Pauperes non sunt contemnendi ut egeni, sed exorandi ut patroni.
Saint Bernard1

1Comment définir le « petit peuple » ? Selon Michel Mollat, cette fraction du peuple se caractérise par la pauvreté (jusqu’au dénuement : pauper nudus), l’ignorance (par rapport à la science ou à une qualification technique), la dépendance, le manque de vigueur physique (pauperfamelicus), l’absence de naissance honorable et parfois l’errance2. Ces critères paraissent extrêmement négatifs, mais ils ne le sont pas toujours sous la plume des compilateurs d’exempla.

2Au cours du xiii^e siècle la prédication au peuple devient une priorité pour l’Église, inquiète de l’influence grandissante des hérésies et des « superstitions ». Les prédicateurs, pour créer des liens étroits avec leur auditoire, utilisent des anecdotes exemplaires (ou exempla) qui sont vite rassemblées en recueils. Ces récits se situent souvent à la jonction de la culture folklorique et de la culture savante, de l’oralité et de l’écrit. L’exemplum est, à reprendre la définition de Jacques Le Goff, un « récit bref, donné comme véridique, destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire3 ». Notons qu’il faudrait nuancer cette nécessité de vraisemblance de l’exemplum. À côté de l’anecdote métonymique qui illustre une règle générale par l’une de ses manifestations particulières, il existe de nombreux exempla métaphoriques qui illustrent une règle générale en recourant à l’analogie. Dans le premier cas, une identité de statut doit apparaître entre le héros de l’anecdote et le destinataire. Dans le second cas, le statut des protagonistes de l’anecdote les situe en dehors du groupe des destinataires. Les fables animalières, les comparaisons (similitudines), les personnifications des vices et des vertus sont largement représentées dans ces récits, souvent suivis d’une moralisation destinée à achever le processus analogique4.

3Nous avons choisi d’établir un ensemble documentaire faisant entendre les voix parfois discordantes de plusieurs compilateurs des xiii^e et xiv^e siècles. Deux recueils cisterciens, trois franciscains et trois dominicains ont été retenus. Le recueil conservé dans le manuscrit latin 15912 de la Bibliothèque nationale de France a été composé à l’orée du xiii^e siècle dans une abbaye cistercienne du Nord de la France5. Il comporte environ 800 exempla – de tonalité très monastique – répartis dans 80 rubriques sans plan d’ensemble apparent. Une vingtaine d’années plus tard (1219-1223), le cistercien Césaire de Heisterbach rassemble dans son Dialogue des miracles (Dialogus miraculorum) un nombre identique de récits exemplaires réunis dans douze chapitres (distinctiones), de la conversion aux fins dernières6. Le grand nombre de récits collectés par l’intermédiaire de chanoines ou lors de voyages par les moines ouvre les portes du genre exemplaire aux laïcs. Cette ouverture se confirme dans les recueils compilés par les membres des ordres mendiants. Les recueils franciscains sont en général anonymes comme la Tabula exemplorum compilée en 1277 par un franciscain français d’origine rurale7, tandis que le Speculum laicorum viendrait d’Angleterre8, tout comme le recueil conservé dans le manuscrit Additionnel 33 956 de la British Library (Londres) composé au début du xiv^e siècle9. Ces trois recueils utilisent le classement des exempta dans des rubriques thématiques, classées selon l’ordre alphabétique pour les deux premiers. Les dominicains, à la même époque, proposent des recueils présentant des modes d’organisation très diversifiés. Etienne de Bourbon dans son volumineux Traité des diverses matières à prêcher (Tractatus de diversis materiis praedicabilihus), composé entre 1250 et 1261 environ, rassemble quelque trois mille exempla répartis selon les sept dons du Saint-Esprit10. Presque à la même période (1256-1279), Thomas de Cantimpré réunit dans le Bien universel fondé sur les abeilles (Bonum universale de apibus) des récits exemplaires souvent tirés de ses expériences personnelles d’inlassable prédicateur itinérant dans le Brabant, qui lui ont permis de rencontrer des personnes de milieux assez divers11. Dans un registre beaucoup plus livresque, Jean Gobi le Jeune († 1350) a rassemblé dans son Échelle du ciel (Scala coeli) un millier d’exempla puisés à des sources essentiellement écrites, et répartis dans une centaine de rubriques classées selon l’ordre alphabétique, d’Abstinencia à Usura12.

4Les prologues des recueils d’exempla composés au sein des ordres mendiants désignent clairement le peuple comme le destinataire privilégié de ces récits13. À la suite de Jacques de Vitry 1165-1240) (qui dédiait ses Sermones vulgares à « l’instruction des faibles, conviant avec charité au repas les gens frustres et simples »14, Étienne de Bourbon évoque la rudesse des hommes simples (simplicium hominum ruditas), faisant écho au franciscain anonyme auteur du Speculum laicorum qui explique que les laïcs à instruire sont « faibles pour ce qui est de la science et rudes pour ce qui est de la foi » (in sciencia debiles et in fide rudes)15.

5La période de composition de ces recueils est marquée, selon Michel Mollat, par l’apparition d’un paupérisme urbain et par l’élaboration d’un nouveau discours sur la pauvreté qui n’est plus seulement considérée d’un point de vue moral, mais également d’un point de vue social. Dans les sermons se multiplient des appels à la justice et à la charité sous la plume de Pierre le Chantre, Pierre de Blois, Étienne de Fougères et Jacques de Vitry. Parallèlement, une exaltation de la dignité du pauvre, « vicaire du Christ », est nettement affirmée16. Mais Michel Mollat avait également souligné l’ambiguïté du statut du pauvre. Son affliction matérielle entraîne soit la déchéance morale, la honte, le péché d’envie envers les nantis, soit l’humilité, la patience, voire la sainteté. Cette pauvreté suscite dans le premier cas la répulsion et le mépris, dans le second la compassion charitable, voire l’admiration. Bon témoin de cette attitude ambivalente à l’égard des pauvres, Matthieu Paris (mort en 1260) critique les riches et donne raison aux pauvres, tout en rappelant l’existence d’une pauvreté dégradante, ignominieuse. Thomas d’Aquin, maître à penser des dominicains, rappelle qu’en cas d’extrême nécessité, le vol est licite17. Comment les recueils d’exempla participent de ce nouveau discours sur la pauvreté ? Comment assument-ils son ambiguïté ? Comment les adeptes de la pauvreté volontaire peuvent-ils (se) représenter la pauvreté « involontaire » ? Existe-t-il des différences d’appréciation entre les différents recueils retenus ?

