Bolgiani, rédigé dans le but d’élucider le substrat historiographique de la notion de « religion populaire », a rappelé les efforts que les historiens et les folkloristes ont déployé pour identifier, par des termes tels que petit peuple ou menu peuple, popolino, Pöbel et semblables, un vulgus in populo, distinct du populus ou Volk tout court3. À ces terminologies traditionnelles s’en sont ajoutées de plus récentes, proposées par la sociologie et l’anthropologie : « classes inférieures », « classes subalternes », lower stratum de la société opposé au higer stratum4, et d’autres encore. C’est bien ce popolino, quel que soit le terme par lequel on le désigne, que je me propose surtout de retracer dans l’œuvre de Thomas d’Aquin. La recherche s’articule en deux démarches complémentaires. Dans la première, je propose un inventaire de la terminologie utilisée par Thomas d’Aquin pour désigner le peuple et les couches populaires. Dans la seconde, je tâche d’identifier quelle est l’attitude de Thomas d’Aquin par rapport aux couches populaires. Dans les deux cas, l’analyse ne pourra être que sommaire, face à des matériaux qui ne sauraient être traités de façon adéquate que dans une monographie de vastes dimensions.

Les termes

  • 5 Il n’existe pas de recherches spécifiques sur la terminologie thomasienne du bas peuple, sauf indi (...)
  • 6 R. Busa, Index thomisticus. Sancti ThomaeAquinatis operum omnium indices et concordantiae, Stuttga (...)
  • 7 Ainsi, la valence socio-culturelle du terme simplex, pour désigner « une personne simple, peu cult (...)

3Établir un inventaire des termes utilisés par Thomas d’Aquin s’avère une tâche ardue5. La première difficulté vient de l’ampleur des matériaux, dont l’Index gigantesque de Roberto Busa permet de se rendre compte, en même temps qu’il fixe les paramètres incontournables de la recherche, si on la veut exhaustive6. Le terme fondamental de populus comporte à lui seul 1 908 occurrences. Il faut y ajouter un grand nombre d’autres termes (tels que vulgus, rustici, idiotae, illitterati et semblables ; mais aussi ancilla, agricola, operarius, opifex, etc.), dont certains comportent à leur tour des dizaines, voire des centaines d’occurrences. Pour plusieurs termes, en outre, la signification spécifique qui nous intéresse est noyée dans un réseau sémantique beaucoup plus large7.

  • 8 En plus d’une possible évolution chronologique dans l’utilisation des termes, on constate que le v (...)

4À cette difficulté quantitative s’ajoute la difficulté d’identifier les antécédents documentaires et culturels dans lesquels ces termes trouvent leur racine, à savoir les lexiques légués par la Bible, les philosophes classiques, les Pères de l’Église, le droit romain, et les autres sources utilisées par Thomas d’Aquin. Comme tous les scolastiques, Thomas d’Aquin recycle une grande quantité de matériaux antérieurs. Lorsque les sources en amont utilisent le terme peuple ou d’autres termes apparentés, leur traitement en aval en est conditionné. Il faut donc distinguer entre des termes et des sens que Thomas d’Aquin utilise en propre, et ceux qu’il utilise, seulement ou surtout, dans des citations ou dans des commentaires8.

  • 9 Actuum autem humanorum quidam sunt quotidiani, sicut comedere, calefieri ad ignem, et alia huiusmo (...)
  • 10 Pour des raisons d’économie d’espace, le nombre de citations et de références bibliographiques est (...)

5Ainsi, Thomas d’Aquin utilise assez souvent (quarante-six fois) l’adjectif quotidianus, qui pourrait sembler a priori fort intéressant pour l’étude de la vie ordinaire, voire du petit peuple. Mais il n’en est rien, car ces références sont toutes tributaires de sources définies, qui conditionnent l’éventail de leur portée sémantique. Ce sont pour la plupart des sens théologiques ou spirituels. Augustin a légué à Thomas d’Aquin la notion de peccata quotidiana (ou « péchés véniels »). La tradition spirituelle lui a légué, par les Collationes de Cassien, celle de pugna quotidiana contre les tentations. La tradition synoptique lui a légué celle du panis noster quotidianus, interprété toujours en clé symbolique, comme étant le pain sacramentel ou eucharistique, et jamais comme la réalité matérielle du pain, centre de la vie quotidienne pour les gens ordinaires. Restent, dans le contexte du commentaire à la Politique d’Aristote (et jamais ailleurs, sans allusion à cette source), quelques acceptions profanes : actus quotidiani, quotidiana vita civitatis9. Encore s’agit-il d’une énumération prévisible, stéréotypée, qui ne comporte guère d’élaboration ou actualisation des textes cités. Voici donc les principaux termes, avec l’appui de quelques textes significatifs10.

Populus

6Le terme populus est quantitativement important, avec 1 908 occurrences. Il couvre une large polysémie, mais ne comporte que rarement et faiblement cette valeur spécifique de « petit peuple » ou lower statum qui nous intéresse particulièrement ici. Les lignes principales en sont les suivantes.

  1. Populus en tant que structure politique d’un corps social, sans égard à la forme spécifique de cette structure ou à sa composition ethnique. Populus est alors l’équivalent de civitas, respublica, ou du terme moderne « Etat » : populus est multitudo hominum sub aliquo ordine comprehensorum11. Le terme status, dans le sens politique moderne de « état », est rare chez Thomas d’Aquin, mais il apparaît parfois, notamment dans le commentaire à la Politique d’Aristote, dans la tournure spécifique status popularis, avec une connotation socio-économique explicite, à savoir un état dans lequel le pouvoir est tenu par « la masse des agricolae, des opifices et des ministri »12.
  2. Populus en tant que structure ethnico-politique, selon un sens analogue ou équivalent à ceux de natio ou gens. Cette utilisation, elle aussi très fréquente, est appliquée particulièrement au peuple juif, dans des centaines d’occurrences : in reditu populi de captivitate, peccatum populi, populus quem Deus elegerat.
  3. Populus en tant que réalité théologico-ecclésiale : à savoir, l’Église tout entière, tout le populus fidelis, populus dei, populus credentium13. Cette utilisation est spécialement fréquente dans un contexte de commentaire au Nouveau Testament, ou en dépendance de textes patristiques14. Il faut relever, aussi, un sens important de populus comme « congrégation chrétienne locale » (paroisse, diocèse)15.
  4. Populus en tant que réalité pastorale, à savoir les fidèles ordinaires, les laïcs, considérés comme distincts du clergé, de la hiérarchie, des ministres qui les gouvernent16. Il s’agit d’une très ancienne dichotomie fixée déjà à l’époque carolingienne17. Un texte au moins oppose le populus christianus aux minores principes Ecclesiae (presbyteri) et implicitement aux majores principes ecclesiae (episcopi), en proposant une division tripartite dans l’Église elle-même18. Le terme plebs, bien moins fréquent (126 occurrences) que celui de populus, comporte lui aussi, en contexte ecclésiologique, cette double valeur, désignant aussi bien l’ensemble des chrétiens (plebs Christi) que, beaucoup plus souvent, les fidèles comme distincts du clergé19.
  5. Populus en tant que réalité politico-sociale, en distinguant et en opposant des structures politiques basées sur la puissance des divites et gérées par eux (aristocratia, oligarchia), des structures politiques basées sur le populus et gérées par lui (democratia)20. Il apparaît probable que ce dernier sens de populus a pu être influencé chez Thomas d’Aquin autant par lectures d’Aristote que par les expériences politiques de l’Italie de son temps. L’instauration du premier governo di popolo ou primo popolo date à Florence de 1250-1266. Cet usage du terme populus est par ailleurs restreint.
  6. Populus en tant que réalité culturelle, selon un sens proche de celui du terme moderne de « masses », dans des formules du type : miracula quae in populis vulgantur, coram populo ou clamor populi, vox populi

7Il apparaît donc que, malgré sa massive présence quantitative et sa riche polyvalence, le terme populus n’est pas en lui-même un terme significatif ou important pour accéder à la catégorie de « petit peuple », telle qu’elle a été définie plus haut, ni aux catégories dérivées de culture populaire ou religion populaire.

