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Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527)

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Marie-Laure Derat

Conclusion

Volltext

  • 1 J. Gallais, Une géographie politique de l’Éthiopie, p. 49.

1Après avoir parcouru à de nombreuses reprises les hauts plateaux du Mänz (nord Šäwa) ou du Tchaqata (sud de l’ancien Amḥära), dont l’altitude moyenne frôle les trois mille mètres, où le climat est particulièrement rigoureux, plus que jamais j’ai pu saisir et ressentir cet espace qui appartenait au domaine des rois entre la fin du xiiie et le début du xvie siècle. C’est en voyant les fossés et les remparts qui découpent la plaine des hauts plateaux, limitant les communications entre chaque forteresse naturelle et compliquant tout déplacement, qu’une évidence s’est imposée : les souverains éthiopiens qui s’étaient installés dans ces régions ne pouvaient être eux-mêmes que des montagnards, rompus à la vigueur du relief et conscients des avantages et des inconvénients de cette montagne. Si en effet, comme l’a montré Jean Gallais, cette haute montagne est un « étage de prestige », lié à « la perception d’un agrément climatique, de bonnes conditions sanitaires, la tradition d’un système agricole adapté à cet étage »1, en revanche les hauts plateaux éthiopiens ne favorisent guère l’unité politique et la maîtrise de l’espace. Pourtant, cette unité s’est réalisée autour d’un roi chrétien, installé dans l’Amḥära et le Šäwa, entre la fin du xiiie et le début du xvie siècle. Quels ont été les facteurs de cette unité, dans ce qui est devenu le territoire des rois salomoniens, à partir de 1270 ?

2Ce sont les activités respectives des moines et du roi, ainsi que leur coopération qui semblent avoir permis de construire dans l’Amḥära et le Šäwa le domaine des rois, en dotant ces deux régions de réseaux de monastères, qui se sont affirmés comme des réseaux de pouvoir. Ici, la problématique des réseaux trouve tout son sens, dans la mesure où elle permet de mettre en évidence des liens, des moyens de communication, qui relaient le pouvoir du roi dans les régions les plus inaccessibles, et la hiérarchie de ces ensembles, qui aboutit au roi. Par les réseaux de monastères, qu’ils soient « indépendants » ou construits par les rois, l’espace Amḥära-Šäwa a pu être maîtrisé et former alors le domaine des rois salomoniens.

3La construction de réseaux monastiques, autour de maisons-mères comme Däbrä Ḥayq ou Däbrä Libanos, pose des problèmes de chronologie, tant les sources issues de ces maisons monastiques ont eu tendance à faire remonter le plus loin dans le passé la formation de tels liens. J’ai cependant tenté de montrer que l’apparition du réseau de Däbrä Libanos n’était probablement pas antérieure à la fin du xive siècle et contemporaine d’un événement fondamental pour la communauté et son réseau : la translation du corps de Täklä Haymanot. Dès le début du xve siècle, les liens entre Dabrä Libanos et les monastères du Šäwa se sont multipliés et intensifiés, au point que toute la région dépendait, d’un point de vue religieux, de cette puissante communauté. C’est peut-être en réponse au danger que représentait le réseau de Dabrä Libanos pour les monastères indépendants de l’Amḥära, et en particulier Däbrä Ḥayq, qu’au cours du xve siècle un lien spirituel a uni ces monastères à la communauté de Iyäsus Mo’a, créant un réseau dans l’Amḥära. Or, ces deux réseaux monastiques, celui de Däbrä Libanos et celui de Däbrä Ḥayq, étaient eux-mêmes rattachés l’un à l’autre, par la filiation affirmée de part et d’autre entre Täklä Haymanot et Iyäsus Mo’a, dès la fin du xve siècle. D’un point de vue monastique, l’Amḥära et le Šäwa étaient ainsi associés, bien que les réseaux qui les couvraient aient été concurrents.

4Un autre réseau d’établissements religieux, cette fois-ci aux mains des souverains éthiopiens, a permis de construire le domaine des rois dans l’Amḥära et le Šäwa. Les fondations d’églises et de monastères royaux ont créé des relais directs du pouvoir des rois, représentant à la fois toute la magnificence royale par l’architecture, la richesse des églises et du clergé, mais également l’autorité du souverain dans le domaine spirituel. Il paraît donc logique que ces églises royales soient devenues des étapes obligées de la cour, d’autant plus que nombre d’entre elles étaient des « cimetières aux rois ».