6Avant d’entrer dans le vif de ces matériaux narratifs, il est utile de rappeler qu’ils sont le résultat de compilations de sources orales ou écrites, qui toutes laissent une bonne part aux topoi et aux motifs narratifs. Ces récits ne sont donc pas à prendre au pied de la lettre comme une « bible de la vie quotidienne », mais ils laissent parfois entrevoir certaines réalités sociales. S’ils offrent essentiellement des représentations dont l’efficacité sociale et religieuse n’est plus à démontrer, ils participent à une entreprise de classification sociale et de catégorisation des comportements sociaux qui sous-tend la pastorale et les instruments de travail des prédicateurs. Il nous importera donc de nous interroger aussi sur l’impact potentiel de cette littérature exemplaire sur les comportements du « peuple ». Pour ce faire, nous interrogerons dans un premier temps la terminologie des recueils choisis, puis les leçons et commentaires qui encadrent les exempla, pour enfin étudier les rubriques spécialement consacrées au peuple. La lecture de ces nombreux exempla nous a convaincus qu’ils ne profèrent pas una voce un message religieux et social univoque. Une très grande variété s’impose au sein de laquelle émergent deux couples antithétiques récurrents que nous examinerons ensuite : la fausse et la véritable pauvreté, la vile et la sainte pauvreté. En quête d’une doctrine de la pauvreté dans les recueils d’exempla, nous aborderons plusieurs niveaux de signification, en commençant par celui du vocabulaire.

Populus, pauper, paupertas : une enquête terminologique

7Ce type d’enquête dans les recueils d’exempla ne saurait être entreprise sans rappeler quelques évidences. Ces ouvrages ne conservent parfois que le canevas de récits sur lesquels le prédicateur aura tout loisir de broder selon son inspiration et le thème de son sermon, le plus souvent proféré en langue vernaculaire. De nombreux filtres linguistiques s’interposent donc entre les mots et les réalités qu’ils sont censés représenter. Le vocabulaire social est de plus fortement imprégné de conceptions morales et religieuses façonnées par la Bible et les Pères18.

8Michel Mollat invitait à scruter les termes miser, miserabibilis, egens, famelicus, esuriens, mendicus, vilissimus, abjectus, ulcerosus et pannonus et à les comparer avec leurs équivalents en langue vernaculaire19. Une telle entreprise mériterait à elle seule un article. Nous nous bornerons à examiner les occurrences des termes populus et pauper dans les recueils retenus.

Populus

9Le sens général du terme populus est, selon J. F. Niermeyer20, au singulier l’ost, l’ensemble des guerriers, les laïcs réunis dans une communauté chrétienne, les fidèles, la paroisse. Au pluriel il désigne les gens, hommes et femmes, les gens du peuple, le commun. La belle étude d’Anne-Marie Bautier21 sur le terme « populaire » a montré comment la signification du terme populus releva d’abord d’une tradition héritée de l’Antiquité qui l’identifiait au peuple dans son ensemble, toutes classes confondues, réuni dans la cité, l’église, la paroisse, au tribunal (alors que plebs et vulgus désignaient plutôt les classes inférieures). Puis à partir du xii^e siècle l’expression homo de populo désigne explicitement l’homme du peuple par opposition au clerc et au chevalier. Le Vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques22 indique les sens spécifiquement religieux du terme populus : peuple de Dieu, les croyants, le peuple, les laïcs par opposition aux clercs, les Hébreux en tant que peuple de Dieu. Il précise plus loin que le mot populus se rencontre au sens de plebs, les laïcs. L’expression peuple de Dieu est fréquente dans la liturgie comme en témoignent les oraisons : miserere, Domine, populi tui, credentes in te populos, ad regendum populum sanctum Dei…23

10Une rapide recherche dans le cédérom (CLCLT4) du Corpus Christianorum24 permet de repérer une occurrence de l’expression parvus populus chez saint François d’Assise, un des grands inspirateurs des compilateurs d’exempla. La Légende de Pérouse et le Speculum perfectionis Francisci attribuent au Poverello cette phrase (et ait beatus Franciscus) : Nonne est magnum, si dominus habere voluit quemdam parvum populum inter omnes alios qui praecesserunt, qui esset contentus habere ipsum solum altissimum et gloriosum ?25 Dans les recueils d’exempla nous n’avons pas retrouvé cette dernière expression. En revanche, le terme populus y prend toute une gamme d’acceptions que nous allons étudier, en commençant par les recueils cisterciens.

11Le recueil conservé dans le manuscrit 15912 de la Bibliothèque nationale de France met en règle générale le peuple en relation avec son évêque. Le peuple est rarement passif (converti à la foi catholique par la prédication de son évêque, 4.6), mais apparaît plutôt comme un acteur à part entière de la vie religieuse. Il appelle Grégoire de Naziance ad docendum populum26 (8.4), il dénonce à saint Ambroise un prêtre arien (4.8), il est le témoin des moments importants de la vie religieuse : miracle (4.10, 22.16, 74.3, 78.3), ordalie par le feu (18.10), torture ou bûcher d’une femme adultère (22.8, 18.1 1). Il peut même se trouver en position de juger de la vie d’un évêque (18.16) : « Il y eut un certain évêque dont la vie apparaissait répréhensible à Dieu et à tout le peuple »27 ; peu après, le prélat contrit se confesse devant tout le peuple28. Quelques expressions figées sont employées par le compilateur cistercien : coram omni populo et clero (18.13), prelatus in conventu populorum pour désigner saint Anselme, archevêque de Cantorbéry (2.17, 8.10), populus christianus par opposition aux Juifs (64.20). Dans un récit, populus est assimilé à l’expression « foule bigarrée » (turba multifaria, 24.6). Une seule acception nettement péjorative de populus (assimilé aux démons) a été trouvée : les anciens disaient que lorsque Moïse entra dans la nuée il parla avec Dieu ; lorsqu’il sortit de la nuée il parla avec le peuple. De même, le moine, quand il est dans sa cellule, parle avec Dieu, quand il sort de sa cellule, il se trouve avec les démons (70.11)29. Ce dernier exemplum destiné à illustrer la rubrique « Repos » rappelle la tonalité monastique de ce recueil.

12Chez Étienne de Bourbon30, le terme populus est assimilé au peuple chrétien d’un diocèse dans le rêve d’un clerc qui se voit déjà évêque : plebs totius dyocesis esset congregata (…) Cum autem populus multus dyocesis illius convenisset ad locum… (n^o 268). À la fin de son rêve il se voit bénir le peuple à l’aide d’un bras reliquaire en argent (signans populum cum bra chio). Dans un autre récit, le peuple est assimilé à la communauté des paroissiens réunis autour de leur prêtre pour faire cesser les chants et danses de la mairesse de la ville de Vermenton (Yonne) à l’heure de la messe dominicale (n^o 275). Bien que dominicain, Étienne de Bourbon n’hésite pas à mettre en scène François d’Assise dans un exemplum où ce dernier loue le caractère sacré des prêtres, même les moins honorables31. Cette profession de foi se fait en réponse à une question d’un manichéen et devant le peuple qui diffuse lafamam sanctitatis du pauvre d’Assise (n^os 316 et 347). Enfin, Etienne de Bourbon32 utilise à son tour l’expression populus christianus non plus pour l’opposer au peuple juif, mais pour le présenter comme la proie des entreprises diaboliques, sous les différentes formes de la superstition (n^o 353). Ce peuple est assimilé au nombre infini des sots (dyabolus impugnat populum christianum, trahens post se cum cauda fallacis seductionis innumerabiles [animas] stultorum, quorum infinitus est numerus), ce qui est pour le moins péjoratif sous la plume d’un champion de la prédication populaire et prouve l’ambivalence de l’attitude de ces prédicateurs « populaires » à l’égard du peuple, partagée entre compassion et répulsion.