Vulgus, populus infimus et termes apparentés

8S’il veut désigner spécifiquement ce que nous entendons par peuple en tant que « couches inférieures », « bas peuple », Thomas d’Aquin peut procéder de trois façons.

  • 21 Quidam enim sunt supremi, ut optimates ; quidam autem sunt infimi, ut vilis populus ; quidam autem (...)
  • 22 Quamvis multi sint unius civitatis ordines, omnes tamen ad tres possunt reduci, secundum quod quae (...)
  • 23 Dans trois sermons successifs, destinés au populus dans le sens de général « tout le monde », ou « (...)

91. Un premier moyen sera d’ajouter au terme générique de populus des qualificatifs, selon des formules du type infimus populus (ou infinii in civitate, personae infimi status, infimi homines), vilis populus et vilis plebs, mais aussi : viliores homines, vilis populus, viles personae, infames personae, ou d’autres formules semblables21. Dans ce contexte, la subdivision la plus marquée et probablement la plus fréquente est celle qui distingue, dans la société, les trois strates des optimates, du populus honorabilis et du populus vilis. Il parle ailleurs de majores, mediocres, populares22. Cette structure « tripartite », très présente dans le commentaire à la Politique d’Aristote, n’a pas de rapport direct avec l’idéologie de la « tripartition fonctionnelle » suggérée par Georges Dumézil. On penserait plutôt à la entre arts majeurs, moyens et mineurs de Florence, bien que cette structure ne fût pas encore en place, aux temps de Thomas, dans la république du lys23.

102. Un deuxième moyen sera d’utiliser un éventail d’adjectifs substantivés, tels que humiles, simplices, vulgares, pauperes, et termes analogues. À son tour, cet ensemble lexical, qui nous conduit très près de la notion de « petit peuple », peut être distribué selon trois lignes différentes, nullement exclusives à Thomas d’Aquin.

  • Des termes (adjectifs substantivés) qui désignent les classes subalternes de la société par des dimensions de type politique, économique et social, à savoir, respectivement : le manque de pouvoir décisionnel, le manque d’argent, le manque d’influence ou de considération dans leur milieu. Ce sont des désignations du type humiles, ignobiles, pauperes, viles, contemptibiles, infimi, subditi, parvuli, plebeii, impotentes et d’autres, dont chacune mériterait une analyse quantitative et sémantique propres, en particulier le terme minores24.
  • Des termes qui désignent ces mêmes classes par des dimensions de type culturel, voire même scolaire, à savoir : le manque d’instruction, le manque de scolarisation, le manque de connaissances. Ce sont des désignations du type illitterati (au demeurant peu important en nombre d’occurrences), simplices, idiotae, rudes, rustici (plus courant dans ce sens que dans le sens original de « paysan »), rusticani, agrestes25. La tournure rudis populus revient une dizaine de fois. Rudissimus idiota qualifie l’ignorant le plus primitif, opposé à l’optimus philosophus (CG 1,3, n. 17).
  • Il y a enfin des termes qui désignent ces mêmes catégories par des dimensions qu’on pourrait appeler de type « structural » ou « anthropologique », à savoir : une certaine grossièreté de jugement, une conduite davantage « animale » que rationnelle, une sorte d’« infantilisme » ou manque de maturité. Correspondent à ce type des désignations comme hebetes, irrationales homines, animales homines, bestiales homines, stulti homines. Cette terminologie sert en somme à désigner des groupes ou des types humains qui, selon Thomas d’Aquin, sont guidés par l’instinct plutôt que par la raison, par la sensibilité plutôt que par la rationalité, par les valeurs corporelles plutôt que par les valeurs spirituelles. À ce type de désignations sont rattachés normalement des jugements de valeurs très négatifs (voir infra).
  • 26 Illitterati et ignobiles, pauperes sicilicet piscatores (De rationibus fidei, c. 7) ; rustici, pau (...)

11Il est à remarquer que, assez souvent, ces termes sont employés en couple, voire en triade, comme des termes presque synonymes, mais malgré tout complémentaires26 : ce redoublement de terminologie n’est peut-être rien d’autre qu’un trait stylistique. Mais il est permis de se demander si cette recherche d’une définition plus exacte, par l’accumulation de termes complémentaires, comme si plusieurs traits étaient nécessaires pour bien définir un concept mal défini, ne révèle pas chez Thomas d’Aquin une certaine difficulté à cerner et exprimer le concept difficile de « petit peuple » ou « bas peuple ». Hypothèse invérifiable, mais au demeurant non absurde, et combien séduisante : l’intellectuel médiéval aurait déjà rencontré les mêmes difficultés de définition du « petit peuple » et du « populaire » que les sociologues modernes.

  • 27 Passus est etiam a principibus, et a ministris eorum, et a popularibus (III, 46,5 : à propos de la (...)
  • 28 Vulgarium hominum intellectus non transcendit imaginationem (In de Hebdom., 1) ; vulgares accusant (...)

12Les plus constants et les plus nets de ces adjectifs substantivés sont les deux termespopulares et son analogue vulgares, qui pourraient fort bien être traduits par « la masse », « la multitude », common men. Les deux termes apparaissent aussi dans nombre de tournures composites : homines vulgares, multitudo vulgarium hominum, multitudo vulgaris, judicia vulgarium. Il faudrait une analyse plus approfondie pour en distinguer les nuances sémantiques. Le terme de populares comporte assez souvent une connotation négative explicite (sauf lorsqu’il est utilisé dans un sens politique), qui laisse supposer une tendance à l’écart moral, à une conduite hédoniste et matérialiste. Il est opposé à sapientes, et il est identifié aux minores (comme opposé aux maiores), à savoir les couches basses de la société. Il arrive dans plus d’un texte qu’ils soient symboliquement assimilés au monde animal, aux iumenta27. Le terme vulgares (38 occurrences) me semble plus neutre que celui de populares, faisant souvent référence aux proverbes, à la langue, au domaine du « on dit » anonyme. Il semble connoter un niveau davantage culturel que moral28.