5Mais l’émergence d’un domaine royal dans l’Amḥära et le Šäwa n’a pas eu lieu simultanément dans ces deux régions, dès l’arrivée au pouvoir de Yekuno Amlak (1270-1285). J’ai tenté de montrer que l’idée d’un appui militaire du Šäwa au coup d’Etat de Yekuno Amlak reposait en fait sur des sources tardives et était liée à la revendication, de la part des moines du réseau de Däbrä Libanos, d’une alliance passée entre Täklä Haymanot et le fondateur de la dynastie salomonienne. Or cette idée a longuement marqué l’histoire éthiopienne influencée par les productions du scriptorium de Däbrä Libanos dès le début du xvie siècle. Les moines de ce monastère se sont en effet affirmés comme les historiographes du royaume chrétien d’Éthiopie, élaborant une histoire sainte dans laquelle Täklä Haymanot et ses successeurs jouaient un rôle de « moteur humain de l’histoire ». À mon sens, cette perception nouvelle des textes rédigés dans la communauté de Täklä Haymanot à partir du début du xvie siècle est essentielle pour aborder plus sereinement l’épisode de l’avènement de la dynastie salomonienne, et les premières décennies du xive siècle.

6À la fin du xiiie et au début du xive siècle, le centre du nouveau pouvoir est l’Amhara. Le Šäwa lui a été associé plus tard, à la suite d’un lent processus dont l’aboutissement se situe au milieu du xve siècle. Avant de s’interroger sur les raisons de cette association, il convenait de souligner cette évolution qui apparaît dans le temps long, même si elle est difficilement saisissable. Non pas parce qu’elle est peu marquée, mais parce que les sources ne permettent pas, pour l’heure, d’appréhender avec précision les événements de la fin du xiiie et du début du xive siècle.

7Pourquoi, petit à petit, les souverains éthiopiens se sont-ils tournés, depuis l’Amhàra, base de leur pouvoir, berceau de la dynastie abritant à la fois la montagne des rois, l’amba Gesén, toutes les nécropoles royales fondées à partir du milieu du xve siècle (Dabra Nägwädgwad, Atronšä Maryam, Mäkanä Śellassé et Tädbabä Maryam), et le monastère de Ḥayq, appui indéfectible du souverain, vers le Šäwa voisin qui se distinguait par ses tendances centrifuges, mises en lumière par les conflits qui opposaient de manière récurrente les moines du Šäwa au roi, et qui était également une zone de contact avec les voisins musulmans ou les populations non chrétiennes ?

8Le Šäwa était sans doute attractif d’un point de vue économique. Les sources exogènes et endogènes au royaume chrétien concordent pour montrer qu’à la fin du xve siècle et au début du xvie siècle les « villes » du roi sont implantées dans le Šäwa méridional, une région aussi montagneuse que les provinces septentrionales, mais beaucoup plus arrosée et donc plus fertile. Les résidences royales se seraient ainsi dirigées vers les greniers du royaume.

9Un autre critère est peut-être lié au danger que représentaient les tendances centrifuges du Šäwa, du point de vue du pouvoir royal, d’autant plus que cette région était stratégique, puisqu’elle ouvrait la voie vers le cœur du royaume, l’Amḥära, aux ennemis venus de l’est et du sud (les voies d’accès à l’Amḥära étant situées en grande partie au Šäwa). À cet égard, la politique de Zär’ä Ya’eqob, qui marque l’entrée du Šäwa dans le domaine des rois, est particulièrement révélatrice. Il engage une véritable reprise en main de la région, aussi bien politique que religieuse. Tout d’abord, alors qu’il accuse certains de ses fds et leurs mères de comploter contre lui, avec l’appui de moines du Šäwa, il installe précisément sa capitale au Šäwa, à Däbrä Berhan, et sédentarise le camp royal en cet endroit pendant les quatorze dernières années de son règne. D’autre part, il impose que le monastère de Täklä Haymanot, déjà à la tête d’un puissant réseau de monastères, change de nom, pour se nommer Däbrä Libanos, tout en passant un pacte avec la communauté et en nommant lui-même le nouvel abbé. Enfin, en signe de reconnaissance, mais aussi pour mieux contrôler le réseau de Däbrä Libanos, il affilie les monastères qu’il vient de fonder, parmi lesquels se trouve sa future sépulture, Dabra Nägwädgwad (Amḥära), au monastère du Šäwa, dont il fait alors le centre religieux du royaume. Ainsi, l’intégration du Šäwa au domaine des rois, son association avec l’Amḥära, intervient au cours du règne de Zär’ä Ya’eqob, pour faire taire une opposition dangereuse, profiter des atouts économiques de la région, mais aussi de la puissance du réseau de Däbrä Libanos. Telle n’est évidemment pas la version des faits que propose le scriptorium de la communauté de Täklä Haymanot qui, reproduisant le modèle élaboré à Dabra Ḥayq, relie l’association avec le pouvoir royal au pacte que Täklä Haymanot aurait passé avec le tenant de la dynastie salomonienne, Yekuno Amlak.