13Le recueil franciscain anonyme et sans titre conservé dans le manuscrit Brit. Libr., Add. 33 956 se démarque de celui d’Étienne de Bourbon par de nettes variations lexicales. Il propose deux exempta de veine antique qui assimilent le peuple à l’ensemble des citoyens par opposition au tyran (n^o 587) ou dans le cadre de la respublica (n^o 538)33. De plus, il n’emploie jamais le termeplebs ; en revanche, nous y avons trouvé une occurrence de l’adjectif plebanus accolé à un sacerdos présenté comme justus et sanctus (n^o 250). Comme les recueils précédents, celui-ci insiste sur le lien fort entre le peuple du diocèse et son évêque et celui de la paroisse et son prêtre, mais selon des modalités originales. Le rôle du populus dans les élections épiscopales est évoqué a populo et senioribus electo et episcopali honore sublemato (n^o 744), mais il est bien connu que le peuple était représenté par les grandes familles de la cité épiscopale dans ces élections34. En revanche, les récits mettent en scène des événements auxquels participent à égalité le peuple et son évêque : le départ en pèlerinage vers la Terre Sainte (n^o 719) et le martyre d’un évêque et de son peuple sous les coups d’Attila (n^o 606). Les récits de miracle insistent sur le rôle de la rumorpopuli ou de la clamor populi qui fait arriver aux oreilles de l’évêque la nouvelle de la transformation merveilleuse d’une hostie35 (n^o 808), de la résurrection d’un mort accusé de ne pas avoir réglé ses dettes (n^o 405) ou de la mort merveilleuse d’un pèlerin au Mont des Oliviers (n^o 380). Mieux, le peuple ne se contente pas d’être témoin du miracle36, il y participe. Au cours d’une messe dominicale, un pécheur endurci s’immisce dans le peuple en prière37, mais un messager des enfers entre dans l’église et le frappe d’un coup de lance (n^o 815). Le prêtre et le peuple se précipitent alors ensemble (concurrit sacerdos simul et populus) sur le pécheur inanimé et le ramènent énergiquement à la vie, le temps d’ordonner les restitutions nécessaires à son salut, avant qu’il ne meure devant tous (cunctis audientibus et videntibus). De la même manière, le peuple assiste à la mort soudaine d’une femme repentie et participe par des prières à sa résurrection (n^o 203). Enfin, ce recueil haut en couleurs donne à voir une commotion populaire, mais pour un motif religieux et non socio-économique : dans la basilique Saint-Marc de Venise, un prédicateur a osé affirmer dans son sermon pour la fête de saint François que ce dernier surpassait saint Marc en sainteté. Devant l’émeute populaire (indicibilis turbacio), on demande au franciscain de se rétracter. Il accepte. Mais la nuit suivante, le chef des émeutiers a une vision de saint François placé juste à côté du Christ dans la cour céleste. Ce dernier récit, même s’il se termine par la victoire des religieux, donne une image inquiétante d’un peuple aux mouvements incontrôlables.

14Au terme de cette brève enquête terminologique, il apparaît que le terme populus est très riche mais conserve la plupart du temps une acception religieuse large, peu précise sur le plan social. Afin d’affiner notre perception du petit peuple, abordons l’étude du vocable pauper et de ses composés.

Pauper

15Le sens général de pauperes est synonyme de matricularii : les pauvres inscrits à une église pour y être nourris38. Mais rappelons que dans le latin biblique, le terme pauper désigne un type de perfection religieuse qui se caractérise par une attitude humble, par le détachement à l’égard du monde, la soumission à Dieu dans les épreuves. Le Seigneur est dénommé le refuge des pauvres (refugium pauperum, Ps. 9, 10). L’adjectif souvent substantivé pauper est mis en relation avec les notions d’humilité, de simplicité (par opposition à la ruse) et de patience39. L’expression pauperes Christi mérite un traitement particulier. Elle désigne selon Du Cange40 les chartreux, les bénédictins. Mais l’examen des occurrences de cette expression dans les cédéroms du Corpus christianorum (CLCLT4) montre que cette expression peut également s’appliquer aux cisterciens et aux franciscains. Saint Bernard est appelé servuspauperum Christi et saint François le pauperculus Christi. Dans le recueil cistercien conservé dans le manuscrit 15 912 de la Bibliothèque nationale de France, les moines blancs s’identifient volontiers aux Pères du désert dans le même amour pour la pauvreté volontaire (voluntaria paupertas, 44.11). Ils se différencient nettement de la masse anonyme des pauvres ordinaires qu’un père du désert avoue ne pas connaître, lorsqu’il refuse l’aumône d’un marchand et lui conseille d’aller la donner lui-même aux pauvres : « Tu peux la distribuer d’une meilleure manière, toi qui vas dans les villes et connais les pauvres »41 (44.9). De la même manière, les chartreux refusent les plats d’or et d’argent que leur apporte le fils du comte de Nevers et lui conseillent d’aller les vendre et distribuer cet argent aux pauvres (11.9). Les occurrences de paupertas ne concernent que la pauvreté des cisterciens dans la nourriture et le vêtement (paupertatem in victu et in vestitu, 77.7, 78.1). Les rares apparitions des pauvres ordinaires dans ce recueil en font les bénéficiaires passifs d’aumônes, à l’exception d’une pauvre femme (paupercula mulier) qui vient prier une statue de la Vierge (48.2) et une pauvre veuve dont le fils est martyrisé par des juifs en Angleterre (80.4).

16Étienne de Bourbon associe l’adjectif pauper à des personnages bien typés de la culture populaire : la vetula qui se fait passer pour un devin42 (n^o 358), la femme qui mendie avec son petit enfant dans les bras43 (n^o 383), le pauvre heureux opposé au riche soucieux (n^o 409), l’enfant misérable et galeux (n^o 415), le mendiant aveugle (n^o 412). Fe dominicain n’a pas de mots assez durs pour condamner l’égoïsme des riches, notamment celui des coquettes qui dépensent des fortunes dans leurs toilettes et ainsi spolient le Christ en spoliant les pauvres (Christum in pauperibus spoliant, n^o 282). De même, il s’attaque aux goinfres qui en un repas dépensent l’argent qui pourrait nourrir de nombreux pauvres (n^o 478). Il condamne avec la même violence les chevaliers qui n’ont de cesse de spolier leurs paysans et qui se conduisent dès lors comme des paysans (n^o 293)44. L’injure suprême est lâchée : elle démontre une fois de plus l’ambivalence de l’attitude des ordres mendiants urbains à l’égard des pauvres des campagnes.