  • 29 Mais dans In Polit. 6,1 et suiv., les termes multitudo popularis et multitudo popularis status rev (...)
  • 30 Quia scilicet vulgi consideratio imaginationem transcendere non potest, ut ad rationem rei incorpo (...)
  • 31 Sicut plebs subicitur (I, 108,5, ad 2) ; maiores simul cum plebibus (I-II, 90, 3) ; tam plebs quam (...)

133. Vulgus et plebs. Le troisième outil terminologique par lequel Thomas d’Aquin arrive à différencier le « petit peuple » du peuple en général est constitué par les substantifs vulgus et plebs, tandis que les termes de turba et multitudo sont moins fréquents et moins caractéristiques29. On rencontre 27 fois le terme vulgus, terme dont la connotation la plus constante semble être celle qui concerne la connaissance, et qui est donc davantage anthropologique que sociologique. Le vulgus est composé par « ceux qui sont limités à des connaissances grossières », aux apparences. Il est plus ou moins explicitement opposé aux sapientes30. Le terme plebs (126 occurrences), lorsqu’il est utilisé dans un contexte sociopolitique et non ecclésiologique, qui est par ailleurs prépondérant, est clairement porteur d’une différenciation dans l’ensemble du corps social. Il signifie normalement les gens du commun, comme distincts de ceux qui sont en charge ; ceux qui sont riches, ou ceux qui savent ou ont de la culture. Cela vaut aussi pour l’adjectif plebeius, souvent substantivé31.

  • 32 Ainsi, à propos des apôtres, non elegit litteratos et nobiles, sed illitteratos et ignobiles, paup (...)

14En somme, dans tous ces cas (notamment dans cette distinction tranchée entre populus honorabilis et vilis populus), Thomas d’Aquin s’approche de la notion de « bas peuple ». En revanche, ce « bas peuple » est présenté en général (a part le commentaire de la Politique d’Aristote) de façon indifférenciée, sans références explicites à des situations professionnelles concrètes, sauf dans le rare cas où le contexte l’y pousse de façon presque obligée32. Les métiers et les situations sociales concrètes du petit peuple ne manquent évidemment pas dans une œuvre aussi vaste que celle de Thomas d’Aquin, mais ne constituent que rarement l’objet d’une attention spécifique. On pourrait recueillir systématiquement, pour ne donner que quelques exemples, tous les textes concernant agricola, ancilla, carpentarius, colonus, domesticus, faber, famula etfamulus, operarius, opifex et bien d’autres termes analogues. En général le traitement est rapide, les détails concrets sont rares, et Thomas d’Aquin demeure proche des données suggérées pas ses sources. Il faudrait aussi relever les absences, parfois étonnantes, comme celle de populus minutus, operarii conduction, manentes.

Les jugements de valeur

15Après l’inventaire des termes et de leur origine ou contexte, il faudra enfin identifier les principaux thèmes, valeurs, attitudes qui leur sont reliés dans le cadre de la pensée thomasienne, à savoir : quels sont l’appréciation ou le jugement de valeur que Thomas d’Aquin porte sur le petit peuple ? Ce dernier palier de l’analyse pourrait constituer l’amorce d’une enquête plus générale sur le peuple et la culture du peuple (religion populaire, culture populaire) dans la synthèse de Thomas d’Aquin, notamment selon trois perspectives, à propos desquelles cette analyse semble la plus pertinente.

16En premier lieu, une perspective ecclésiologique, qui concernerait la notion de « peuple de Dieu » et les rapports de ce « peuple » avec la hiérarchie ecclésiastique et le pouvoir dans l’Église. Entreraient dans cette problématique des recherches sur la notion de vox populi – quand est-elle vox Dei, si jamais elle Test ? – sur celle du sensus fidelium, sur la foi de la vetula et autres thèmes semblables.

17En deuxième lieu, une perspective politique, qui concernerait les pouvoirs et les compétences politiques du peuple, à savoir la problématique dupopolo minuto par opposition au popolo grasso, des minori par opposition au maggiori, de la democratia par opposition à la monarchia et à l’ oligarchia ou aristocratia. Cette problématique semblerait a priori d’autant plus intéressante que Thomas d’Aquin, ancien sujet de Frédéric II et ayant étudié à l’Université récemment fondée par lui, vécut les dernières années de sa vie dans cette période convulsive qui – après les défaites successives de Frédéric II, de Manfred et de Conradin – vit le plein essor du popolo et des governi di popolo dans une bonne partie des communes italiennes.

18En dernier lieu, une perspective ou problématique anthropologique : quelle est la position de Thomas d’Aquin par rapport à la culture populaire, aux comportements populaires, à la religion populaire ? Il pourrait sembler que la pensée et le contexte pastoral de Thomas d’Aquin devraient favoriser, sur ces thèmes, des positions novatrices, valorisant le petit peuple plus que n’avaient su le faire la pensée et la morale classiques. En effet, l’anthropologie théorique de Thomas d’Aquin constitue l’un des domaines dans lesquels sa pensée a été la plus novatrice. Face à l’ancien dualisme anthropologique d’Augustin, qui concevait le corps comme un simple instrument de l’âme spirituelle, Thomas d’Aquin a défini le corps comme une condition métaphysique de l’âme humaine. Dans son anthropologie théorique, la « corporalité » est la condition incontournable d’une « spiritualité » spécifiquement humaine, différente structuralement par rapport à la spiritualité angélique ou divine. Serait-il possible que la valorisation théorique du corps chez Thomas d’Aquin soit accompagnée d’une valorisation parallèle de ce que le corps et la corporalité comportent : la famille, la femme, le travail, la vie ordinaire des gens ordinaires ?

19Quant au contexte pastoral, l’historiographie habituelle du christianisme affirme avec des formules diverses que les ordres mendiants ont comblé le fossé entre le clergé et les laïcs, qu’ils ont atténué les dichotomies hautaines de l’idéologie grégorienne. Serait-il possible que de telles positions pastorales se traduisent, chez Thomas d’Aquin, en empathie pour le petit peuple ?

  • 33 Notamment le poids de la tradition évangélique favorable aux simplices et aux parvuli, ainsi que l (...)

20Je laisserai de côté ici les deux premières perspectives, bien étudiées par l’historiographie, je m’attaquerai surtout à la troisième, davantage négligée par les historiens et par les théologiens. Or, malgré les nuances de toutes sortes que l’on pourrait apporter33, il me semble que l’attitude de Thomas d’Aquin face au petit peuple est foncièrement négative. Elle révèle une sorte de méfiance anthropologique de base, une vision pessimiste des « petits gens ». Cette affirmation générale peut être documentée selon des pistes diverses, mais complémentaires, chacune desquelles devrait être approfondie.

Attitude générale

  • 34 Nam populares existimant felicitatem esse aliquid eorum quae sunt in aperto et manifesto, ut sunt (...)
  • 35 Dossier recueilli et discuté par T. LITT, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aqui (...)