10L’évolution des rapports entre le réseau de Dabra Libanos et le pouvoir royal s’est traduit dans les textes issus du monastère, par une évolution des modèles de sainteté, qui signale en fait l’adaptation de l’idéologie monastique à l’idéologie royale en matière de pouvoir et de religion. Le saint moine n’est plus celui qui a souffert le martyr face au roi pour défendre l’indépendance de son monastère et contester l’intervention du roi dans les domaines réservés à l’Église. À partir du début du xvie siècle, à l’image de Iyäsus Mo’a de Ḥayq, le saint est désormais celui qui compose avec le pouvoir royal pour le bien-être de la société chrétienne. Cette mutation idéologique marque la reconnaissance, de la part des moines, du droit des rois à exercer leur autorité dans le domaine de la religion.

11La formation d’un domaine des rois dans l’Amḥära et le Šäwa est donc un processus qui se lit dans le temps long et qui met en œuvre à la fois la politique des souverains éthiopiens mais également la stratégie des communautés monastiques.

  • 2 A. Boureau, Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français xve- xviiie siè (...)

12Il reste une question que je n’ai pas posée de manière explicite au long de cette enquête et qui, pourtant, lui est sous-jacente. Dès lors que le souverain éthiopien fonde des églises, dans lesquelles il se fait inhumer, attache à ces établissements des religieux chargés de prier en son nom, décide de l’orthodoxie et finalement se présente comme le chef de l’Église éthiopienne, il est nécessaire de s’interroger sur le caractère de la royauté éthiopienne et plus particulièrement son caractère sacré. Répondre à cette question imposerait de mener une étude à part entière, tenant compte à la fois des particularités de la royauté éthiopienne et des similitudes avec d’autres royautés chrétiennes (en particulier la monarchie byzantine, ou les monarchies occidentales) mais également africaines. En outre, des études récentes ont montré que la notion de royauté sacrée, appliquée parfois trop systématiquement, reflétait mal une réalité souvent plus complexe2 et appelaient à un usage plus réfléchi de ce concept.

13Je n’ai donc pas pour prétention de résoudre en quelques lignes un problème aussi ardu, mais j’aimerais émettre quelques hypothèses. Affirmer ou non que la royauté éthiopienne était une royauté sacrée c’est poser une sorte de loi qui définirait le caractère intrinsèque de la royauté, quels que soient la période et le point de vue des contemporains. Si on limite la réflexion à la période qui nous a intéressés tout au long de cette enquête (1270-1527), on ne peut que remarquer que la royauté d’une part et le monachisme d’autre part ne semblaient pas partager les mêmes idées quant à la sacralité des souverains éthiopiens. En effet, l’idéologie royale tendait à présenter les monarques comme des rois sacrés : ainsi, Zär’ä Ya’eqob se fait-il oindre à Aksum, il prend pour nom de règne le nom de Constantin, rédige des homélies qui révèlent les orientations de sa politique religieuse où il se présente comme un nouveau messie, combat les hérétiques et décide de l’orthodoxie, fait construire des églises, apparaît comme un roi très dévot et a une faveur particulière pour le culte en l’honneur de Marie, qui lui apparaît d’ailleurs miraculeusement pour lui annoncer la victoire contre les « infidèles ». Mais tous ces éléments convergents vers la définition d’une royauté sacrée ont été élaborés dans le camp royal, par le roi lui-même (au travers des fondations religieuses et de la rédaction d’homélies), mais aussi par les lettrés de la cour, rédacteurs des chroniques royales, des miracles de Marie mettant en scène le souverain éthiopien, ou encore des textes réglant le cérémonial du sacre royal. Du côté du monachisme, la vision de la royauté est beaucoup plus nuancée et surtout le roi apparaît le plus souvent comme soumis au pouvoir des ecclésiastiques et plus particulièrement des moines. Dans ces conditions, il paraît plus intéressant de s’interroger sur la construction d’une théologie royale par les souverains éthiopiens et leur entourage, et sur le succès ou l’échec de cette construction, plutôt que de déterminer les éléments qui nous fondent (ou non) à définir la royauté éthiopienne comme une royauté sacrée.

Anmerkungen

1 J. Gallais, Une géographie politique de l’Éthiopie, p. 49.

2 A. Boureau, Le simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français xve- xviiie siècle, Paris, 1988 ; A. Boureau, « Le roi », in Les lieux de mémoire, P. Nora (dir.), Paris, 1992, t. 3, vol. 3, p. 785-817 ; A. Boureau et C.S. Ingerflom (dir.), La royauté sacrée dans le monde chrétien, Paris, 1992 ; G. Dagron, Empereur et prêtre, prêtre, Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996.

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