17Au début du xiv^e siècle, le recueil du dominicain Jean Gobi le Jeune évoque fréquemment la pauvreté et les pauvres en dehors de tout cadre religieux. L’adjectif substantivé est souvent relié aux termes egrotus, spoliatus, juvenis et humilis. Il utilise le superlatif pauperrimus à propos d’une veuve (n^o 648) et le diminutif pauperculus à propos d’une femme (n^os 415, 688) et d’une habitation (n^o 648). Au-delà d’une indéniable prise de conscience de la pauvreté d’une certaine couche de la population, Jean Gobi semble se plaire dans un usage abstrait ou métaphorique du vocabulaire de la pauvreté. L’idée que les derniers seront les premiers après la mort est exprimée par une opposition forte riche/pauvre, aussitôt suivie d’une exégèse allégorique de cette opposition sociale : le pauvre est alors l’image de l’homme pécheur, le riche est le fils de Dieu (n^os 63, 152, 454). C’est ainsi que dans la rubrique consacrée à l’amitié apparaît un philosophe qui a un ami pauvre trop honteux pour solliciter son aide. Le philosophe alerté par une tierce personne aide secrètement son ami. Et Jean Gobi de moraliser ce récit : l’ami riche est le fils de Dieu, le pauvre malade est l’homme qui a honte de se confesser pour demander à Dieu ses bienfaits (n^o 63). Dans la rubrique sur les bénéfices, c’est la fable de l’aveugle et du paralytique qui est utilisée. L’aveugle représente le riche et le paralytique le pauvre religieux : l’aveugle doit porter le pauvre paralytique et accepter de se laisser guider par lui (n^o 152). Enfin, un exemplum extrait de la rubrique sur les richesses se termine par cette moralisation édifiante : « Les pauvres et les humbles s’attachent à notre mère l’Église, l’honorent, la soutiennent et l’enrichissent. Il leur sera donc donné la gloire éternelle, tandis que les riches seront enfermés en enfer » (n^o 454).

18La tonalité du recueil conservé dans le manuscrit B. L., Add. 33 956 est différente. Si les pauvres volontaires apparaissent régulièrement sous les vocables de regulares pauperes (n^os 129, 352), pauperes Christi (n^os 331, 446), pauperes religiosos (n^o 781), de nombreux exempla mettent en scène des pauvres, notamment des pauvres récents : d’un homme riche devenu un pauvre vagabond (de quodam divitepaupere et vagabundo facto (n^o 698) ; d’un marchand ruiné (n^o 715). L’adjectif substantivé pauper est associé à mendicus (n^o 552), peregrinus (n^os 122, 606), operarius (n^o 229).

19À l’issue de ce premier examen, il semble bien que le terme populus reste à un niveau très général, tandis que le terme pauper permet d’approcher plus près ce menu peuple.

20Nous allons tenter de comprendre la doctrine de la pauvreté qui sous-tend toutes ces narrations par l’analyse des rubriques qui lui sont consacrées. L’étude des intitulés des rubriques des recueils d’exempla organisés suivant ce schéma fait apparaître l’absence des vocables populus, pauper et dives comme titres de rubriques ; en revanche la rubrique paupertas apparaît dans tous ces recueils45.

La rubrique Paupertas

21Cette rubrique apparaît au xiii^e siècle dans le manuscrit latin 15912, la Tabula exemplorum, le Speculum laicorum, le manuscrit 35 de la Bibliothèque municipale d’Auxerre ; au xiv^e siècle46 dans le Sertum florum moralium, la Scala coeli, la Summa predicantium, et au xv^e siècle dans le Promptuarium exemplorum de Jean Hérolt.

22Le recueil cistercien conservé dans le manuscrit BnF, lat. 15912, propose des rubriques classées dasns un ordre non alphabétique, dont la logique semble reposer sur des couples antithétiques. On trouve ainsi à la suite De proprietate (cap. 43) puis De amore paupertatis (cap. 44). Ces exempla sont dépourvus de leçon introductive, de commentaire ou de moralisation. Ils sont simplement introduits par la mention de leur source. Pour ces deux rubriques, l’auteur a puisé dans les écrits de Grégoire le Grand, Sulpice Sévère, les Vitae Patrum et plus rarement dans les Vies de saint Bernard et saint Malachie. Le dénuement absolu des Pères du désert est représenté comme le modèle à imiter pour les cisterciens à une époque où la pauvreté primitive avait perdu de sa vigueur. La leçon qui émane de tous ces récits est que la propriété est absolument incompatible avec l’état monastique (monachus qui in terra possessionem querit, monachus non est). Cette pauvreté volontaire est synonyme de pureté, condition sine qua non pour obtenir des bienfaits spirituels. De là, le refus de l’héritage, des dons, le mépris absolu envers les biens de ce monde et la recherche d’un ascétisme extrême. Malachie est montré en exemple car il a vécu sine proprio, c’est-à-dire sans serf, ni servante, ni villa, ni village, ni le moindre revenu ecclésiastique, ni maison personnelle47, même lorsqu’il fut élevé à l’épiscopat. Dans ce refus inconditionnel de la propriété, le public visé semble exclusivement monastique. Pourtant le dernier exemplum de la rubrique sur la propriété met en scène un jardinier (n^o 43.7) qui, à l’exception de son usage privé le plus réduit (excepto usu tenui), distribuait tout son avoir aux pauvres. Le diable lui inspira la peur de la maladie et l’envie de se constituer un pécule aux dépens des aumônes. Il épuisa rapidement ses économies à cause d’une grave maladie. L’ange de Dieu le guérit et il s’engagea à reprendre sa vie d’autrefois. Cette ouverture sur le public des laïcs devient beaucoup plus nette dans les recueils compilés par les frères mendiants.

23Pour les franciscains, ont été pris en compte la Tabula exemplorum, le Speculum laicorum et le recueil conservé dans le manuscrit B. L., Add. 33 956. La rubrique Paupertas de la Tabula exemplorum est introduite par un bref commentaire dans lequel est employée l’expression typiquement franciscaine de Dame pauvreté (domina paupertas) pour en faire un éloge bien ambigu : « Note que le glorieux chevalier n’estime pas indigne de porter un vêtement si le roi l’a d’abord porté ; dame pauvreté, avant que Notre-Seigneur ne la choisisse, était honteuse et non belle »48. Cette introduction rappelle encore une fois l’ambivalence de la pauvreté : volontairement choisie elle est admirable, subie elle est honteuse. Les trois exempta de cette rubrique opposent sous diverses figures (la poule et l’oiseau de proie, deux femmes, une belle et une laide) les biens fugaces de la vie présente aux bienfaits de la vie éternelle qui reviendront aux pauvres49. La rubrique « des richesses » (de diviciis) fait écho à celle-ci en rappelant : « Ainsi Dieu donne ici-bas aux riches les biens temporels, mais il donne aux pauvres le règne éternel »50. Il ajoute que si les riches veulent obtenir une part de cet héritage, ils doivent d’abord distribuer leurs biens aux pauvres. Notons que l’auteur anonyme de cette Tabula exemplorum a également regroupé quelques exempta sous la rubrique Servus51, mais cette rubrique n’explore que la notion générale de service dû à Dieu, à un maître ou à un époux.