21À maintes occasions et dans maints contextes, ces simplices, rudes, populares sont présentés comme des humains quelque peu primitifs, guidés par la sensibilité plutôt que par la rationalité, par les valeurs corporelles plutôt que par les valeurs spirituelles. Le dossier de textes que l’on peut recueillir à cet égard est considérable. Il concerne les registres de la connaissance, de la conduite morale, mais aussi de la religion. Les populares placent le bonheur dans les choses matérielles et extérieures. Ils sont presque tous portés au plaisir physique. Ils ne connaissent que les biens physiques34. Une application inattendue de cette position générale nous est donnée à propos de l’influence des astres sur la conduite des humains, une discussion que Thomas d’Aquin reprend nombre de fois. A quelques nuances près, la réponse de Thomas d’Aquin sera constante : la lecture des astres n’est d’aucune valeur pour prévoir l’avenir des sapientes, qui se laissent conduire selon la raison et échappent ainsi au déterminisme astral. Mais cette valeur est très grande, voire presqu’absolue, pour prévoir la conduite du vulgus, la multitudo, à savoir les gens ordinaires, qui se laissent conduire par la dimension psycho-physique de leur être35.

  • 36 Minores, qui significantur per asinos, debent in credendis adhaerere maioribus, qui per boves sign (...)
  • 37 Il y reprend les positions et symboles grégoriens, selon lesquels de même que le ciel est supérieu (...)
  • 38 Ce choix de qualificatifs pour désigner le peuple a été recueilli par J.-Cl. Schmitt, « ’Religion (...)

22Sur cette base anthropologique, Thomas d’Aquin ne saura reconnaître au « petit peuple » qu’un rôle tout à fait subalterne dans le domaine de la religion. Les simplices ne sauraient saisir pleinement les mystères de la foi. Ils ne sont capables que d’une lecture littérale et matérielle de la Bible. Ils sont foncièrement exposés au danger d’interprétations anthropomorphiques de Dieu. Donc, leur salut religieux viendra de leur adhésion à la vérité des maiores, à savoir l’Église hiérarchique, selon des formules qui postulent une sorte de « transfert structural », en faveur de l’Église et de ses décisions, de tout choix en matière de religion36. Cette sorte d’infériorisation du petit peuple (en fait, tous les laïcs dans le domaine de la religion) est exprimée dans un texte d’une grande netteté par Humbert de Romans, ancien général de l’Ordre dominicain, contemporain de Thomas et sans doute proche de ses préoccupations et positions pastorales37. Il pourrait sembler en somme que pour Thomas d’Aquin, comme pour tel homme d’Église moderne dont on a épluché la terminologie, le « peuple » est presque par définition, et surtout dans le domaine de la religion, « naïf », « fruste », « primitif », « prélogique », « émotif », « aimant le merveilleux et le fabuleux », un « peuple enfant », dont la religion est « grossière », « puérile ». Face à ces supposés « enfants », les adultes sont les clercs38.

Méfiance envers la religion populaire

23Sur la base de ce contexte général, on comprend mieux l’attitude de Thomas d’Aquin par rapport à certains aspects de la culture et de la religion populaires, dont je voudrais souligner trois aspects.

  • 39 J’ai recueilli ces matériaux dans « Peuple et culture populaire chez Guillaume d’Auvergne », dans (...)

24– L’absence de données folkloriques. Il est frappant de constater que dans l’œuvre pourtant immense de Thomas d’Aquin il n’y a pratiquement aucune trace d’une connaissance ou d’un intérêt personnels pour la culture populaire, le folklore, les légendes, les croyances populaires. Même lorsqu’il traite de thèmes tels que la divination, la superstition, l’idolâtrie ou autres topiques analogues, sa documentation est exclusivement basée sur des témoignages de la tradition (auteurs classiques, Pères de l’Église, Isidore de Séville, textes juridiques). Cette absence de témoignages directs est d’autant plus significative, si on compare la position de Thomas d’Aquin à celle de Guillaume d’Auvergne, un autre grand intellectuel et universitaire parisien, chez lequel on peut pourtant recueillir une moisson importante de données personnelles et détaillées sur la culture populaire39.

25Tout se passe comme si Thomas d’Aquin – un intellectuel d’origine aristocratique, placé encore enfant dans un monastère, puis entré très jeune dans l’ordre dominicain, pour être destiné à un travail intellectuel très technique – avait été radicalement sevré du monde de la culture populaire. A-t-il vraiment ignoré cette culture, ou l’a-t-il volontairement refusée, de même qu’il a refusé la culture chevaleresque et féodale de son lignage ?

  • 40 On peut penser aux livres pénitentiels, qui achèvent leur carrière au seuil du xiiie siècle, mais (...)

26Peut-être a-t-il jugé qu’elle n’était pas assez importante pour être exposée en détail et discutée dans son travail. Son silence, alors, ne peut être qu’intentionnel, si l’on se rappelle que cette culture populaire était largement présente dans bien des milieux ecclésiastiques, pastoraux et universitaires que Thomas d’Aquin ne pouvait pas ignorer40.

  • 41 Voir mon article « Santità e folklore nella Legenda aurea », dans Il paradiso e la terra. Jacopo d (...)

27– Le refus des apocryphes. Tout aussi significatif et intentionnel est, chez Thomas d’Aquin, le refus systématique des apocryphes. Dans ce cas aussi la comparaison avec des confrères proches dans l’espace et dans le temps est révélatrice. Vincent de Beauvais dans son Speculum historiale, Thomas d’Aquin dans sa Summa theologiae et Jacques de Voragine dans sa Legenda aurea ont tous les trois en commun de donner une extraordinaire importance à la vie humaine du Christ, dont ils proposent le récit dans un traitement rédactionnel extrêmement détaillé. Il me paraît indubitable que cette convergence d’intérêt pour la vie humaine du Christ correspond à un choix pastoral majeur de tout Tordre dominicain. Thomas d’Aquin, en particulier, lui consacre trente-trois questions, négligées par les historiens de la théologie, mais qui constituent à mon avis une des nouveautés majeures de la Summa41.

  • 42 L’équilibre de cette histoire serait profondément altéré si on enlevait ce que Vincent leur doit, (...)

28Mais dans cet intérêt commun pour la vie du Christ, Thomas d’Aquin diffère notablement des deux autres quant à l’utilisation des apocryphes. Vincent de Beauvais et Jacques de Voragine donnent aux apocryphes une place tout à fait considérable, voire essentielle, dans la composition de leurs récits. Toute la narration de la vie du Christ par Vincent de Beauvais est composée de longues citations d’apocryphes. Ceux-ci en constituent la charpente rédactionnelle et Taxe fondamental du récit42. La même constatation vaut pour la vingtaine de notices que Jacques de Voragine consacre aux fêtes liturgiques qui commémorent la vie du Christ et de la Vierge.

  • 43 Contre le Protoevangelium Jacobi, 18 (cité comme Liber de ortu salvatoris), à propos des sages-fem (...)
  • 44 Mathias apostolus in locum Iude proditoris substitutus est, sedprius ortum et originem ipsius Iude (...)

29Au contraire, on constate chez Thomas d’Aquin une décision consciente d’écarter totalement les apocryphes, en les ignorant toujours, et en les critiquant explicitement quelquefois43. Un exemple frappant est la notice consacrée à Judas. Thomas d’Aquin ne mentionne qu’en passant, sans soulever une question spécifique et sans donner aucun détail, la trahison du Christ par Judas. Dans la Legenda aurea, au contraire, le récit sur saint Mathias commence par ce détour inattendu : « Mathias remplaça Judas dans l’apostolat. Mais voyons d’abord en peu de mots la naissance et l’origine de ce Judas le traître ». En fait, ce « peu de mots » constituent la moitié du récit, qui attribue à Judas l’histoire d’Œdipe, tout en reconnaissant que cette histoire est apocryphe, et qu’« elle est laissée à l’appréciation du lecteur, bien qu’elle soit plutôt à rejeter qu’à admettre »44.