24Le franciscain auteur du Speculum laicorum a nettement orienté sa rubrique Paupertas vers la pauvreté volontaire en l’intitulant : « De la pauvreté méritoire pour l’amour du Christ » (De paupertate pro Christi amore meritoria). Sur un mode savant, selon une logique toute scolastique, le compilateur détaille les qualités de la pauvreté, qui, selon le philosophe Second, serait « un bien odieux (odibile bonum), la mère de la liberté, l’éloignement des soucis, la félicité sans l’inquiétude, la faculté sans la difficulté… »52 D’où il découle : « Premièrement que la pauvreté doit être volontairement recherchée, deuxièmement qu’elle doit être endurée joyeusement, troisièmement qu’elle doit être partagée de bonne volonté et quatrièmement qu’elle doit être confiante ». La pauvreté doit être embrassée pour deux considérations : la première s’appuie sur le triple exemple du Christ, des Apôtres et des philosophes (Socrate). D’après la seconde considération la pauvreté doit être recherchée à cause de son triple effet : elle soulage, elle libère des pièges du diable, elle donne les richesses du royaume céleste. Dans ces développements savants s’insèrent six exempla qui mettent en scène l’ascétisme des Pères du désert et leur générosité. Un seul exemplum est tiré d’un auteur récent, Eudes de Cherinton (xiii^e siècle), qui montre le Christ promettant sa consolation à un pauvre après sa mort53. Il faudrait sans doute rattacher ce recueil à la composition si complexe à un courant d’inspiration universitaire.

25Le recueil franciscain conservé dans le manuscrit B. L., Add. 33 956 oriente lui aussi sa rubrique vers la pauvreté volontaire (De la pauvreté évangélique) qu’il fait tout naturellement suivre par la rubrique consacrée à la fuite des honneurs de ce monde (De fiuga honoris mundi). Encore une fois, les Vies des Pères du désert sont la source presque exclusive des trois exempla proposés54, dans lesquels les Pères apparaissent dans le plus complet dénuement.

26Le bilan de la doctrine de la pauvreté diffusée par ces recueils franciscains (dans les rubriques Paupertas) semble plutôt destiné à un usage interne, dans un débat extrêmement vif et douloureux sur la pauvreté et l’usage pauvre. Voyons, au travers de la Scala coeli de Jean Gobi, si un recueil dominicain offre des perspectives plus ouvertes sur la société civile et ses pauvres. La rubrique « Pauvreté » est dénuée de tout adjectif qui l’orienterait dans une direction particulière. Elle est ouverte par le constat que la pauvreté apporte à l’homme beaucoup de bienfaits. Elle est ensuite structurée par trois leçons : « Premièrement la pauvreté met en fuite les mauvais » ; suivent deux exempla dont celui d’un jeune homme qui n’ose pas entrer dans l’ordre des frères prêcheurs à cause de la pauvreté. Il a la vision d’une jeune fille portée par le Christ. Elle est la pauvreté qui affirme : « Ceux qui m’aiment sont honorés par les anges, reçus par le Christ qui leur ouvre le paradis et garde leur pureté ». Le second récit met en scène un Père du désert qui rend grâce à Dieu pour sa pauvreté, gardienne de la miséricorde, fondement de la religion chrétienne, elle soigne les blessures de l’avarice et enseigne la sobriété. « Deuxièmement la pauvreté enrichit », comme le prouve l’enrichissement (relatif) du pauvre et humble glaneur. « Troisièmement la pauvreté fait apparaître les vertus ». Jean Gobi utilise un récit peu diffusé tiré de la chronique de Sigebert de Gembloux. Comme un pauvre demandait l’aumône au riche propriétaire d’un navire, ce dernier déclara qu’il ne contenait que des pierres et le pauvre de répondre : « Qu’il en soit ainsi ! » Et toute la cargaison se transforma en pierres. Si la première leçon de Jean Gobi s’adresse plutôt à des confrères, les deux dernières peuvent trouver des oreilles attentives dans un public laïc mêlé de pauvres et de riches, d’autant plus que la rubrique symétrique consacrée aux richesses55 délivre une condamnation forte de ceux qui s’attachent aux richesses. Cependant, le dominicain semble plus nuancé que ses confrères cisterciens ou franciscains dans sa première affirmation : les richesses possédées de manière déréglée (possesse inordinate) nous apportent beaucoup de méfaits : elles entraînent le mépris de Dieu, elles trompent ceux qui s’y attachent, elles ne leur viennent pas en aide, elles augmentent les souffrances et elles conduisent à la damnation éternelle.

27Sans faire de tous ces prédicateurs des penseurs subversifs, notons que leurs rubriques consacrées à la pauvreté comme à la richesse dispensent globalement un message destiné à maintenir l’idéal de la pauvreté volontaire chez les religieux, à le proposer comme idéal aux laïcs sous des formes « allégées ». Les rubriques stigmatisant les richesses et leur usage non chrétien s’attaquent aux idées mais jamais aux personnes, bien que dans tous ces récits exemplaires les riches finissent immanquablement en enfer. Mais la leçon inverse n’est pas pour autant valable : il ne suffit pas d’être pauvre pour faire son salut, c’est la manière de l’être qui compte. C’est pourquoi les recueils d’exempla s’attachent à distinguer le bon grain de l’ivraie : le vrai pauvre du faux pauvre, le bon pauvre du mauvais pauvre. Avant d’analyser ces nombreux récits, il est à noter que dans bien des cas (parfois la majorité) les pauvres ne sont pas les acteurs principaux de tous ces récits. On assiste à une véritable « instrumentalisation » de la pauvreté : le pauvre ne sert que de faire-valoir à des pieuses personnes qui leur font l’aumône (le roi Odoaldus56), leur lavent les pieds en signe d’humilité (saint Thomas de Canterbury57). Thomas de Cantimpré évoque la sainteté de Jean de Nivelles qui sur son lit de mort a trouvé la force de recevoir la confession d’un mendiant58. C’est parfois précisément quand l’homme du peuple n’est pas le héros du récit que des traits de la vie quotidienne peuvent apparaître, quand les projecteurs ne sont pas braqués sur lui, mais le balayent incidemment, un paysage social peut alors apparaître en filigrane. Nous pouvons alors contempler le peuple dans tous ses états.

Le peuple dans tous ses états

28Quelques exempla laissent filtrer, au-delà des topoi, des images de la vie quotidienne du peuple avec des effets de réel dont l’adéquation avec la réalité reste difficile à mesurer. Un panorama total étant impossible, nous nous contenterons d’explorer certains aspects : les métiers du peuple, la place de la femme, la culture « folklorique » et l’analyse des causes de la pauvreté. Un tableau comparatif des métiers évoqués (dans la mesure où cette évocation s’accompagne d’un indice de pauvreté) dans les différents recueils permet d’apprécier la finesse de la perception sociale de chacun des compilateurs59.