  • 45 Voir J. Agrimi et C. Crisciani, « Immagini e ruoli della ‘vetula’ tra sapere medico e antropologia (...)
  • 46 Huiusmodi mulieres soient esse multum pronae ad sortilegia, velpro se, velpro aliquibus casibus, v (...)

30– De la vetula folklorique à la vetula chrétienne. L’utilisation du terme vetula, important dans l’histoire de la culture populaire, révèle également une perspective différente, chez Thomas d’Aquin et chez d’autres auteurs du même milieu. Chez Guillaume d’Auvergne, le terme de vetula revient souvent dans un contexte folklorique : les vetulae y apparaissent comme les dépositaires fidèles d’une culture populaire articulée, entretenue avec une obstination indéracinable. Dans beaucoup d’autres textes pastoraux la vetula correspond à un profil semblable45. Le De eruditioneproedicatorum par Humbert de Romans contient aussi un sermon Ad mulieres pauperes in villulis, dans lequel il trace un portrait détaillé de cette catégorie de fidèles (status), caractérisée, parmi d’autres traits sociaux et culturels, par une forte présence des croyances et pratiques populaires (sortilegia, divinationes), ainsi que par une religiosité propre, qui n’accepte pas facilement de s’aligner sur la religion des prédicateurs venant de la ville46.

  • 47 Plus scit modo una vetula de his quae ad fidem pertinent quam quondam omnes philosophi (Sermones 2 (...)
  • 48 Docet qualiter vetulae instruantur [...] quia quandoque docent fabulas aniles magis quam proficua, (...)
  • 49 Quando aliquis ex aspectu laeditur et hoc maxime in vetulis quae visu urenti et aspectu invido fas (...)

31Chez Thomas d’Aquin, la perspective change de façon marquée. Le terme lui-même de vetula revient trente-deux fois dans ses œuvres, mais le lien avec le folklore s’est considérablement affaibli. Vient en premier plan le thème de la vetula chrétienne qui, dans la certitude donnée par la foi, connaît des vérités philosophiques qui ont échappé à plusieurs des grands penseurs païens47. Viennent ensuite quelques mentions dans le commentaire d’un texte de Paul à Tite48. La vetula traditionnelle, à connotation folklorique, n’est citée que dans quatre textes, au demeurant intéressants (trois des quatre concernant la croyance dans la fascinatio), mais qui ne suffisent pas à contrebalancer un changement majeur de perspective49 : la vetula traditionnelle de l’ethnohistoire n’intéresse guère le théologien Thomas d’Aquin.

32L’étude du petit peuple chez Thomas d’Aquin est hautement intéressant, à cause de l’importance historique du personnage, mais ne comporte pas ces nouveautés historiques qu’on aurait été tenté d’y chercher. Les positions thomasiennes sont à cet égard des positions élitistes, traditionnelles, voire quelque peu conservatrices dans le cadre général du xiiie siècle.

Notes

1 Populus universi cives sunt [...] plebs autem reliquum vulgus sine senioribus civitatis. Populus ergo tota civitas, vulgus vero plebs est. Plebs autem dicta a pluralitate, major est enim numerus minorum quam seniorum [...]. Vulgus est passim inhabitans multitudo, quasi quisque quo vult (Etymol. IX, 4, 5-6 ; PL 82, 349).

2 Plebs a populo eo differt quo species a genere ; nam appellatione populi universi cives significantur, connumeratis etiam patriciis et senatoribus ; plebis autem appellatione sine patribus et senatu cives significantur (Instit. I, 2, 4).

3 All’interno stesso del concetto di popolo, soprattutto in seguito alle ricerchefolkloriche e di tradizioni popolari che si vanno largamente sviluppando dalla metà dell’Ottocento in poi, si precisa il concetto di’popolino’ (quello che già nei romantici era detto Pöbel contrapposto al Volk), o ‘popolo minuto’ ; quello a cui ad un certo momento i folkloristi di lingua tedesca tenteranno di applicare l’epiteto di ‘vulgus in populo’ […] specificamente reperibile in ambito contadino o in quello dei mestieripiù umili della società (F. Bolgiani, « Religione popolare », Augustinianum, 3 (1981), p. 7-75, part. p. 14-15).

4 Voir A. M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palerme, 1974, p. 10-40, et les articles Higher stratum et Lower stratum, dans International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore, vol. I, Copenhague, 1960.

5 Il n’existe pas de recherches spécifiques sur la terminologie thomasienne du bas peuple, sauf indirectement, par la terminologie et les problèmes de l’ecclésiologie (populus Dei) et de la politique (democratia comme potestas populi) : voir infra. On trouve une amorce d’analyse lexicale dans B. Lacroix et A.-M. Landry, « La religion populaire chez Thomas d’Aquin », dans P. Boglioni éd., La culture populaire au Moyen Âge, Montréal, 1979, p. 163-181. Parmi les nombreuses recherches sur d’autres aspects du lexique des catégories sociales au Moyen Âge, sont plus proches de mon sujet celles de P. Michaud-Quantin, « Le vocabulaire des catégories sociales chez les canonistes et les moralistes du xiiie siècle », dans Ordres et classes. Colloque d’histoire sociale. Paris-La Haye, 1974, p. 73-86 ; J. Le Goff, « Le vocabulaire des catégories sociales chez saint François d’Assise et ses biographes du xiiie siècle », ibid., p. 93-123 (repris dans Saint François d’Assise. Paris, 1999, p. 103-157) et G. Hasenohr, « La société ecclésiale selon le chancelier Gerson : Typologies et vocabulaires », dans Pfaffen und Laien - ein mittelalterlicher Antagonismus ?, E. C Lutz et E. Tremp éd., Fribourg/S., 1999, p. 209-233.

6 R. Busa, Index thomisticus. Sancti ThomaeAquinatis operum omnium indices et concordantiae, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1974-1976, 23 + 8 vol. ; mais aussi R. J. Deferrari et I. Barry, A Lexicon of St. Thomas Aquinas, Washington, 1948-1949.

7 Ainsi, la valence socio-culturelle du terme simplex, pour désigner « une personne simple, peu cultivée », est à retracer dans une forêt de 2 480 occurrences, où les significations philosophiques et théologiques du terme priment de loin sur la signification sociologique. Il en va de même pour les termes minores, animales (homines) et autres semblables.

8 En plus d’une possible évolution chronologique dans l’utilisation des termes, on constate que le vocabulaire politique de notre auteur est différent dans les commentaires à Aristote et dans les commentaires bibliques. Le terme rudes est influencé par le De catechizandis rudihus d’Augustin. Les mots parvuli et operarii sont conditionnés par leur usage biblique.

9 Actuum autem humanorum quidam sunt quotidiani, sicut comedere, calefieri ad ignem, et alia huiusmodi ; quidam autem non sunt quotidiani, sicut mercari, pugnare et alia huiusmodi (In Polit. 1,1, n. 26).

10 Pour des raisons d’économie d’espace, le nombre de citations et de références bibliographiques est réduit au minimum. Les références sans titre sont tirées de la Summa theologiae. CG vaut pour Summa Contra Gentiles. J’ai utilisé l’édition Marietti, lorsqu’elle était disponible, avec sa numérotation.

11 I, 31,1 ad 2. Thomas d’Aquin cite souvent, aussi, la définition de Cicéron (De Rep. I, 25), reprise par la tradition patristique : Populus est coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus (I-II, 105,2 ; II-II, 42,2 ; In Haebr. 8,3, n. 406).

12 In quo multitudo agricolarum, vel opificum, vel ministrorum principiantur (In Polit. 6,1, n. 953). On trouve, presque toujours dans le contexte des commentaires à Aristote, la distinction entre status optimatum, in quo pauci virtuosi principantur (In Polit. 6, 4a) et status popularis (In Polit. 6,1, n. 949, 951, 953, 954, et passim dans le contexte, de la lectio 1 à 5) ou popularis respublica (In Polit. 6,1, n. 947, 953, et passim dans le même contexte).

13 Les études sur l’ecclésiologie thomasienne touchent souvent aux questions terminologiques, notamment Y. CONGAR, « Les laïcs et l’ecclésiologie des ordines chez les théologiens des xiie et xiiie siècles », dans I laid nella ‘societas Christiana’dei secoli XI e XII, Milan, 1968, p. 83-117 ; ID., « Ecclesia et populus (fidelis) dans l’ecclésiologie de S.Thomas », dans St. Thomas Aquinas, 1274-1974. Commemorative studies, Toronto, 1974, vol. 1, p. 159-173. Pour les antécédents patristiques, voir V. LOI, « Populus dei - plebs dei. Studio storico-linguistico sulle denominazioni del ‘popolo di Dio’ nel latino paleo-cristiano », Salesianum 27 (1965), p. 606-628, et J. Duquesnay Adams, The « Populus » of Augustine and Jerome. A Study in the Patristic Sense of Community, New Haven-Londres, 1971.

14 Y. CONGAR (dans « Ecclesia et populus fidelis », op. cit., p. 162-166) distingue trois contextes d’utilisation : un contexte sacramentel, un contexte ecclésiologique et un contexte culturel et moral (mores populi christiani, I-II, 102,4), avec maintes références documentaires. Dans son recueil de sermonsn Ad omne hominum genus, Humbert de Romans consacre aussi son sermon 2 Ad omnem populum christianum (De eruditionepraedicatorum, II, Lyon 1677, p. 457), avant de poursuivre avec un bloc de cinquante sermons consacrés aux ecclésiastiques et un bloc semblable consacré aux laïcs.

15 Quamvis populi distinguantur per diversas dioeceses et civitates (CG 4,76, n. 4103).

16 Sacerdotes pro populo deum orantes (I-II, 95,4) ; sacerdos quodammodo constituitur sequester et medius interpopulum et Deum (II-II, 86,2) ; sacerdotes hostias offerunt nonsolum pro se sed etiam pro populo (III, 65,1).

17 Selon Y. Congar, on pourrait faire commencer à l’époque carolingienne « la liste des témoignages faisant consister l’Église principalement dans le clergé » (L’ecclésiologie du haut Moyen Âge, Paris, 1968, p. 98).

18 III, 67,2 ad 2. Humbert de Romans connaît lui aussi cette signification du terme populus comme équivalent du terme laid : isti autem laid sunt, quiproprie dicuntur populus (Sermo 71, op. cit., p. 491).

19 Remanerent plebes absque cura pastorum (II-II, 189,7, ar. 2) ; sacerdotes sunt medii inter deum et plebem, divina in sacris praebentes populo per doctrinam (In IV Sentent. 5,2,2b, ar. 2) ; si habeant plebem subiectam (In IV Sent. 20,1,4a., ar. 1).

20 Paucorum status vero est intendens ad utilitatem divitum, popularis status vero ad utilitatem pauperum (In Polit. 3, 6, n. 394 [et aussi 395]) ; democratia, quae est potestas populi, et oligarchia, quae est potestas divitum (I-II, 104,3 ad 2). Les nombreux textes qui opposent l’oligarchia et la democratia insistent avec un constance remarquable sur le fondement économique de cette opposition : democratia est quando dominantur in civitate egeni, oligarchia autem quando dominantur divites (In Polit. 3,6, n. 6) ; l’oligarchia est définie : principatus paucorum, quando scilicet pauci propter divitias opprimunt plebem, sola pluralitate a tyranno differentes (De regimine princ. 1,1). Dans la confrontation entre les divers systèmes, celui du « gouvernement des pauvres » n’est pas décrit de façon positive : Cum igitur in paucorum statu gubernantes determinentur per nobilitatem generis, et per divitias et per virtutem, necesse est, quod gubernantes in populari statu determinentur per contraria ; puta per ignobilitatem generis, paupertatem et ignorantiam, seu per sordidum opificium, ita quod sicut in paucorum statu sunt principantes nobiles et divites et virtuosi, sic in statu populari viles et pauperes et inordinati (In Polit. 6,2, n. 964).

21 Quidam enim sunt supremi, ut optimates ; quidam autem sunt infimi, ut vilis populus ; quidam autem sunt medii, sicut populus honorablis (I, 108,2) ; ad minores principes civitatis pertinet disponere de infimo populo ; ad summos autem pertinent disponere ea quae pertinent ad maiores civitatis (III, 67,2, ad 2) ; circa profugos et viles, id est infames personas (In Polit. 3,1, n. 5) ; quia aliqui de vili plebe nati, si promoventur, confunduntur cognoscere consanguineos suos (Ad Haebr. 2,3, n. 131) ; [multitudo] forensis quae negotiatur circa forum venalium et vilium personarum (In Polit. 6,4, n. 986).

22 Quamvis multi sint unius civitatis ordines, omnes tamen ad tres possunt reduci, secundum quod quaelibet multitudo perfecta habet principium, medium et finem. Unde et in civitatibus triplex ordo hominum invenitur (I, 108, 2) ; oligarchia est solum magnorum, democratia vero est solum infimorum (In Polit. 2.7, n. 244 ; non infirmorum, comme lit l’éditeur) ; plures mediocres principantur (In Polit. 8.10, n. 3). La triade maiores, mediocres, populares, est évoquée rapidement dans In Isaiam, 42. En In Polit. 4, 10, la triade est exprimée et longuement discutée par d’autres termes : quidam enim sunt opulenti valde, quidam egeni valde, alii sunt medii (passim).

23 Dans trois sermons successifs, destinés au populus dans le sens de général « tout le monde », ou « tous les laïcs », Humbert de Romans distingue lui aussi entre les rectores et officiales civitatis (Sermo 73), les maiores civitatis (Sermo 74), et enfin la turha popularis civitatis (Sermo 75) : op. cit., p. 492-493.