29L’intérêt d’une telle liste est double. Elle nous permet d’évaluer la finesse de la perception socioprofessionnelle du peuple par un prédicateur62. Dans cette perspective, les franciscains semblent mieux connaître ce peuple, dans la mesure où les métiers cités sont très variés et plus ouverts sur les « petits métiers » (cureur d’égouts, crieur de vin…) que ceux cités par le dominicain Jean Gobi. De plus, ils concernent largement les femmes. Le second intérêt d’une telle liste est qu’elle constitue pour les catégories représentées une remarquable valorisation (lorsqu’il s’agit d’exempla positifs) et une évidente exaltation du travail manuel (bien plus nette chez les franciscains), dans une société où l’oisiveté (ocium) est réservée aux religieux et aux nobles. Notons que le monde des campagnes est assez faiblement représenté (paysan, agriculteur, bergers qui sont le plus souvent des enfants), tandis que les métiers de la ville sont largement évoqués. Au sein de cette foule bigarrée, la femme apparaît au fil des métiers typiquement féminins tels que servante, nourrice, prostituée, lavandière. Quelques récits donnent à voir le statut social de ces femmes du peuple.

La femme du peuple et son statut

30Le harcèlement sexuel exercé sur les servantes est évoqué de façon allusive comme une chose allant de soi. Le plus souvent, le sort de la servante violée reste au second plan du récit, qui se focalise sur la culpabilité du maître et parfois la jalousie de la maîtresse. C’est ainsi que le franciscain auteur de la Tabula exemplorum rapporte qu’une femme prit la place de sa servante avec laquelle son époux avait l’habitude de commettre l’adultère. Alors qu’il connaissait charnellement son épouse, il s’écria : « Comme ce serait bien si mon épouse me donnait autant de plaisir ! » Sa femme se fit alors reconnaître et lui dit : « Certainement, c’est moi ta femme ! » Le mari comprenant que ce plaisir lui était donné par le diable, lui conserva dès lors sa fidélité63. Cependant, il est à noter que Thomas de Cantimpré met en scène une servante (orpheline employée chez son frère) qui se défend vigoureusement contre un chevalier qui voulait lui voler un baiser (n^o 121) : un jour qu’elle était occupée à préparer de ses mains des assaisonnements, un des soldats du lieu essaya de l’embrasser. Elle le frappa avec son pilon. Après avoir servi la reine d’Angleterre, elle finit sa vie édifiante comme humble sœur de l’hôpital de Provins. C’est encore ce dominicain qui donne l’image très positive de la servante d’un prêtre, femme religieuse et prudente, qui l’aida à instruire une petite fille juive, Rachel. Il évoque aussi la nourrice chrétienne Agnès, qui enseigna à sa maîtresse juive le Pater et l’Ave, puis obtint sa conversion (n^o 110). Jean Gobi rapporte avec force détails le dur métier d’une lavandière qui se lève au milieu de la nuit pour fabriquer la lessive et porter les tissus à laver. À l’aurore elle se rend à l’eau très froide, frappe les tissus et ne prend aucune nourriture64.

31Il faut traiter à part le cas de la vetula, que l’on peut traduire selon les cas par vieille femme, entremetteuse, sorcière… ; elle apparaît dans tous ces recueils comme un personnage au rôle important65 : elle garantit aux femmes l’amour de leur époux, ou de l’homme qu’elles désirent, elles remédient à la stérilité et transmettent une véritable culture folklorique66.

La culture folklorique

32Cette culture, qui n’est pas l’apanage exclusif du peuple, affleure dans les recueils d’exempla sous forme d’expressions en langue vernaculaire, de proverbes, de jurons, de chansonnettes et de termes techniques67. La Scala coeli présente des expressions en provençal68, pour désigner l’oiseau de proie (li ans tour) par exemple. Parfois Jean Gobi navigue entre les deux langues : il latinise le mot provençal « bavastel » en vanascellos (les marionnettes). Dans la rubrique sur les sortilèges, il donne en provençal la formule d’un charme contre les mots de tête (n^o 935C) :

Lo cap ti dol
Edolre no ti sol
Dol li venga
Qui ben ti vol
Vay a ta mayre
E fara t’en
E trante dyables
Ti portaran.

33Les exempta portent les traces de la littérature orale particulièrement appréciée par le peuple des illettrés (mais pas seulement lui) : les contes, les fables, les légendes, les récits facétieux et les fabliaux. Mais il faut se garder de schémas simplistes de transmission : les réseaux sont complexes entre source orale et source écrite, au point que les recueils d’exempla ont pu parfois contribuer à un processus de « refolklorisation » de motifs issus de la littérature écrite et rediffusés dans les circuits de l’oralité par la prédication. Enfin, nombreuses sont les allusions à des croyances difficilement christianisées comme la Mesnie Hellequin69, le vol nocturne des bonnes dames, les striges qui volent les enfants, les changelins, les croquemitaines…70 Des pratiques en découlent sur lesquelles l’Église a peu de prise : l’observation des sorts, des augures71, du chant du coucou72, les usages magiques de l’hostie consacrée ou des Évangiles73. Les cérémonies du mariage au xiii^e siècle sont mieux connues grâce à la description que donne Étienne de Bourbon de celui d’un usurier à Dijon en 1240, tandis que Jacques de Vitry évoque les grains de blé jetés sur les mariés aux cris de « Plente ! Plente ! »74. Des cérémonies qui échappent au contrôle clérical affleurent dans les exempta, qui les dénoncent au titre des superstitions. C’est ainsi par exemple qu’Étienne de Bourbon puis Jean Gobi livrent pour le Roussillon et la Provence le témoignage le plus ancien de la danse du cheval jupon75.

34Si donc, avec bien des précautions, il est possible d’entrevoir le peuple dans la société médiévale, grâce à certains exempta, quelques prédicateurs jettent parfois un regard quasi sociologique sur la misère et s’interrogent sur les facteurs du déclassement social.

Vraie et fausse pauvreté

35La déchéance sociale est un moteur de la narration dans certains exempta particulièrement développés par Jean Gobi et ses confrères : le fils qui comprend le langage des oiseaux, la fille du comte de Poitou, Macidiana, la mère de saint Clément, l’ermite et le tailleur de pierre76, etc.