24 Terme utilisé souvent et dans des contextes importants, aussi bien ecclésiologiques que politiques : minores autem tenentur explicite credere generales articulos (De verit. 14,11) ; maiores et minores dans l’Église (II-II, 186,6 ad 1) ; dans la société : sicut minores habent audaciam propter multitudinem, ita maiores propter divitias (In Psalmos 21, n. 10) ; ut pravi in civitate sint minores, id est quod dimittantur in infimo statu (In Polit. 2,9, n. 273) ; minores de populo (In Job, 18) ; oportet enim maiores maioribus negotiis intendere, minores autem agriculturae (In Polit. 2, 4, 197). Pour les autres termes, voir par exemple : homines impotentes secundum mundum, puta rusticos et plebeios (In Haebr. 1,4, n. 65) ; homines comptemptibiles in hoc mundo (In Cor. I, 1,4, n. 67).

25 Illitterati (III, 60,7, arg. 3) ; homines... illitterati et simplices (III, 44,3 ad 1) ; un très grand nombre d’occurrences pour simplices (I, 29, 3, ad 3) ; etiam idiota non habens scientiam adquisitam (I, 84,3, ob. 3) ; idiotae et simplices (CG 1,6, n. 36) ; idiotae et irrationales (In Generat. 1,3b) ; simplices idiotae... qui vix villam unde nati sunt exierunt (De subst. separ. 2) ; homines sine litteris et idiotae (Ad Cor. I, 1,4, n. 65 : en citant Ac. 4,13)) ; sicut patet in rustico (CG 1,3, n. 17) ; eclipsim solis miratur rusticus (I, 105, 7) ; ipsi enim erant rudes et rustici, sudantes in operibus luti et lateris (Ad Hebr. 11,5, n. 612) ; apud rudes et sapientes (Ad Thess. II, 3,1, n. 65) ; praelati debent ordinare boves, id est doctores et sapientes, cum asinis, id est rudibus et simplicibus (Ad Tim. I,2,2) ; pro simplicibus et rudibus (Ad Coloss. 3.3, n. 169) ; illa quae sunt subtilissima non sunt rudibus tradenda (De verit. 14,11, arg. 3) ; de mysterio incarnations et aliis huiusmodi, non sunt rudibus proponenda, quia cum intelligere non possunt (In Ioh. 16.3) ; rustici et opifices (CG 3,132, n. 3046) ; homines impotentes secundum mundum, puta rusticos etplebeios (In Hierem., 6.4) ; non est ita manifestum rudibus (I, 66, 1 ad 2) ; homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia exempla (I, 89,1) ; I, 68,3 (ter) ; sicut homines agrestes absque ratione faciunt (In Polit. 2,2, n. 8) ; rudibus, quibus Moyses loquebatur (I, 66,1 ad 5) ; rudes en tant que paysans, avec un sens socio-politique : si miles ex militia destituatur, transibit in legem rusticorum vel mercatorum (I-II, 91,6).

26 Illitterati et ignobiles, pauperes sicilicet piscatores (De rationibus fidei, c. 7) ; rustici, pauperes, idiotae et sine litteris erant (Ad Gal. 2, 2, n. 66) ; idiotae et irrationales (In Ethic. 1.4) ; homines idiotae, id est populares, et privatam vitam agentes (In Ethic. 10,13, n. 2129).

27 Passus est etiam a principibus, et a ministris eorum, et a popularibus (III, 46,5 : à propos de la passion du Christ) ; multi, id est populares (In I Eth. 4b) ; iumenta, idest populares homines (I-II, 102,6 ad 8) ; l’identification aux animaux vaut aussi pour les minores : minores, qui significantur per asinos, debent in credendis adhaerere maioribus (II-II, 2,6 s.c.) ; minores vero, id est populares (III, 47,5).

28 Vulgarium hominum intellectus non transcendit imaginationem (In de Hebdom., 1) ; vulgares accusantfortunam, cui attribuunt divitias (In Ethic. 4,2, n. 276) ; secundum vulgarem opinionem ecellentia divitiarum facit hominem dignum (II-II, 145,1, ad 4) ; qui est grossior et materialior inter sensus, unde vulgares secundum ipsum maxime iudicant aliquid esse sensibile (In de generat. 1,0, n. 4) ; iudicia ignis et acquae, quae dicuntur vulgaria (II-II, 95,8, ag 3/2) ; ea quae sunt delectabilia multitudini vulgarium hominum, sunt contraria ad invicem (In Ethic. 1, 13, n. 176) ; multitudo enim vulgaris non potest determinare distinguendo hoc esse bonum et illud malum, sed indistincte accipit (In Ethic. 10,1, n. 1962) ; il peut y avoir une multitudo bestialis : in qua nullus habet rationem vel modicam, sed inclinatur ad bestiales actus (In Politic. 3,9, n. 427).

29 Mais dans In Polit. 6,1 et suiv., les termes multitudo popularis et multitudo popularis status revient maintes fois. Voir aussi De regimineprinc. 1,4 : frequentius sequuntur maxima pericula multitudinis ex multorum regimine, multitudinis dominium usurpare.

30 Quia scilicet vulgi consideratio imaginationem transcendere non potest, ut ad rationem rei incorporalis pertingat (De verit., q. 10, 12) ; et huiusmodi est : incorporalia non esse in loco, quae non approbatur a vulgo, sed solum a sapientibus (In de Hebdom. 1).

31 Sicut plebs subicitur (I, 108,5, ad 2) ; maiores simul cum plebibus (I-II, 90, 3) ; tam plebs quam virtuosi (In Ethic. 9,6, n. 1835) ; potentatus populi, quando scilicet populus plebeiorum per potentiam multitudinis opprimit divites (De regim. princ. 1,1) ; amicitia inter magnos et plebeios (In Polit. 2,3, n. 4) ; plerumque ad hanc professionem servitutis Dei et ex conditione servili aliqui veniunt, et ex vita rusticana, et ex opificum exercitatione et plebeio labore (II-II, 187,4).

32 Ainsi, à propos des apôtres, non elegit litteratos et nobiles, sed illitteratos et ignobiles, pauperes sicilicet piscatores (De rationibus fidei, 7, n. 997) ; piscatores illitteratos (In Haebr. 1,4, n. 65) ; Magi fuerunt sapientes et potentes, pastores autem simplices et viles (III, 36,3).

33 Notamment le poids de la tradition évangélique favorable aux simplices et aux parvuli, ainsi que les vocabulaires et attitudes sensiblement diverses de Thomas d’Aquin selon qu’il écrit dans un contexte philosophique, théologique ou pastoral.

34 Nam populares existimant felicitatem esse aliquid eorum quae sunt in aperto et manifesto, ut sunt illa quae in sensibilibus considerantur, quae sola manifesta sunt multitudini [...] sicut sunt voluptas, divitiae et honor et alia huiusmodi (In Ethic. 1,4, n. 46) ; et hi quidem sunt non solum multi, idestpopulares homines, quifere omnes ad voluptates declinant (In Ethic. 1,5, n. 57) ; illos esse amicos, qui sunt eis utiles in collatione exteriorum bonorum, quae sola populares homines cognoscunt (In Ethic. 9.10, n. 1893). Maints textes cités dans le dossier terminologique étofferaient ce point de vue (voir notes 20, 25, 28, 30), et il serait aisé de les multiplier.

35 Dossier recueilli et discuté par T. LITT, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, 1963, p. 202, 240-241 [notamment le texte de De verit. 22,9, ad 2 : corpora caelestia immutant multitudinem in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales.

36 Minores, qui significantur per asinos, debent in credendis adhaerere maioribus, qui per boves significantur (II-II, 2,6, s.c.), parce que nécessairement revelatio divina ordine quodam ad inferiores pervenis per superiores (II-II, 2,6 et De Ver. 14,11 In Haebr. ll, lect.2). Le chrétien qui refuserait même une seule des vérités proposées par l’Église n’aurait plus du tout la foi, mais une simple opinion personnelle (II-II, 5,3).

37 Il y reprend les positions et symboles grégoriens, selon lesquels de même que le ciel est supérieur à la terre et l’âme est supérieure au corps, ainsi le clergé est supérieur aux laïcs. La conclusion sera, en ce qui concerne la foi : notandum autem circa laicos, quod ipsi non debent ascendere ad scrutandum secreta fidei, quam tenent clerici, sed adhaerere implicite [...] contend doctrina suorum maiorum (Sermo LXXI, Ad omnes laicos, op. cit., p. 491).

38 Ce choix de qualificatifs pour désigner le peuple a été recueilli par J.-Cl. Schmitt, « ’Religion populaire’ et culture folklorique », Annales ESC, 31 (1976), p. 941-953, dans l’ensemble d’essais, par ailleurs remarquables, d’É. Delaruelle, La piété populaire au Moyen Âge, Turin, 1975. De ce mépris du peuple on pourrait citer, à diverses époques de l’histoire du christianisme, maints témoignages frappants, dont celui du bollandiste Hippolyte Delehaye : « Avons-nous assez montré, chez le peuple, la prédominance des sens sur l’intelligence, cette pesanteur de cerveau incapable de s’élever à l’idée et s’arrêtant à la matière, à l’image, au son ? C’est encore par cette faiblesse d’esprit qu’il faut expliquer l’aveugle attrait de la foule pour le merveilleux et le surnaturel sensible. La pensée du gouvernement invisible de la Providence ne lui suffit pas ; le travail intérieur de la grâce ne lui présente rien de saisissable... Le surnaturel ne s’impose à lui qu’à condition de se confondre avec le merveilleux » (Les légendes hagiographiques, 4e éd., Bruxelles, 1955, p. 47).

39 J’ai recueilli ces matériaux dans « Peuple et culture populaire chez Guillaume d’Auvergne », dans Mensch und Objekt im Mittelalter und in der friihen Neuzeit. Leben, Alltag. Kultur, Vienne, 1990, p. 193-222.

40 On peut penser aux livres pénitentiels, qui achèvent leur carrière au seuil du xiiie siècle, mais relayés par les Summae poenitentiae, où cette problématique garde encore une certaine importance. Mais on pensera surtout à des confrères dominicains, comme Etienne de Bourbon, Thomas de Cantimpré, Jacques de Voragine et même Albert le Grand, le propre maître de Thomas d’Aquin, ainsi qu’au vaste domaine des exempla de ses confrères prédicateurs chez qui, selon certains historiens, cette attention au folklore serait une caractéristique intentionnelle et planifiée.

41 Voir mon article « Santità e folklore nella Legenda aurea », dans Il paradiso e la terra. Jacopo da Varazze e il suo tempo. A cura di S. Bertini Guidetti, Florence, 2001, p. 115-134.

42 L’équilibre de cette histoire serait profondément altéré si on enlevait ce que Vincent leur doit, à savoir, souvent, des sections ou chapitres entiers. Ainsi, pour ne donner que des exemples, la naissance de la Vierge est racontée secundum librum Joachim (VI, 64) ; il utilise le Mariale Magnum (passim) ; il utilise à profusion le Liber de infantia Salvatoris (à savoir, le Protévangile de Jacques), que Thomas d’Aquin repoussera explicitement (VI, 66 ; VI, 72 ; les longs chapitres sur la fuite en Egypte : VI, 9495) ; il relate l’échange épistolaire entre Jésus et le roi Abgar (VII, 29) ; il accepte l’Evangelium Nicodemi et Joseph ou Actes de Pilate (VII, 41 et suiv.), et il en tire de très longs récits sur les apparitions de Jésus après sa mort et sur la descente aux enfers (VII, 56-63). Avec des matériaux du même genre, Vincent construira les histoires des Apôtres, celle de Thècle, et maints autres personnages.

43 Contre le Protoevangelium Jacobi, 18 (cité comme Liber de ortu salvatoris), à propos des sages-femmes présentes à l’accouchement de la Vierge : quae sententia apocryphorum deliramenta convincit (III, 35,6 ad 3) ; contre le Liber de infantia (III, 36,4, ad 3) ; etc.

44 Mathias apostolus in locum Iude proditoris substitutus est, sedprius ortum et originem ipsius Iude breuiter uideamus (Legenda aurea, G. P. Maggioni éd., I, p. 277).

45 Voir J. Agrimi et C. Crisciani, « Immagini e ruoli della ‘vetula’ tra sapere medico e antropologia religiosa (secoli XIII-XV) », dans Poteri carismatici e informali : chiesa e società medioevali, A. Paravicini Bagliani et A. Vauchez éd., Palerme, 1992, p. 224-261.

46 Huiusmodi mulieres soient esse multum pronae ad sortilegia, velpro se, velpro aliquibus casibus, vel pro filiis suis, cum infirmantur, vel pro animalibus suis, ut a lupis custodiantur (Sermo 99, op. cit., p. 505) ; quaedam sunt ita indeuotae ad verbum Dei, quod quando sunt in Ecclesia, in qua praedicatur, modo loquuntur, modo dicunt orationes suas, modo stant coram imaginibus suisflexis genibus, modo accipiunt aquam benedictam, et vix possunt induci interdum, vt appropinquent adpraedicantem relictis locis consuetis (ibid., p. 506).

47 Plus scit modo una vetula de his quae ad fidem pertinent quam quondam omnes philosophi (Sermones 2,2) ; quae vetula est hodie quae non sciat quod anima est immortalis ? multo plus potest fides quam philosophia (ibid).

48 Docet qualiter vetulae instruantur [...] quia quandoque docent fabulas aniles magis quam proficua, et etiam quia magis ipsae conversantur cum pueris et familia (In Ad Titum 2,1, n. 53 : à propos de Ad Titum 2,2).

49 Quando aliquis ex aspectu laeditur et hoc maxime in vetulis quae visu urenti et aspectu invido fascinant pueros, qui ex hoc infirmantur et vomunt cibum (Ad Gal. 3,1, n. 117) ; ex forti apprehension vetularum, in malitiam immutatur puer et fascinatur (ibid.) ; propter lucrum aliquod, sicut faciunt vetulae, dicitur divinatio, et peccatum (est) (In Isaiam 3,3) ; cooperetur ad hoc malignitas daemonum, cum quibus vetulae sortilegae aliquod foedus habent (I, 117,3 ad 2).

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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