36Au détour de tel ou tel récit, nous apprenons que la pauvreté d’un protagoniste est liée au décès du chef de famille : la veuve et l’orphelin figurent en bonne place dans ce groupe des humbles. Quelques allusions aux famines77 rappellent que même pour un peuple essentiellement citadin, le spectre de la disette (tempus carestie) reste présent aux xiii^e et xiv^e siècles. Mais si décès et famines sont des événements indépendants de la volonté humaine, les prédicateurs s’attachent à dénoncer les comportements générateurs de misère. Est ainsi fustigée l’ingratitude des enfants qui ne soutiennent pas leurs parents ruinés par de nouvelles règles de dévolution de l’héritage de leur vivant. Les enfants prospères, indifférents au dénuement de leurs parents, sont dénoncés par Jacques de Vitry, Étienne de Bourbon et Jean Gobi et promis aux pires châtiments, comme celui de cet homme affublé d’un crapaud collé sur le visage78. De plus, l’endettement chronique de cette frange de la population revient de façon lancinante comme cause d’appauvrissement. Les usuriers, qu’ils soient juifs ou chrétiens79, sont montrés du doigt et promis à l’enfer s’ils ne font pas les restitutions nécessaires à leur salut. Enfin, la forte présence des chevaliers ruinés parmi les « pauvres » s’explique par les aléas des tournois dénoncés par les prédicateurs80. Pour Thomas de Cantimpré, la ruine du chevalier se répercute brutalement sur le niveau de vie de ses paysans : « Les tournois sont extrêmement nuisibles aux populations chrétiennes… Les riches paysans perdent leurs terres, les habitants des villes sont exploités, les pauvres sont dépouillés au point de leur laisser à peine un morceau de pain »81. Les jeux de hasard sont eux aussi accusés de ruiner les joueurs qu’ils soient pauvres ou riches. Encore une fois c’est Thomas de Cantimpré qui est sans doute le plus virulent dans sa condamnation sans appel : « Le jeu de dés est si nuisible à tout le monde qu’à peine pourrait-on trouver quelque chose de pis. Par ce jeu, les pauvres sont réduits à la nudité, les riches à la mendicité, les nobles à l’avarice et [ils deviennent] plus vils que leurs paysans ». Plus loin, il décrit un véritable Christ supplicié tant que durent les jeux de jeunes dans la nuit de la Parascève82. Enfin, les soins de beauté sont accusés de ruiner les familles et brouiller les donnes du jeu social : la paysanne ou l’humble femme d’artisan entendent se faire passer pour bourgeoises ou nobles grâce à leurs onguents, coiffures et toilettes hors de prix83. Face à cette réelle pauvreté, encore plus amère lorsqu’elle est vécue comme un processus de déchéance sociale, les prédicateurs dénoncent avec virulence la fausse pauvreté.

37Les faux mendiants, les faux pèlerins sont démasqués dans des récits souvent pleins d’épisodes à rebondissements84. Mais au-delà de ces péripéties, une leçon demeure : l’acte de charité reste valable même s’il est adressé à un faux pauvre. C’est ainsi que saint Jean l’Aumônier reçoit par trois fois un homme qui s’est déguisé en pèlerin pour demander l’aumône85. Parfois la revendication du statut de pauvre s’avère être une ruse de marchand lors des foires pour vendre un mauvais cheval86. Le marchand déclare désolé au client qu’il vend cette belle bête parce qu’il ne peut plus la nourrir, alors qu’en réalité cet animal est sans cesse affamé et n’obéit jamais. Les hérétiques sont accusés par Étienne de Bourbon d’afficher une fausse pauvreté pour faire des émules87.

38Un second couple antithétique oppose la sainte pauvreté à la vile pauvreté.

Sainte et vile pauvreté

39Nous ne reviendrons pas en détail sur la sainte pauvreté volontaire des Pères du désert, des premiers cisterciens et des membres des ordres mendiants. Mais il est important de rappeler qu’elle apparaît dans tous ces recueils de manière à constituer une sorte de modèle idéal, vers lequel tend le modèle chrétien de la pauvreté proposé aux laïcs88. Le bon pauvre est celui qui met en pratique les vertus d’humilité et de patience, voire de prudence et d’abstinence89. Il provoque la compassion. Seul ce type de pauvre semble digne de recevoir des aumônes de la part des riches. Certains exempla insistent sur la piété mariale exacerbée chez de bons pauvres, gratifiés pour cela de miracles et d’apparitions de la Vierge. C’est le recueil franciscain conservé dans le manuscrit B. L., Add. 33 956 qui présente la série la plus importante de récits de ce type. La Vierge apparaît à un pauvre au moment de mourir (n^o 737). L’image de la Vierge assure qu’un pauvre homme a réglé sa dette à un usurier juif (n^o 715). Plus violent : la Vierge fait brûler la maison d’un usurier juif avec toute sa famille pour protéger un pauvre dévot et punir le blasphème de l’usurier (n^o 692). Il est à noter qu’à cette période se diffusent des rumeurs de meurtres rituels d’enfants perpétrés par des juifs90. Ce climat de violence antisémite explique sans doute la tonalité de ce dernier exemplum, qui reste un hapax dans cette littérature pastorale. Le comble de la piété est atteint par ce tâcheron (operarius) qui venait tous les jours écouter la messe (n^o 525), si bien qu’un jour où il avait écouté quatre messes à la suite, il se retrouva sans travail. Un bourgeois qui le rencontre non loin de la place d’embauche, lui confie la tache de prier pour lui toute la journée et c’est ainsi qu’ils font tous deux leur salut ! Cette apologie de la sainte oisiveté dans le contexte urbain du xiv^e siècle ne s’est pas diffusée dans les autres recueils, et il est aisé de comprendre qu’elle était impossible à promouvoir auprès des classes laborieuses.

40Le point d’aboutissement de ces saintes et pauvres vies est la mort toujours exemplaire, qui constitue une sorte de revanche par rapport aux riches dont les agonies sont tissées de souffrances atroces infligées par les démons. C’est ainsi que dans le même recueil, le prédicateur rapporte qu’un saint homme voit la mort d’un homme riche dont l’âme est arrachée par les démons, tandis que l’âme d’un pauvre pèlerin est présentée à l’archange Gabriel et à Dieu par les anges (n^o 606). De la même manière, Jean Gobi met en scène la mort exemplaire d’une pauvre et pieuse veuve accompagnée par les anges et la Vierge, tandis que meurt misérablement un riche (n^o 648). Ces bons pauvres sont également marqués au sceau de la sainte ignorance, devenue la vertu de la simplicité (simplicitas) qui les rapproche de la vérité. Cette ignorance gage d’innocence est celle du pauvre prêtre qui, selon Jean Gobi, « inventa » la cérémonie du lundi pour les défunts (n^o 741), c’est aussi celle de la petite fille pauvre qui devient recluse après une apparition de la Vierge91… Cette innocence peut enfin être gage de bonheur comme le rappelle Jean Gobi à travers la fable du savetier et du financier (n^o 463). C’est l’intercession de ces bons pauvres, en échange de l’aumône, qui est présentée comme le suffrage le plus efficace par les prédicateurs. Aussi petite que soit cette aumône, elle peut être d’une grande efficacité, comme en témoigne l’histoire du mauvais riche qui jette un quignon de pain sec pour se débarrasser des pauvres ; cette seule aumône presque involontaire – suffit à lui éviter l’enfer (Scala coeli, n^o 475). À l’extrême, le bon pauvre peut effectivement devenir le « vicaire du Christ » selon l’expression de Pierre de Blois. Dans la rubrique précisément consacrée à l’aumône par Jean Gobi92, on voit qu’une ceinture donnée à un pauvre se retrouve autour des reins d’un crucifix (n^o 479). Un peu plus loin (n^o 483), le dominicain rapporte la venue du Christ sous les traits d’un mendiant à qui un homme généreux lave les pieds, sur lesquels il découvre les traces des clous de la croix. Le pauvre disparaît aussitôt, laissant un message gravé au fond du récipient destiné à laver ses pieds : « Malédiction sur le mauvais riche, bénédiction sur celui qui sert plus les pauvres que les riches ». Cette exaltation de la figure du pauvre, qui en fait un saint potentiel (dans quelques cas seulement), s’accompagne sans aucun doute d’une certaine idéalisation de cette sainte pauvreté. Cependant, force est de constater qu’une vile pauvreté se fait jour au détour d’un adjectif, d’un épisode secondaire, d’une accusation…

41Le terme « vil » accolé au paysan apparaît sous la plume de Thomas de Cantimpré lorsqu’il dénonce les conséquences néfastes du jeu de dés (n^o 161). Dans la rubrique « De la consolation » (n^o 295), Jean Gobi donne une présentation allégorique de la pauvreté sous les traits d’une femme affublée de qualificatifs très péjoratifs : laide et noire (turpis et nigra). Le même prédicateur met également en scène deux pauvres criminels très inquiétants. Un jeune et pauvre clerc avec la complicité de sa sœur tue un orfèvre. Dénoncé et jugé, il meurt sur le bûcher sans avoir voulu se confesser, alors que sa sœur se repent et gagne son salut. Dans la rubrique consacrée à la pauvreté (n^o 823), Jean Gobi oppose nettement le pauvre glaneur humble au mauvais pauvre arrogant (superbus) qui réclame son dû sur les places en présentant un grand sac, si bien que les gens terrifiés ne lui donnent rien. Le pauvre dans ce cas sème la peur et ne récolte rien, il s’enfonce dans sa misère et sa marginalité. Son péché d’orgueil semble tout à fait déplacé, celui-ci étant habituellement imputé aux chevaliers et aux prélats.

42Notons encore que les métiers du petit peuple, tels qu’ils nous sont apparus, sont souvent liés à une souillure : la prostituée, le cureur d’égouts, la sage-femme et le bourreau (tueur d’animaux), qui touchent le sang animal ou humain et les déchets. Le paysan lui-même apparaît le plus souvent en compagnie d’animaux, dont la proximité est réputée sale pour les gens de la ville93. Enfin, une liste de péchés traditionnellement attribuée aux gens du peuple apparaît en filigrane derrière bon nombre de récits : la fragilité dans la foi qui mène soit à la superstition soit à l’hérésie94, l’ébriété, l’avidité, l’envie, les blasphèmes et les jurons, souvent associés au jeu.

43Comment comprendre l’articulation de ces deux couples antithétiques ou de ces quatre figures opposées de la pauvreté ? Rappelons que si la pauvreté volontaire reste à l’horizon de toutes ces anecdotes, elle demeure un idéal inaccessible au populus, aux simples laïcs. Pour ces derniers les prédicateurs ont inventé ou adapté des récits destinés à prouver d’abord à ce public qu’ils le connaissent dans la diversité de leurs métiers, de leurs expressions et de leurs statuts. Ces récits sont ensuite destinés à forger l’image du bon pauvre patient, humble, travailleur95 résigné à son sort et récompensé dans l’au-delà. Afin de mieux faire ressortir ses qualités, ils lui opposent le faux pauvre et le pauvre méprisable96, marqués par la vilenie, les péchés et l’ignorance. Ceux-là sont promis à l’enfer. La logique de l’exemplum peut dès lors s’exercer pleinement : les mérites sont récompensés et les démérites sont châtiés.

44Pour conclure, il n’est pas vain de se demander quel impact ont eu cette doctrine, cette terminologie et ces récits à propos du peuple sur le peuple. Pour répondre à cette question, il faudrait mesurer l’usage de ces exempla dans la prédication effective connue par les reportationes97. Ensuite, il serait utile de traquer les indices de la réception de ces textes dans l’auditoire populaire. Là, des doutes sont permis, à en croire Jacques de Vitry qui évoque un public peu attentif ou endormi98, tandis que le franciscain compilateur de la Tabula exemplorum compare les mauvais paroissiens à des crapauds qui quittent les vignes quand elles fleurissent99 ; de même quittent-ils l’église quand commence le sermon, ceux qui restent discutent et rient entre eux comme des chiens qui hurlent dès que sonnent les cloches (n^o 247). Enfin, il est à noter qu’il n’existe pas de frontière étanche entre les dominicains et les franciscains ; nous avons pu observer au niveau des rubriques un recueil franciscain peu élaboré, la Tabula exemplorum, en comparaison du Speculum exemplorum, émanant du même ordre, mais adoptant une construction très savante. De plus, il semble évident que le modèle des Vitae Patrum transcende les différences de sensibilité entre les ordres (cisterciens, franciscains et dominicains). Quelques rares mentions de conflits sociaux sont présentés de façon assez abstraite et trouvent toujours une solution religieuse et/ou morale. Dans la Tabula exemplorum (n^o 67) apparaît un roi, qui fait proclamer que tous ceux qui le veulent peuvent venir à sa cour et lui demander ce qu’ils désirent avec l’assurance de l’obtenir. Les riches demandent alors les biens temporels sur terre, sur mer et sur les fleuves. Puis viennent les pauvres dont les riches se moquent car ils n’ont rien obtenu. Le roi leur donne alors son royaume malgré les protestations des riches. Le roi représente Dieu, il conseille l’aumône comme solution à ces tensions sociales. Dans la même veine allégorique, Jean Gobi rapporte (n^o 426) qu’un homme gros et gras se moqua d’un pauvre famélique en lui disant qu’il avait l’air de quelqu’un qui revenait de l’enfer, et le pauvre de lui répondre que lui avait l’air de quelqu’un prêt à y aller100 ! L’auteur de la Tabula exemplorum a su présenter sous des traits plus réalistes ces conflits sociaux (n^o 169) : un chevalier de la région de Savoie qui, tel un écorcheur, exploitait affreusement ses paysans, prend exemple sur un chevalier qui rend visite à ses travailleurs (laboratores) en vêtements grossiers, pour contrôler la bonne exploitation des terres, qui lui apporte des revenus suffisants sans faire de tort aux paysans. Cet exemplum est un hapax dans les recueils considérés, qui ne proposent jamais ce type de solution socio-économique à la misère. Ils préfèrent prôner l’aumône comme seul moyen de redistribution des richesses, les pauvres offrant des bienfaits spirituels (leurs prières) en échange de ces secours en argent ou en nature. L’aumône semble dès lors le grand régulateur des tensions sociales dans un monde par nature imparfait. Cette solution n’est que provisoire mais chacun doit obéir aux modèles sociaux dictés par les prédicateurs, dont les sermons ne manquent pas de rappeler sur tous les tons que les derniers seront les premiers.